儒家修身传统与中国哲学重建

——评陈立胜先生《从“修身”到“工夫”》

作者：郭亮

来源：《广西大学学报（哲学社会科学版）2022年第2期

[摘要]陈立胜先生《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》一书试图回到源远流长的儒家修身传统来重建中国哲学。在这部具有典范意义的著作中，作者以其恢宏的历史眼光和深邃的哲学洞见，把儒家修身传统划分为春秋战国之际的德行培育时代、唐宋变革之际的心灵操练时代、清末民初的“过渡时代”、当今“人机之辨”的新时代，并藉着“轴心时代”论中国哲学的起源，对中国哲学的定义、中国哲学的主题、中国哲学的基本命题均提出了独到的见解。在具体的论述中，作者主要围绕儒家修身传统中的“反省”技术、“知-情-意”的基本领域、“内圣”的终极关怀三个面向展开。可以说，陈立胜先生在该书中的学术努力，不仅穿越了中国哲学重建的双重思想屏障，而且自始至终贯穿着颇为自觉的“做中国哲学”的方法论意识，已然呈现出一种“通向世界的中国哲学”的新气象。

[关键词]修身；工夫；内圣学；儒家修身传统；中国哲学重建

近些年来，受现代新儒家宗风和作为“生命之道”、“生活方式”的西方古典哲学之影响，儒家修身学、工夫论等关涉儒家修身传统方面的研究异军突起[1]。而以宋明儒学和宗教现象学研究见长的陈立胜先生长期以来深度犁耕阳明心学，发表了一系列受到学界瞩目的研究成果，极大地推动了儒家修身学、工夫论的研究。眼下出版的《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》一书正是他对儒家修身传统研究的最新力作。该书以历史和哲学的双重视角，聚焦于儒家修身传统中的一些关键性问题，系统地展现了儒家修身谱系学的发展脉络，为当今中国哲学重建提供了可资借鉴的思想资源和研究路径。

一、中国哲学重建：回到儒家修身传统

自从“中国哲学史”这一现代学术意义上的学科诞生以来，如何建构中国哲学，乃至于在建构之后重新“拆解”（de-construction）再进行一番“重建”（re-construction），这是身处后现代哲学语境中“做中国哲学”需要解答的问题。本书正可视为在这样的思想背景下所进行的一次有益尝试[2]。

全书由导论和三个主体部分构成。在“导论：儒家修身之道的历程及其现代命运”中，陈立胜先生以其恢宏的历史眼光和深刻的哲学洞见，把源远流长的儒家修身传统划分为四个时代：（1）春秋战国之际德行培育的时代，“修身”是其关键词，修身的目标为“君子”，修身的焦点是德性和德行的培育，修身模式以孟子的“扩充”模式和荀子的“改造”模式为代表。（2）唐宋变革之际心灵操练的时代，“工夫”（“功夫”）是其关键词，修身的目标是“成圣”，修身的焦点是“意念”，修身的范围、深度均有重大拓展与深化，静坐工夫、梦工夫等日趋流行，修身模式以“复其初”模式为代表。（3）清末民初之际的“过渡时代”，“觉悟”（“觉醒”）是其关键词，修身的目标是培育“新君子”（国民、公民）与“新圣人”（“革命圣人”）。（4）当今“人禽之辨”2.0版本的另一个“过渡时代”，一个如何修身乃至修身是否必要皆成问题的时代。显然，儒家修身传统的历时性演变并非是一个不断更新、不断发展的“螺旋式上升”的过程，而是整体上呈现出“波峰”与“波谷”交替“演历”的趋势，故而作者在本书中重点关注了儒家修身传统的前两个时代。

接着，在本书第一部“儒家内圣学的开显：德行培育的时代”中，陈立胜先生借用德国哲人雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers,1883-1969）的“轴心时代说”追溯了中国哲学的起源，对中国哲学的定义、中国哲学的主题、中国哲学的基本命题提出了独到的见解，系统地阐述了他对中国哲学的整体性理解。

1.中国哲学的定义。如所周知，近代以来的中国哲学界常以西方哲学为衡量标准，围绕中国有没有哲学以及如何定义、理解中国哲学聚讼不已，其争论的焦点无非有三：（1）中国哲学是否具有普遍性？（2）中国哲学是否具有超越性？（3）中国哲学是否具有纯粹性？在本书中，作者不仅为中国哲学“正名”，而且还对以上三个问题给予了颇具创见性的回答。

首先，关于中国哲学是否具有普遍性。作者在第一章“以轴心时代论中国哲学的起源”中明确指出：“‘人’与‘天’的内在联系这一觉醒意识才是中国哲学突破的一个标志。对人之生命本身的觉醒、反思本即是中西哲学的大本大原所在。哲学即是对生命之‘道’的反思。‘反思’现象本身就是人之为人的‘生命的现象’。……哲学的反思必服务于生命的提升，必落实于美好人生、美好生活之追求上面。此种‘生命的学问’乃是普遍的、永恒的哲学问题。”[3]在这里，一方面，作者把对“人”与“天”的内在联系的觉醒视为中国哲学产生的一个标志；另一方面，作者站在“生命的学问”的角度来定义中西哲学，由此，哲学成为对人生之道的反思和觉醒，成为事关美好生活、美好人生的学问，这种对哲学的定义和理解，无疑使得中国哲学具有了普遍性意义。

其次，关于中国哲学是否具有超越性。学界多认为，与西方文明传统相比，由于中国哲学坚守“此岸”与“彼岸”是“一个世界”的思想理念，这就使得“超越的突破”于中国文明最不激烈。而事实上，与西方文明传统“外在的超越”不同，由于儒家对自我“修身”观念的重视，这就使得中国哲学中的“超越性”是一种“内在超越”。对此，作者指出：“中国哲学固然没有西方文明此岸与彼岸世界之间二元对峙，但绝不缺乏‘道’、‘理想’（儒家往往用‘古’来表示）与‘非道’、‘现实’（儒家往往用‘今’来表示）之张力，由‘古’之理想审视‘今’之现实，则自然而起对现实的自我与社会之不满，于是而有自我转化与转化社会（‘修己安人’/‘内圣外王’）之觉悟，而无论是‘成圣’抑或‘外王’都是一个永无止境的无限过程，此本亦是‘超越’一词具有的含义。”[4]

最后，关于中国哲学是否具有纯粹性。作者意识到，与西方哲学所追求的思想理论的“纯粹性”相比，由于中国哲学具有注重凡俗道德生活世界的思想特质，所以学界对中国哲学是否具有纯粹性颇多质疑。而在作者看来，与西方哲学传统相比，中国哲学向来并不缺乏“纯粹性”，只不过，它追求的是道德生活的“纯粹性”，陈立胜先生在论及孔、孟的修德观念时指出：“孔子对德行的追求不仅具有了普遍性，而且也具有了纯粹性。由‘受命’向‘俟命’、由‘善恶有报’向德福剥离、由‘行仁义’向‘由仁义行’，德行自此获得了自身的纯粹性与自足性。”[5]

2.中国哲学的主题。通过对先秦经典文献的考察，作者指出，“修身”是中国轴心期突破之后一个恒久不变的主题。然而，“身”何以会成为“修”的对象？对此，作者主要从“修身”与修理“器具”之间存在的“本体论差异”（ontological difference）来描述：（1）“修身”不是对客观的、现成的材料进行加工，而是对有待成长、有待成就的人之生命的塑造，因此人是“自己尊贵而自由的形塑者”、人的生命本身是有待创造的艺术品。（2）“修身”是一“自反性的”活动，“身”之被“修”的同时，作为修身的主体能够意识到“自身”被修，因此，“修身”不仅是一种“自身关涉”（self-regarding）,更是一种“自身反省”（self-reflection）的活动。（3）修理“器具”是为了好用，它最终指向使用“器具”的人，而“修身”的目的是为了成就“身”自身，具有“为己之学”的思想特质。（4）“器具”作为“财产”是隶属于拥有“器具”的人的私产，而“修身”之“身”并不属于自身的私产，而是天地父母赐予我们的“神器”，“修身”之“身”是与“所在之社群（‘血族’、‘宗族’）、天地万物存在着千丝万缕的联系”的“身世”之身，是“扎根于‘天地人’的生活世界之中的‘世代生成的身体’”[6]。

3.中国哲学的基本命题。作者在第二章《“修己以敬”——儒家修身传统的“孔子时刻”》中把《论语》“修己以敬”视为“儒家‘关心自己’的一个基本命题”。在作者看来，“修己以敬”主要从两个方面来理解：（1）“修己以敬”体现出的是儒家“为己之学”的“自反性”向度，它与福柯所指出的古希腊罗马哲学中“关心自己”哲学命题一样，是“规定哲学态度的一个基本原则、一个真正总体的文化现象”[7]，其思想内涵包括三个层面：首先，它是一种关于自身、他人、世界的态度；其次，它是一种把注意力由外转向内的关注方式；最后，它还是一种控制自身、改变自身、净化自身、变化气质的“自我技术”。（2）“修己以敬”的背后有一个思想结构在起作用：人对现实中的人性和世俗的生活产生不满，然后对一理想的人性与生活产生向往，而欲实现此理想，则必须诉诸“自我-转化”（self-transformation）的手段。

综上，陈立胜先生从轴心期之突破论中国哲学的起源，并通过对中国哲学的定义、中国哲学的主题以及中国哲学的基本命题进行系统性的阐释，呈现出自己完整的中国哲学观，从而为中国哲学重建奠定了一个坚实的思想基础。

二、“反省”：儒家修身传统中的修炼技术

作为第二序的意识行为，反省是中西哲学传统做哲学所推崇的共法，然与西方哲学“中性的”、“纯粹理论性”的反省意识相比，儒家修身传统中的反省本质上是一种追求美好生活的修身技术。陈立胜先生在本书第二部“儒家内圣学中的反省向度与修炼技术”系统地考察了自孔子发端至宋明粲然大备的儒家修身传统中的反省技术，重点探讨了儒家修身传统中的反省模式、反省类型，所论反省之领域，不仅涉及“清醒意识”（“慎独”），还涉及“潜意识”（“梦”）、“寂静意识”（“静坐”）等人类的“幽暗意识”。

在这里，我仅以本书第三章《“慎独”、“自反”与“目光”——儒家修身学中的自我反省向度》为例，探讨儒家反省意识的三种模式。陈立胜先生指出，在先秦时期的儒家经典文献中出现了“慎其独”或“见独”一类的“独”的工夫和“自反”工夫，而在此背后折射出儒家修身传统反省意识的三种“目光”：“鬼神的目光”、“他人的目光”、“良知之光”。在笔者看来，这三种“目光”亦可视为儒家反省意识的三个来源：“鬼神的目光”是儒家反省意识产生的宗教性“超越的起源”；“他人的目光”是儒家反省意识产生的社会性“外在的起源”；“心目之光”是儒家反省意识产生的个体性“内心的起源”[8]。

“鬼神的目光”是为了弥补人们在日常生活中的行动经常会表现出人前和人后不同情境下的巨大反差而设置，它是一种“自上而下”的具有“监视性”和“威慑性”的“目光”。对于“鬼神的目光”，作者特别指出汉儒郑玄把《大学》“慎其独”的“独”注为“闲居之所为”，其背后问题意识与这种无处不在的“鬼神的目光”相关。作者又提到《中庸》中对“鬼神的目光”浓墨重彩的描述实际上与《诗经》中所体现的殷周鬼神文化的遗留有密切关联，而这种带有宗教性的来自“他者之目光”在经过儒家人文主义的洗礼之后，逐渐内化为一种“天命意识”、一种“仁义礼智根于心”的德性生命意识。

与“鬼神的目光”相比，“他人的目光”是一种“与我的目光平行的、向我表达某种不满的目光，是让我感到受冷漠、怀疑、蔑视、鄙夷等等的目光”[9]。作者认为，在先秦政治哲学中，“他人的目光”是君主、为政者获得清醒自我认识不可或缺的镜鉴；而在先秦儒家那里，“他人的目光”成为一位君子反身而诚、施以“自反”工夫的一个契机，比如孔子的“躬自厚而薄责于人”、颜子的“犯而不校”、曾子的“三省”和孟子的“三自反”。作者特别关注了明儒王阳明、冯少墟等对先秦儒家孟子“三自反”工夫和颜子“犯而不校”工夫的进一步诠释，从而指出宋明理学家的修身工夫表现出日趋细腻与严格之趋势。

在以上两种“目光”之外，还有一种“目光”经常被宋明理学家所关注，那就是既“超越于我”又“内在于我”的源自于内在良知的“心目之光”。作者把这种“目光”视为由孟子“三自反”的省身工夫推衍出来的一种自我审视的目光。对于“心目之光”，作者重点列举了罗近溪、刘蕺山两人的看法，并特别指出刘蕺山在“静坐讼过法”中所强调的“心目之光”犹如高悬的明镜，“兼摄鬼神的目光、他人的目光性质于一身，成为一道‘内在而超越’的强光”，从而具有照徹心灵整体的透视力。

值得一提的是，作者把源自于“心目之光”的反省技术与佛教的《法华忏仪》和“西方式灵魂审判”作类比，从而认为刘蕺山“静坐讼过法”中借助“心目之光”来进行反省的技术，最能代表中晚明省过工夫论中出现的“上帝的目光”与“心灵的目光”两种目光打成一片的趋势；与此同时，作者认为这种“出于我”而又“高于我”的“心目之光”与海德格尔在《存在与时间》中“此在”的“良知呼唤”现象存在着高度的类似性。

当然，这三种目光所代表的儒家反省模式，虽然有很大区别，但亦有共同的目的和旨趣，诚如陈立胜先生所言：“这三种自我省思的模式各有侧重，鬼神的目光让我在独居、暗室之中的行动与在大庭广众下的行动一样‘无一或苟’；藉着‘他人的目光’‘反观内视’，则旨在对自己行动背后的情感、态度、动机加以检讨，让我成为一个表里如一的真诚的道德行动者；出于良知的目光的自我审判则是一种专题化的涤荡心灵染污‘心理治疗术’。三者之共同的旨趣均是通过省思而培育一独立的德性人格。”[10]

三、“知-情-意”：儒家修身传统关注的基本领域

中国哲学重建应当在哪些领域发力，从目前学界的研究情况看，或对照西方知识论传统，来构建中国哲学中的“体知儒学”；或对照西方“意志哲学”，来构建具有中国特色的“意哲学”；或对照西方“情感哲学”，以“情本论”来刻画中国哲学。在本书中，陈立胜先生以“腔子中用功”来标识宋明理学工夫论，而所谓“腔子中用功”无非是在“知-情-意”这个“三位一体”的主体意识结构中做工夫。有此前提，作者在第三部分“儒家内圣学的转进：心灵操练的时代”中探讨儒家“慎独”工夫传统中的“朱子时刻”，并刻画出从朱子到阳明心学一脉“独知”工夫的演进脉络，所涉主题包括了“独”、“几”、“意”等。在笔者看来，此可视为作者为构建中国哲学中“体知儒学”和“意哲学”所做的努力。

不过，笔者更感兴趣的是，本书第五章《“治怒之道”与两种“不动心”——儒学与斯多亚学派修身学的一个比较研究》对儒家“怒”情感问题所做的比较哲学研究。该章专注于中西古典哲学中的“治怒之道”，通过对比儒学与古希腊斯多亚学派中的“治怒”经验，为理解儒家情感哲学提供了一个有趣的视角，可谓是作者系统而深入地探讨儒家情感哲学的精彩之作。

学界普遍认为儒家是一重“情”的哲学传统，最具代表性的观点当属李泽厚先生所指出的由孔子发端的儒家仁学可归为建基于“乐感文化”基础上的“情本体”[11]。而从儒家经典文献来看，“情”有“天情”、“民情”、“人情”等不同之用法，其主要含义有“情实”、“性情”、“情感”、“情欲”等[12]。在具体的“情目”上，“喜怒哀乐”基本上是涉“情”文献中的“常项”[13]，这也就不难解释为何作者会关注儒家修身传统中的“喜怒哀乐”问题了。

陈立胜先生指出，儒家“喜怒哀乐”四情之中，“治怒”一直是儒家修身学重点关注的情感问题；相比而言，修身西学的代表古希腊斯多亚学派亦把“治怒”视为精神修炼的日课。为此，他详细地追溯了自先秦孔、孟、荀发其端，中经汉儒，一直到宋明理学的“治怒之道”的思想谱系，并系统地梳理斯多亚学派的“怒观”和“治怒”方法，在此基础上，对比中西修身传统中“治怒之道”的同异之处和两种“不动心”。

在作者看来，无论是儒家，还是斯多亚学派，虽然他们都承认“怒”的产生与“涉他”（other-regarding）的情绪有着千丝万缕的联系，但是在谈及“治怒之道”时，两家都明确将这种“涉他”的情绪加以反转，使其成为具有“自我关涉”（self-regarding）性质的情感体验。于是乎，“治怒”就由对他人之不满，转变为对自己之不满，从而要求施以“自我警戒”、“自我省察”、“自我转化”的修身工夫。因此，“治怒之道”虽然涉及他者的层面，但是最终要回归到“为己之学”的层面来理解[14]。

此外，儒家与斯多亚学派“治怒之道”的背后都体现出来一种“当下时间意识”。作者援引法国哲学家阿道（P.Hadot）的观点指出，斯多亚学派的“治怒之道”实际上是一种让心灵关注当下、“与宇宙意识合一”的“激情治疗术”，而“关注当下”既可以让我们的心灵摆脱过往的激情，也可以让我们跳脱对未来的筹划，从而专注于每一个当下得以自由而洒脱地应物。反观儒家修身传统，作者从理学家反复言及的颜子“不迁怒”的话头切入，指出从张载“圣人则直是无意”、二程“圣人之心本无怒”、朱子“心不可有一物”，直到王阳明“无善无恶心之体”，均体现出儒家修身传统强调在应事接物过程中的“物来顺应”、“应而中节”、“过后不留”的“当下时间意识”。

不过，虽然儒家与斯多亚学派在理解“治怒之道”时诸多的相似之处，但是两家对“治怒之道”的认识又有根本的区别。作者指出，儒家区分“血气之怒”（“私怒”）和“义理之怒”（“公怒”），推崇“怒而当理”、“怒而中节”的“有怒”观；而斯多亚学派则一概否定了“血气之怒”和“义理之怒”，是一种“无怒”观。儒家之所以推崇“义理之怒”，是因为“儒家对价值的理解从不是单面的认知之把握，更不曾是悬空的抽象理则，而必涉及‘知-情-意’三位一体的当下认肯与取舍。好即好之，恶即恶之，每一种价值的认知的同时就有相应的情绪、情感伴随之”[15]。因此，儒家是情理一元论的持守者，儒家之“理”总是会发端于“情”，“顺理，则情喜而不自禁；背理，则情怒而不可遏”[16]。相比之下，斯多亚学派则是情理二元论的坚守者，认为无论是“义理之怒”，还是“血气之怒”都会对理性主体造成不必要的干扰，故而在斯多亚学派那里，“怒”自然就成为纯粹理性主体所摈除的对象。

通过以上对儒家和斯多亚学派“治怒之道”的对比，作者认为，儒家与斯多亚学派在所能达到的“不动心”境界上亦有差异。儒家之“不动心”的背后挺立着一能怒、能喜、能感动、会感动的情理交融（“热心肠”）之主体；而斯多亚派之“不动心”的背后是一由理性、冷静、果断“惟理而无情”（“冷心肠”）的纯粹理性之主体。儒家情理交融之主体是“根于父母”、“连着兄弟”、“带着妻子”、“‘联属’家国天下”、“统会上下古今”的与天地万物之身一气贯通之身体，是在“天脉-地脉-人脉一脉相承”的生活境遇中在世的生存论之身体。“喜”也好，“怒”也罢，“哀”也好，“乐”也罢，都是在这一气贯通之身体的生存体验中当下的情感呈现。这与斯多亚学派把理想之自我视为“一去脉络化的、无偏无依的实践理性之主体，一种惟义务是从的‘不动心’之主体，一种惟理而无情之主体”绝然不同。

要之，在“喜怒哀乐”四情之中，与“怒”的情感体验相比，“乐”则多被儒家传统所关注，也是当今学界重点讨论的问题。不过，陈立胜先生转换了问题关注的视角，通过“入乎其内出乎其外”地比较儒家与斯多亚学派对“治怒之道”的理解，提出了许多颇具哲学洞见的观点，为儒家情感哲学的研究开辟出了一条新道路、一种新范式。这种具体而微而又富有思想洞见的研究亦鲜明地体现在本书第六章宋明理学的“梦”工夫、第七章宋明理学的“静坐”工夫以及第八章宋明理学如何谈论“因果报应”等等相关章节之中。

四、“内圣”：儒家修身传统的终极关怀

本书以“儒家‘内圣学’的开显与转折”为副题，这无疑表明儒家修身学、工夫论是以“成圣”为终极目标。但问题的关键是：何为圣？如何成圣？从作者对“内圣学”的理解来看，当然是以“内在”自我道德的挺立为“圣”，并由此通过在“腔子中用功”以达到“内圣”。然而，需要追问的是：在“腔子中用功”就能够成圣吗？进而言之，我们可以提出两方面的质疑：如果把在“腔子中用功”看作是人人可以成圣的根本途径，那么，为何在儒家修身传统中成圣之人如此之少？如果在“腔子中用功”便可以成圣，那么，如何避免儒家修身学被贴上“空谈心性”、“阳儒阴释”的标签，从而与佛道两家区别开来？

第一个质疑：以元代北方大儒刘因（1249-1293，字梦吉，号静修）为例，他曾在《希圣解》中记录下一个颇具“神秘主义”色彩的圣人之梦。在梦中，他曾质疑道学祖师周敦颐指明的“圣可学”之成圣路线图，并提出一个振聋发聩的问题：“‘天下之人，皆可无欲。’‘然则天下之人皆可为圣人？’”[17]质言之，刘因质疑的核心要点在于：既然“天下之人皆可无欲”，人禀“五常之气”而最灵，是“全而通”者，那么，是否天下之人皆可以通过这种向内“去欲”的工夫而成圣？

事实上，在儒家传统中，一直以来存在着两条成圣路线：一条是以何晏、皇侃等为代表，把成圣看作是由先天气禀所主宰的“决定论”路线；另一条是以陆象山、王阳明等为代表，认为人人都可以通过“向内”做工夫而成圣的“自由意志论”路线[18]。两相比较，宋明儒者大多持“自由意志论”的成圣路线。事实上，在刘因的圣人之梦中，就是把人之主观意志的“自弃”与否视为成圣的关键因素，这样的观点后来影响到王阳明，他在解释《论语·阳货》“唯上智与下愚不移”时认为“不是不可移，只是不肯移”[19]。

在本书中，虽然作者并未明言持哪一种成圣路线，但是从他对宋明理学修身传统中“腔子中用功”的重视程度来看，显然更为认同陆王心学一系的看法。但作者也经常会反躬自问道：在阳明，良知人人本具，但显而易见的是，并非人人具有圣人之志，也并非人人能够立圣人之志以成圣。而造成这样结果的根源，“除了禀气的清浊外，看来王阳明也无法给出令人满意的解释”[20]。因此，到底是否可以通过在“腔子中用功”以成圣，看来还需要进一步去思考和解答。

第二个质疑：如所周知，宋明理学在吸取佛道两家思想资源的基础上发展出一套贯通天道性命在“腔子中用功”的工夫论，这就使得宋明理学工夫论带有强烈的“玄虚”色彩，如何打破这种“玄虚”色彩，避免被贴上“空谈心性”、“阳儒阴释”的标签，从而凸显儒学不离日用伦常的思想特色。在笔者看来，这正是陈立胜先生在第十三章《无工夫之工夫——潘平格的登场与理学工夫论的终结》中推出潘平格出场的根本缘由。

陈立胜先生指出，作为一位在中国哲学史上没有发出大声光、留下大影响的思想家，潘平格的学术出发点在于他极力提倡“辨清学脉”，认为发端于先秦的孔孟儒学经过宋明理学之发展阶段，儒家思想已经浸染佛老之毒深矣！由此，潘平格不遗余力地揭示宋明理学“腔子中用功”之乱像，对宋明理学中的“过度意向”（hyper-intention）、“过度反思”（hyper-reflection）所带来的工夫论弊端给予拨正。

潘平格“辨清学脉”的工作突出地表现于他“寓‘立’于‘破’”的学术努力上，对此，作者曾借用黄宗羲对潘平格的评价以“三灭三立”来阐述潘子的学术用心：（1）“灭”宋明儒学“意识化”、“心性化”的“体”，“立”儒家“人伦”、“日用”常行之“体”。（2）“灭”宋明儒学“虚灵明觉”之“心”，“立”儒家“当恻隐自恻隐”、“当羞恶自羞恶”、“当恭敬自恭敬”、“当是非自是非”之“见在日用”之“真心”。（3）“灭”宋明儒学老庄化的“理气”架构，将儒家“性”、“心”、“情”、“才”从“理气”建构中剥离，“立”儒家“道”、“理”于日常生活世界之中。

而对于潘平格在中国思想史上的地位，陈立胜先生在详细总结了潘子的思想特色之后认为：一方面，潘平格把儒家工夫论中“腔子中用功”的传统进行了一番“调适”，从而“将‘性’、‘心’、‘良知’、‘敬’等儒学关键字与二氏的‘虚’、‘空’、‘无’架构剥离，清除其‘意识’因素，而重新回到朴素、真诚、平实的伦常德性世界”[21]；另一方面，潘平格批判地继承了宋明理学特别是陆王心学一系强调“第一义工夫”、“当下指点”的工夫论思想资源，同时又避免了陆王心学一系“空慧”、“玄虚”之嫌疑，把儒家工夫论中“无工夫之工夫”的面向做出了“极高明而道中庸”式的“上遂”。因此，潘平格既是宋明理学的颠覆者、破坏者，又是宋明理学尤其是陆王心学一系的终结者、完成者。

毫无疑问，潘平格对宋明儒学工夫论的改造使得儒家“内圣学”把天道性命与日用伦常贯通起来，所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”[22]。因此，在陈立胜先生看来，儒家通过在“腔子中用功”而通达“先天未画前”之天道性命的形上世界，需要回归、落实到“日用常行内”的形下领域。当然，此处的“日用常行”是指“素朴、真诚、平实的伦常德行世界”，而非“颜、李学派之兵事、农事、礼乐一类的技艺关怀”的领域。此当是作者致意于儒家“内圣学”的根本目的之所在，亦是儒家修身传统的终极关怀。

五、结语：思想启示

整体来看，本书对儒家修身传统的研究贯穿着陈立胜先生“做中国哲学”一以贯之的问题意识：通过“拆解”以“形上”、“形下”来定义、理解、研究中国哲学的传统做法，回到以“身体”为研究取向的“形而中学”即儒家修身学、工夫论来重建、复兴中国哲学[23]。他曾以“工夫证成性的形上学”、“体验型的形上学”为儒家修身传统“正名”[24]。而在这部最新的著作中，他则明确指出：“儒家形而上学既非‘思辨的形而上学’，亦非‘道德底形上学’（metaphysics of morals），而是以道德体证为入路证成的形而上学即‘道德的形而上学’（moral metaphysics）。”[25]

有此认识，陈立胜先生不仅解答了“中国有没有哲学”这样一个中国哲学重建中的老问题，而且针对中国哲学研究中重形而上学建构和名相分析的现状，对那些被视为“神秘体验”很难进入中国哲学体系建构者法眼的儒家修身传统给予了清晰而又系统的阐释，从而弥合了中国哲学过于注重身心体验而拙于名相分析之间的矛盾，使得儒家修身学、工夫论在中国哲学重建的过程中，既能保持其所论问题的“原初性质”，又使其成为被当今学术界所接受和理解的“知解系统”。在此意义上，本书可谓为儒家修身学、工夫论研究树立了一个“典范”。

当然，陈立胜先生之所以能够游刃有余地处理中国哲学重建中所面对的问题，与他所推崇的“面向实事本身”的比较哲学、比较宗教研究的方法论原则密不可分，他曾在最近的一次学术访谈中指出：“尊重实事，首先要把那些遮蔽实事的个人成见、先入之见，一层一层加以剥离。这只是一个消极的要求。积极的要求是我们要进入到实事之中，进入到我们每一个人相应的本己体验之中。理解实事，就是在本己的当下体验之中再次经历它。不仅如此，它还要求永远在给予事物的尺度那里领受尺度，不增也不减，不然就不是‘实事本身’。例如同情、羞耻、宗教体验，这些实事都有其意义，意义在哪里？不单单在语言里面，更是在你当下的体验里面。只有在意识体验（直观与想象）里面充分呈现出那个观念到底是什么，你才能真正理解它，这就是所谓的观念兑现。”[26]正是基于此种方法论原则，陈立胜先生在本书中把儒家修身传统放在比较哲学、比较宗教的思想大脉络当中，在本然地呈现儒家修身传统所具有的“中国特色”的同时，展现出中国哲学所具有的世界性的普遍价值。

此外，陈立胜先生总是能够在精确把握中国哲学思想内涵的同时，对其中的概念做出“严格”、“清晰”的界定，这突出地体现在他在本书中对“类型学”操作方法的娴熟运用上面，比如，第二章对《论语》中“敬”之类型的划分、第三章对儒家自我反省技术中三种“目光”的划分、第四章对儒家修身传统中四种反省类型的划分、第六章对“梦”工夫的四种类型的划分、第七章对静坐工夫的四种类型的划分等等，不一而足。当然，作者对“类型学”的操作方法可能带来的缺陷亦有所觉察和反思[27]。

总之，正是有了“做中国哲学”的方法论自觉，作者通过对这些很难进入中国哲学体系建构者法眼话题的深入阐释，使得中国哲学经典中这一套儒家修身学、工夫论的话语体系重新焕发出了新意，儒家修身传统“不可言说”的“神秘性”已然变得面目清晰可辨，从而为新时代中国哲学重建提供了可资借鉴的思想经验和方法论路径。可以说，陈立胜先生“做中国哲学”的最新尝试已然呈现出一种“通向世界的中国哲学”的新气象。

注释：
 
1.儒家身体观、工夫论的研究最早可以追溯到以牟宗三先生、唐君毅先生、徐复观先生为代表的现代新儒家那里，但作为一个独立的学术研究“论域”却是与杜维明先生长期以来对“体知儒学”的标举密切相关。陈立胜先生儒家修身学、工夫论的研究始于他对儒家身体观的关注，并直接受到杜维明先生的启发，他在最近的一次学术访谈中回顾自己的学思历程时说道：“记得2000年陈少明教授策划了一个现代性与传统学术的研讨会，我提交的论文就是《回到身体：当代学术中的身体转向》。茶歇期间，我向专程与会的杜维明先生请教，并表达了我想研究儒家身体观的想法。他跟我说：‘好极了。’”邱振华采访：《哲学与工夫——陈立胜教授访谈》，载《大中之道》，2021年10月8日。而关于作为“生命之道”、“生活方式”的西方古典哲学对儒家修身传统研究之影响，陈立胜先生在其新著中也屡有提及，详参陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，台北：台湾大学出版中心，2021年，第139-140页。
 
2.“做中国哲学”是陈少明先生针对近代以来中国哲学研究“重哲学史而轻哲学”之倾向而提出来的一个重大思想课题，他强调当今的中国哲学研究不仅要研究中国哲学史中的经典文献，而且要直接面对当下的生活经验，从而尝试进行一种具有普遍性意义的中国哲学创作。在此意义上，本书亦可视为“做中国哲学”的一次有益尝试。关于陈少明先生的观点，参看陈少明：《做中国哲学——一些方法论的思考》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第68-111页。
 
3.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第54-55页。
 
4.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第55页。
 
5.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第64页。
 
6.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第71页。
 
7.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第84页。
 
8.我把儒家反省意识的三种“目光”视为儒家反省意识三个来源的看法受到了倪梁康先生的启发，他在论及人类道德意识的来源时曾把其划分为三种类型：“一个是内在的，发自内心的，一个是外在的，或者说是社会的，还有一个是超越的。”倪梁康：《“羞恶之心”与道德意识的来源》，载《东南学术》2007年第2期，第27页。
 
9.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第102页。
 
10.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第116页。
 
11.李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第246-248页。
 
12.陈昭英：《儒家美学与经典诠释》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第29-42页。
 
13.[意大利]史华罗著，林舒俐、谢琰、孟琢译：《中国历史中的情感文化——对明清文献的跨学科文本研究》，北京：商务印书馆，2019年，第219-221页。
 
14.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第171页。
 
15.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第174页。
 
16.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第175页。
 
17.[元]刘因著，商聚德点校：《刘因集》，北京：人民出版社，2017年，第399页。
 
18.“成圣”两条路线的划分，是我借用了黄俊杰先生的观点，参看黄俊杰：《德川日本<论语>诠释史论》，上海：上海古籍出版社，2008年，第233-243页。
 
19.[明]王阳明著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集（新编本）》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第34页。
 
20.陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，台北：台大出版中心，2005年，第100页。
 
21.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第450页。
 
22.[明]王阳明著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集（新编本）》第3册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第828页。
 
23.陈立胜先生以“‘身体’取向”之“形而中学”取代传统哲学研究中“形而上学”（“心取向”）和“形而下学”（“物取向”）的区分首先受惠于徐复观先生，对此，详参陈立胜：《身体：作为一种思维范式》，载《东方论坛》2002年第2期，第18-19页。陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身-体”的立场看》，第11页。陈立胜：《“身体”与“诠释”——宋明儒学论集》，台北：台大出版中心，2011年，第29-31页。
 
24.陈立胜先生在研究“同情”的发生机制时指出：“宋明理学家如程颢、张载与王阳明都是以人与天地万物是一气贯通来说明吾人何以能对天地万物的痛苦有所感、有所应。换言之，天地万物本来就和我是‘一体’的，故生民之困苦必切于自身（疾痛之切体）。不过，儒家的这套存有论论述一方面确实是气化宇宙的世界观信念使然，另一方面更是道德本心工夫证成之结果，就此而论，叔本华之‘道德的形而上学’仍是一玄解性的（speculative）形上学，而非工夫证成性的（practical or self-cultivational）形上学。”陈立胜：《宋明儒学中的‘身体’与‘诠释’之维》，北京：商务印书馆，2019年，第109-110页。而在最近围绕丁耘教授《道体学引论》的学术讨论会中，陈立胜先生指出当今儒家形而上学的建构主要存在两种路数：一种是以牟宗三为代表的重生命体验的形上学，他称之为“体验型的形上学”；另一种是以冯友兰为代表的重理智分析的形上学，他称之为“理智分析型的形上学”。毋庸讳言，陈立胜先生的为学路数自然偏重“体验型的形上学”。李猛、张志强等：《新中国的形而上学》，载《开放时代》2021年第5期，第37-38页。
 
25.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，“鸣谢”。
 
26.邱振华采访：《哲学与工夫——陈立胜教授访谈》，载《大中之道》，2021年10月8日。
 
27.陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，第117-118页。

责任编辑：近复