自德里达以来

作者：彼得·萨尔曼 著 吴万伟 译

来源：译者授权儒家网发布

黄金一代法国哲学家摧毁了真理和其他传统观念。其后来者的下一步是什么呢？

2020年10月2日，法国总统伊曼努尔·马克龙（Emmanuel Macron）在巴黎西北郊的莱米罗（Les Mureaux）发表了两个小时的演讲，其演讲的题目是“反对分裂的战斗——共和国在行动”。其中，马克龙将伊斯兰描述为“一种由于极端强硬的立场而在当今全世界都陷入危机中的宗教”。虽然承认法国应该为大量穆斯林居民的“强迫集中隔离居住”（ghettoisation）承担部分责任（最初出于世界上最好的意图），也承认法国没有能面对包括在阿尔及利亚战争在内的殖民主义过去，但马克龙坚持认为激进伊斯兰正在组织一种反社会的行为，“其最初的目标是社会分裂，但其最终目标是彻底占领。”

在此背景下，马克龙提议“共和国再苏醒”，包括捍卫法国宪法第一款中神圣化的“政教分离”（laïcité）价值观的立法，要求法国在宗教问题上采取中立立场——马克龙说，“世俗性就是国家的中立性”。他邀请人们加入中立性——个人坚持“共和国的普遍原则”，这让人骄傲地宣称自己是共和国公民。他说，“我们不是个体组成的社会，我们是公民组成的国家，这将改变一切。”

但是，马克龙辨认出的共和国普遍原则的威胁并不仅仅是伊斯兰极端主义观点。按照马克龙的说法，法国一直受到“完全从美国引进的理论”的破坏。在法国看来，这些理论如后殖民主义、性别研究、解构主义、批判性种族理论——正如《纽约时报》在一篇文章“美国观念将把法国撕成碎片吗？有些领袖这样想”中说的那样（2021）——是生存存亡的威胁，这种威胁将“加剧分裂”、破坏民族团结、教唆伊斯兰主义、攻击法国思想和文化遗产。

不过，马克龙的宣言中当然存在反讽的因素，因为论述性别、种族、后殖民主义和酷儿理论的大思想家中有很多其实是法国人，这是20世纪后期神奇的法国思想大师群星灿烂的荣光时刻。身份政治——身份认同和政治——远非美国进口——而是延续至今的法国思想传统的核心。

这是法国总统应该非常清楚的传统。20世纪末期法国哲学最主要的思想家之一，保罗·利科（Paul Ricœur）的最后一本书《记忆、历史和遗忘》（2004）上面的献词是献给“马克龙（Emmanuel Macron），非常感谢他对本书中肯恰当的批判和详尽的校注。”

雅各·德里达（Jacques Derrida）和他的猫逻格斯（ Logos），1987.Photo by Sophie Bassouls/Sygma/Getty

利科是这样一代人，该群体的成员之一，女权主义作家、哲学家爱莲·西苏（Hélène Cixous）将这代人称为“不腐之身”。成员包括西苏、雅各·德里达（Jacques Derrida）、朱丽娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）、让-吕克•南希（Jean Luc-Nancy）、米歇尔·福柯（Michel Foucault）、露丝·伊瑞格瑞（Luce Irigaray）、雅各·拉康（Jacques Lacan）、路易斯·阿尔都塞（Louis Althusser）、吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）、阿兰·巴丢（Alain Badiou）等。他们的差别定义了他们的身份，其相似性也是如此——其著作涵盖整个政治光谱，有些是后结构主义者（poststructuralist），有些只是结构主义者之后的学者——但对每个人来说，身份认同问题是其工程的核心，他们的分析开启了理解自我的新方式。

对这些思想家来说，自我不是属于特定启蒙思想版本的稳定的、充分认识到的、不可改变的意义生成器，以及当今哲学和当今“常识”的某种版本设想的那样。遵循被保罗·利科称为“怀疑大师”的三位思想家——尼采、马克思和弗洛伊德——20世纪后期法国哲学家们寻找自我构建的方式，意义究竟是如何产生的，无论“意识”在此过程中有多么重要或不重要。对每位思想家来说，我们并非自己所有思想的绝对拥有者——还有很多工作在进行中，前意识、潜意识（unconscious）、无意识（non-conscious）、下意识（subconscious）冲动影响到我们认为的“自我设定的自我”（self-positing ego）。

对于英美世界的人来说，“这个群体”在做“大陆哲学”——正如西蒙·克里奇利（Simon Critchley）指出的那样，这个指称在欧洲没有任何意义，就像你要买一份“大陆早餐”一样。他们的观点常常受到“分析哲学”支持者的深刻怀疑，在分析哲学看来，重点集中在清晰性和严谨性——比如使用形式逻辑创立往往基于语言分析的系统性思想。

在德里达看来，将哲学分为分析哲学和大陆哲学是名称错误。在他看来，区分应该是“分析”哲学和“传统”哲学——后者是处理大问题的哲学如伦理学、美学、上帝和人生意义等。正如英国小说家和哲学家艾瑞斯·梅铎（Iris Murdoch）所说，分析哲学探索的世界是“人们玩蛐蛐、烤面包、做出简单决定，记得童年和去看马戏团表演，而不是去另一个世界：犯罪、恋爱、祈祷或者加入共产党。”

“大陆哲学家”也倾向于进行马克龙宣称的那种政治和身份认同等问题，新一代法国思想界继续做这方面的工作，常常试图摆脱黄金一代的遗产。要理解这最近的想法，观察它是否适用于大陆哲学传统是非常有用的做法——一种可以追溯到20世纪早期哲学家对理解数字是什么的探索。

如果我们寻找大陆哲学的起源故事，应该可以在德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔（ Edmund Husserl）的著作及其“现象学”哲学方法中发现。胡塞尔刚开始是研究数学的哲学家，他的第一本书就是尝试理解数是什么——是心灵财产还是世界财产。比如，如果没有人看到它，数字2还存在吗？零是“存在”的“物体”吗？ 2 + 2 = 4仅仅是数学公式？还是能告诉我们有关宇宙的任何东西？正如胡塞尔所说，世界和自我，外部和内部的这个“怪异领域”是如何联系在一起的？

这个问题并不新鲜，但是他的下一步很新鲜。在胡塞尔看来，哲学持续陷入简单问题中不能自拔。“这个世界存在吗？”他的大胆举动是认为，虽然这个问题是有道理的、有趣的，但它一方面没有办法回答，另一方面其重要性若与它产生的困难相比似乎并不那么大。

相反，我们应该将世界存在的问题放进括号里，集中精力考察人是如何体验这个世界的。不是问“那把椅子存在吗？”我们要问“我们该如何感知它？”对此问题的答案平淡乏味，涉及到颜色、形状、硬度、软度，有时答案可能不那么明显，如与它的情感关系（我最喜欢的椅子）、经济关系（昂贵的椅子）、显示意识运作的关系（从小时候就记得的椅子，15分钟前在那里的椅子，甚至我现在记得曾经忘了一段时间的椅子。）通过描述和分析这种世界体验，我们能向外延伸构建我们“认识”这个世界的模式。

在某个意义上，胡塞尔的现象学是18世纪另外一位德国哲学家伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）开启的过程的继续。康德宣称，苏格兰哲学家大卫·休谟（David Hume）的著作让他从“教条睡眠”中苏醒过来。休谟曾经激进地质疑因果关系信念，如果台球A撞击台球B导致B一连转动了一百次，下一次再撞击它，还能这么转吗？如果是一百万此撞击，随后会有一百万零一次跟随其后？在休谟看来，世界上没有任何东西能保证下一次撞击会造成这个球转动。如果我们不能相信因果关系，还能相信什么？明天太阳会升起吗？数学法则将继续发挥作用吗？而且，我们对时间的整个信任都建立在它上面，还有我们对事物和自身持续存在的信任上面。我愿意合理地相信，我准备坐上去的椅子会一直呆到我坐上去，我的“自我”也将保持原样。

康德的解决办法是将因果关系不仅置于世界之中，而且置于我们我们对世界的体验中。也就是说，时间和空间是遭遇世界的方式，因果关系是构建世界的方式。一个不遵从因果法则出现的事件对人类来说是没有办法体验的，就像不是三维空间的东西或在时间上回归过去。对康德之前的哲学来说，“事物出现了”，康德之后，“在我看来，事物出现了。”我们的世界是通过特定棱镜和设备——概念——观看的，起棱镜作用的是时间和空间。

法国人的思维中处处可见现象学的痕迹。

因此，康德将世界分成两个领域，我们可感知的现象世界和本体世界（noumenal）——物自体。对于后者，我们没有办法进入——我看到眼前的椅子，持续呆在那里，实际上可能是巨大的蓝色大斑点，一条小龙或人们思想难以设想的形状：没有办法认知。依靠不同棱镜或许看到不同世界。和康德一样，我们或许希望上帝确保我们看得见的东西以及与之相匹配的东西是什么，但谁知道呢？

对于胡塞尔来说，除了自己与世界的关系之外，如果我们不能进入这个世界，哲学的真正工作就是描述这种关系，并从中得出结论，观察我们如何得出这些结论。这就是现象学——研究想象而不是本体的学问。

法国人的思维中处处可见现象学的痕迹。精神分析学家拉康（Lacan）将我们的精神生活分为三类，想象的（或感知的心理过程）、象征的（我们从文化和语言中获得的）和占据现象领域特权地位的真实的（进入我们头脑的“外在”），而马克思主义思想家阿尔都塞（Althusser）在分析“意识形态”的时候假设了类似的范式。在阿尔都塞看来，意识形态是强加在我们身上的象征性的和想象的领域（依靠国家、学校、家庭、接受的常识，它们从来都不是无辜的），它们处于我们和真实之间（这就是马克思主义的观念“伪意识”false consciousness）。

胡塞尔辨认出同样具有影响力的另外一个问题。哲学不是思考世界的中立体系，虽然人们普遍相信是这样的。胡塞尔认为，在做哲学时，我们如何居住在这个世界上，如何描述和思考这个世界，是不同于我们在日常生活中的所做所为的。我们很多人通常与世界的互动属于“前认知阶段”。在我们坐上去之前，我们并不把椅子看作“感官数据”的集合，也不会辩论其存在与否，它的硬度或者颜色如何等，我们只是坐下。我们并没有生活在“物体”世界（我们自己也是其中一员），关于这点我们被迫去评估、定义和心灵互动——我们生活在胡塞尔令人印象深刻的说法“流动的此性”（the flowing thisness）。当我们停止做哲学时，停止做哲学的行为本身改变了我们的互动方式。

胡塞尔著作的这个方面对后来有巨大影响力的思想家们包括其学生马丁·海德格尔（Martin Heidegger）在内产生了即刻的影响。在海德格尔看来，意识仍然是胡塞尔工程的核心。在《存在与时间》（1927）中，海德格尔详细探讨了我们的前意识和无意识“在世存在”（being-in-the-world）。后来，让·保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）的《存在与虚无》（1943）在某种意义上是将海德格尔重新“胡塞尔”化了，重新将意识置于核心位置，它的决策自由开辟了存在主义之路。

胡塞尔的影响远远超过了出版的著作。在他1938年去世时，他的未发表档案被走私出纳粹德国，到了比利时的鲁汶——有大约四万页手稿和助手的一万页谈话记录。就是在这里，和萨特同属一个时代的哲学家莫里斯·梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）首先仔细研究了胡塞尔，导致他后来出版《感知现象学》（1945），其中，他在胡塞尔的暗示下介绍了将人的身体引入现象学的方法，探讨了自我作为具身化之物如何遭遇这个世界。

最后，就是在这个档案中引发了德里达的思想革命。在怀疑甚至敌视“大陆哲学”思维的很多人看来，大陆哲学不仅被指控破坏了真理而且破坏了道德和常识，德里达——连同福柯——仍然是最臭名昭著的人物，尤其是在英美学界，他的方法——解构主义在学界和更广泛的文化领域的实施是极其危险的。德里达的影响在美国尤其巨大，如果马克龙没有明确提出从美国进口的理论的名字，我们很少需要做出努力就可以知道他指的是谁。

什么是解构？简单地说——德里达很少简单描述，其理由很快就变得非常清晰——就是这个观点，无论是物品、概念还是文本——任何东西，任何被构建的东西都能够被解构。这不是破坏——被解构了的东西随后仍然存在，但解构揭露了它的工作原理——如能够被分析，为什么被这样构建，谁获得了利益，谁蒙受了损失，什么被包括进来，什么被排除出去等。

哲学就说到这里。但是，解构的激进姿态是要确认任何意义、任何概念、任何文本或者形而上学构建（如真理或上帝）都是不稳定的。这不是因为我们没有足够的知识，也不是因为在将来某个时候能实现稳定性——而是说这种不稳定性“总是已经在那里了”，任何被认为是整体或连贯的东西都是如此。

就拿语言为例——哲学（包括其他学科）是在词汇的意义最终是能够固定下来的假设基础上运行的。但是，正如我们在日常生活中感受到的那样，词汇的意义不停变化，而且变化常常很大，它们随着时间和空间的变化而变化。德里达认为，这不是语言的偶然性——这是语言的本质。字典里收录的每个条目都指向另外一个词，我们就这样绕圈子。就好像没有最后一个词或最初一个词是所有词汇都指称的那个，可以让我们摆脱这种指称链条。

这样的词将成为德里达所说的“超验性指称”的例子，它们出现在我们思考这个世界的任何地方。比如，柏拉图注意到我们的完美圆圈概念——考虑到我们只遭遇到不完美的圆圈——-必须要求他所说的形式，完美的圆圈站在我们居住的混乱不堪的世界之外。同样，混乱不堪的法律世界（依靠公意创造出来，无论是合法政府还是黑手党）旨在实现正义——不存在，也不能够存在。在我们头脑中乱跑的混乱不堪的东西旨在确立自我或意识，它不稳定，也不能够稳定。最后，哲学、真理——自柏拉图和古代希腊人都梦想的东西——也是如此：一场梦而已。真理产生哲学——德里达对此没有任何异议——但是，它的到来将终结哲学，正如上帝——最终的超验性指称——的到来将终结宗教一样。

人们逐渐将德里达和身份政治联系在一起，而这种身份政治越来越多地被范畴化为“觉醒”派。

无论是作为哲学家还是作为日常生活中的人，我们对这些超验性指称的信仰就是德里达所说的“在场的形而上学”。我们相信我们能够抓住意义蝴蝶，虽然有很多证据证明情况正好相反。从终极来说，德里达的哲学是有关混乱不堪的人生的，而非分析哲学希望假设的清晰性或连贯性。对此的关键是这样一个观点，即语言不是这个世界的透明窗户，对后来的思想家来说也是如此。

德里达总是自称现象学家。其实，让人担忧的是他感受到的导致产生解构的胡塞尔问题。我们看到，胡塞尔的野心——及其方法——是要抓住和描写人们体验到的生活。但是，要这样做可以说是要求我们按下暂停键，充分清醒地分析“当下”世界和现场。但是，一旦按下暂停键，我们在某种意义上再次站在生活之外——这正是胡塞尔批评的其他哲学家的做法。这个假设性的“当下”再次成为“在场形而上学”，是稳定要点的梦想，用来观察和解释这个光荣的混乱不堪。

尤其是在20世纪80年代和90年代，德里达观点的传播非常繁荣。无论是哲学概念还是文学文本或电影或身份认同，任何假设的连贯性的人为本性都能看到众多非哲学学科引用他的著作，有时候付出了高昂的代价，使得德里达观点的哲学思辨深度丧失。不过，这样的使用方式常常在一些领域打开了新的可能性，如建筑学上的解构主义到鬼魂幽灵音乐（hauntological），它们渴望找到丢失的意义，沉浸在对古老技术的怀旧思念之中。这样的影响力让曾经晦涩难解的哲学家本人都感到吃惊。

可能让德里达感到惊讶的是他的名字——常常和福柯的名字连在一起——逐渐被特别强烈地和身份认同政治联系在一起，而这种身份认同政治越来越多地归结为“觉醒”派，正是马克龙表达敌意的出现在美国的思想。该术语更多地是仅仅被反对它的人来使用的贬义词，但是，人们松散地积极地将其定义为特别关注种族和个体正义（individual justice）等议题。

在某种意义上，求助于德里达是有道理的——他对意义的质疑、身份认同的流动性、和自我的构建本质（种族和性别的构建本质），这些都与来自阿尔及利亚的说法语的欧洲犹太人相关，是其个性特征。德里达思想的后果——任何追求连贯性的尝试都天生存在着失败，任何“整体性姿态”总是人为编造的产物——这是对所有宏大叙事，所有绝对主义者和极权主义立场的批判。

但是在另一个意义上，质疑固定不变的身份认同只是大陆哲学中的“传统哲学”。对“身份认同”是什么和不是什么的质疑很难说是哲学中的新鲜玩意儿——人们甚至能够说它就是哲学，当然是在17世纪法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes）以来都是如此。

笛卡尔只肯定一件事，“我思故我在”。后来，约翰·洛克引入了笛卡尔中缺失的意识概念，所以“我思考它”。到了19世纪末期，胡塞尔的老师之一弗朗兹·布伦塔诺（Franz Brentano）注意到意识总是有内容的“我思考有关。。。”在每个案例中，正如康德和胡塞尔那样，思考者试图弄清我们的“身份”是什么。

但是，至少在直到最近之前的传统中，所有这些理论的不受质疑的假设是自我是“中立的”——流动中的意识，一旦你剥去了一切，它就和从前一样了。它是无性别、无政治身份、和无身体的。从根本上说，那是异性恋（欧洲）白人（那种被给出来作为“觉醒派”的对立面的人）。其他身份认同都是偏离，就像科学标本一样是可以从外部研究的。

在现实中，每个人——包括异性恋（欧洲）白人男性在内——都受到他们的社会地位、肤色、性别、经济条件（某些或者所有内容都处于变化中）的影响。没有“超验性所指”的人，我们能够以此作为评判依据，无论某些臭名昭著的政客和哲学家的梦想是什么。我们都渴望获得的终极版本的自我是不存在的。

自我的这种非中立状态是女权主义观念中特别强大的观念。诸如法国女性主义批评家西苏（Cixous）、伊里格瑞（Irigaray）、克里斯蒂娃（Kristeva）以及卡特琳娜·克莱芒（Catherine Clément）等法国思想家的著作等都探讨了具身化体现如何影响自我身份的问题。西苏在其“麦杜莎的笑声”（1975）中考察了心理学和文化对女性身体描述的差异，以及这些在语言和文本上产生的差异。女性作为男性象征秩序中的他者创造了一些战略，颠覆了这个秩序——或者如西苏所说这是应做之事。在身体被排除在哲学思考之外之地，西苏认为，身体总在那里，总在“诉说”。

对于伊里格瑞来说，所有哲学思考都具有男性色彩——阳具中心主义——女性对该秩序的颠覆是一种破坏（如果使用拉康的术语）“应该知道的主体”（另一个超验性所指）。她的书《尼采的海上恋人》（Marine Lover of Friedrich Nietzsche (1980)）中的例子使用水和女性“流动性”的隐喻开始了与思想家的著作的“含情脉脉的对话”。尼采的著作常常求助于“未来的哲学家”。伊里格瑞询问：她难道不是女人——因而暴露出尼采声音中尚未考虑的假设，他是在对男人讲话，在很多哲学话语中，这并非尼采的独创。

在最直率的情况下，伊里格瑞的立场能够导致本质主义指控——所有男性都是x，所有女性都是y——这种辩论既让人坐卧不安又令人痴迷，不仅在女权主义而且在所有身份认同辩论中。因此，对于像米歇尔·德弗（Michèle Le Dœuff）这样的非本质主义思想家来说，理性和推理不是男性的——存在“理性主义的多样性”，将女性简化为性别就是再次将她们排除在适当的哲学之外，正如让·雅各·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）18世纪时宣称“抽象的猜测性真理。。。是女性无法掌握的东西”，

正如福柯在性别讨论中显示的那样，被要求闭嘴的东西常常很难让人憋住不说。

对于德弗来说，哲学写作（和所有写作）都有自己具体的“意象”确立了能谈论之事的边界。在她看来，“哲学文本中的岛屿、迷雾、暴风雨中的大海等形象不仅仅是隐喻性的。这些形象发挥的作用是堵塞文本，使其成为自足部分。”哲学修辞有其自身法则——称某种写作类型是男性或女性其实是在谈论或批判这些法则。

最近，当今法国有色人种女权主义思想家如艾尔莎·道林（Elsa Dorlin）和奥尔雅·本托哈米（Hourya Bentouhami）探讨了女权主义议题和种族议题的交汇。种族不是科学指称——科学家实际上在论证——而是文化构建，因此也是政治构建。指称某个特别种族拥有特别习性其实是在表达一种政治立场。

对于哲学家马贾利·贝索尼（Magali Bessone）来说，虽然赞同种族是文化描述而非科学指称，但是人们不是要打着中立性的幌子消除“歧视”，而是需要参与和分析这种歧视究竟如何产生的。人们尤其需要寻找它除了藏在语言本身之外，还藏着行政管理和法律政策的什么地方。我们不仅采取常常是简单地（ tout court）接受种族观念，将其嵌入在社会和法律实践中，然后呼吁取消其在真实世界影响上产生的差异，这样做只是简单地把歧视隐藏起来而不是将其消除。

它不仅仅是隐藏起来——它那难以预料的后果也常常被删去。阿尔及利亚法裔哲学家陆碧娜（Seloua Luste Boulbina）在诸如《非洲及其鬼魂：后来的写作》（2015）书中引用德里达幽灵论观念中的灵感探讨殖民主义在公共话语以及在双方个人身上留下的幽灵。哲学倾向于集中在“那里有什么”——这是本体论，而幽灵学（在法语中是本体论的同形异义词）考察的是缺席之物或不再现场之物。或者正如梅洛·庞蒂（Merleau-Ponty）所说，宇宙是“不仅由物体而且由反思、阴影、层次、地平线等组成，它们并不是虚空。”

马克龙在演讲中提到的就是这些幽灵，除了法国右派，再加上已经成形的伊斯兰幽灵。再次，“世俗主义是国家的中立性”，其中人们拥抱中立性，变成公民。那些不保持中立者，那些因为种种身份认同与中立性格格不入者被抛弃，不仅被当作敌人而且被当作积极的威胁。

这种世俗主义观念——“政教分离（laïcité）和来自民众（laikos）”——在法国宪法中被神圣化。宗教被认为是私人问题，属于公共领域之外的东西，但它萦绕在法国人的话语中。难怪学校里戴头巾这样的东西往往引发激烈争议。正如福柯在对性的讨论中显示的那样，被要求闭嘴的东西常常很难让人忍住不说。

世俗主义本身实际上是中立的吗？诸如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、塔拉尔·阿萨德（Talal Asad）和人类学家萨巴·马茂德（Saba Mahmood）等思想家就是日益繁荣的国际哲学传统的一部分，该传统辨认出世俗主义的非中立性本质。就像“中立的”身份认同，世俗主义将自身视为常规立场，而其他一切都属于非正常情况。正如黎巴嫩裔法国著名作家阿明·马洛夫（Amin Maalouf）所说，“我从来不明白自称世俗的国家能将去某些公民称为“法国穆斯林”，仅仅因为他们属于并非本土的宗教而剥夺他们的某些权利，”

德里达死于2004年。2001年的9-11事件鼓励了他，在人生的最后三年里，他重新投入到宗教中，他在阿尔及利亚的童年时光就沉浸在宗教环境中，后来没有机会了解——他上的功课都是说法语，都是有关法国的——他称为“就在那里”。在他被诊断出致命的胰腺癌的当天，他正在与阿尔及尔大学哲学和伊斯兰研究教授穆斯塔法·谢里夫（Mustapha Chérif）对话。这次范围广泛的讨论包括如何解决宗教和世俗的困难关系。德里达承认他没有解决办法，但持续思考这个问题仍然是根本。他说，“如果我们简单地知道该怎么办，如果知识能简单地指导我们行动，那就不存在真正的责任了。”

这种在越来越复杂的世界上的责任感继续指导着法国人的思维。在我们“知道怎么办”的世界陷入失败，自德里达时代以来的法国哲学已经在持续在现象学内外探索，继续探讨传统哲学的大问题。

正如我们看到的那样，这项工作的很大部分作用是颠覆传统描述，即把知识和意义归结于中立的白人意识或者超越系统的任何超验性领域。但是，也有人做出尝试超越现象学走向相反方向——或者公然拒绝它——这些思想家担忧哲学研究途径变得过于以人为中心了。他们认为，世界有意义仅仅是从人的角度来考虑的，这可能造成我们彻底与“真实世界”——事物本身割裂开来的风险。这种情况出现在我们遭遇环境灾难之时。

在这里，布鲁诺·拉托尔（Bruno Latour）论证中的转变有其指导意义。拉托尔雄辩有力地撰写科学理论的构建本质，科学组织依靠资金支持和政治，科学发现是资本引领的产物，最近一些年，他的立场有些往后退缩。在“为什么批评丧失热情筋疲力竭？”（2004）中，拉托尔呼吁“培养一种顽固的现实主义态度。”拉托尔认为，说某个东西是构建出来的并不意味着它就应该被解构，它意味着“它很脆弱，因而特别需要关心和谨慎。”

其他人走得更远。法国新锐哲学家昆汀·美亚索（Quentin Meillassoux）的《有限性之后:论偶然性的必然性》（2008）出版时，其导师阿兰·巴丢（Alain Badiou）写了序言：“可以好不夸张地说，昆汀美亚索开辟了哲学史研究的新道路，至今为止哲学史都一直被视为需要知道之物的历史。”巴丢不是厌恶夸张，这究竟是不是一条新道路可能引起争论，但美亚索的干预是约翰·穆拉基（John Mullarkey）严厉警告的“后大陆哲学”的组成部分。这些思想家公开参与“科学”学科研究（如巴丢和数学，德勒兹和生物学，凯瑟琳·马拉布（Catherine Malabou）和神经科学等）。“真实世界”似乎又杀回来了。

科学能够十分确定无疑地知道意识到来之前发生的某些事。

美亚索认为，现象学留给我们一个巨大的问题。对于我们接触——实际上无法接触——“物自体”的能力，哲学若采取康德式理解就不能处理我们可能大胆宣称的现实。正如他所说：

当代哲学家已经丧失了外部大门，位于批判思想家之前的外来绝对性：这个外部与我们没有关系，对自身的付出究竟是什么采取一种冷漠的态度，独自存在，完全不在乎我们如何看待它；关于这个外部，思考可能理所当然地带有处于异国他乡的感受——完全是在他乡进行探索。

他认为，我们已经让客体完全依靠主体——如果没有我来设想写字的桌子的话，这张桌子就是无法想象的。他用来指代这个现象的术语是“关联主义”（correlationism）——没有思想就没有存在，没有感知就没有世界。正如他所说，在康德之前，“哲学的主要问题之一是思考物体，但是自从康德之后，试图思考其相互关系就成为主要任务。”大陆哲学和分析哲学都不能免于它的影响。

美亚索接受了这一点，对很多哲学家来说，这要么不是问题要么是个微不足道的问题，因为对现象学家来说，我们实际上能够在缺乏拥有感知能力的主体的情况下设想这张桌子，虽然我们这样做仅仅是靠一种记忆的形式或者共识的形式。也就是说，之前体验过桌子和房间，我能够对自己的信念充满信心，房间里有张桌子，即便没有人看到它。如果我是爱管闲事的人，我可能进一步询问他人来确认这是否他们也相信的观念。因此，桌子再没有人类主体看到的情况下仍然“存在”。

但是，美亚索认为这样的立场有一个（至少）巨大的破坏性问题。人类体验的杰作之一是科学。它给出了令人难以置信的强大真理命题，坦率地说，这应该归功于人性，是人的“哲学性理解”的基础。这些真理命题之一是，科学能够确定无疑地知道在意识到来之前所发生之事，客体在思想和感知之前就已经存在。

我们该如何解释这些呢？哲学家可能再次提出诸如上帝这种“古老证人”的存在，他们从事感知的工作。或者她可能认为这些事件实际上是“事件”，只是它们现在出现在意识的现场而已，这就像在看到岩石的人类出现之前，称某个东西是“岩石”一样荒谬可笑。虽然它们的体验看起来是持续不断的，但只有在人类话语中，它们才仍然是“岩石”。

但是，对于美亚索来说，科学预测对象和事件的能力并不仅仅是科学之事——它是主要内容，至少就做科学的能力而言，这是人类身份认同的标志。如果你喜欢，人的独特销售主张（USP）是虽然我们有个体有限性，我们能超越自我进入无限。美亚索的标题的“有限性之后”就是这个领域，我们有能力认识为我们打开空间的“人类外部”。仅仅允许我们接触能遭遇之事就是在拒绝“人性”的最基本内容。

他认为，通过沉浸在任何有意义的东西上而忽略存在、自然和超越理性之事的根本性无偿性，我们继续对无意义性感到惊讶，无论其主张是多么有说服力。如果呼应德里达的说法，我们或许称美亚索关心的是“意义性的形而上学”——-哲学家把意义性纳入他们的世界观，却没有注意到它们拥有什么。

在某种意义上，这不是新问题。毕竟，就是在这里胡塞尔开始了，“外面”（out there）是否实际在那里的问题推动了现象学。在胡塞尔的1934年的鲁汶论文是个信封，在它外面写着“推翻世界观通常解释的哥白尼理论。最初方舟即那个地球并不移动。”在三页坦率且狂热的篇幅里，胡塞尔考虑了令人惊叹的广泛话题——-如现象学作为鸟，它从现象学上说看起来像什么的观点，它出生在船上，从来没有看到过陆地（不同）。但是，他也抬头仰望星空——“知道星星存在”对于我们在这个世界的存在来说意味着什么？相信基于确凿的证据，它们先于我们而存在，也将在我们去世之后继续存在?如果它们如此遥远，我们根本就看不见它们，我们能预测它们吗？如果不能，它们能影响我们当今对这个地球不过是空间中另一物体的理解因此，也影响我们对自身的理解吗？

美亚索的老师和支持者巴丢同样有这种担忧，因为“真实”似乎被当今哲学漏掉了，我们如何接触无限性——这被理解为允许人们超越自我和帮助确定其存在的概念。对于巴丢来说，数学——尤其是集合理论——提供了解决问题的方式，让我们摆脱美亚索认定的哲学死胡同。

对于巴丢来说，关键是哲学从来不能以多极方式思考——有、无、你、我等。多极性被推断出来（常常被认为有缺陷），被当成附属性的东西对待。其实，存在（或者意志或非存在或意识）总是被设想为单一性。

巴丢认为集合论让我们能够以多极性方式思考——有是个集合，只有在它在两个事物（客体、概念等等）之间辨认出相似性时。这个包含多极性的集合现在被看作“一”。因此，属于那个集合的多个元素被当作一致性概念（如桌子性或人性）而实现，但这仅仅是从什么不属于这个集合的角度而言。这就给了我们一种模式，将多极性看作根本。

只是通过集合论的“最近”发明我们才能真正体验无限性。我们从前遭遇无限性的大部分经历（如上帝）实际上是基于“非有限性”。我们在日常生活中感受到这种有限——-在很多版本中无限性不过是很多那种情况。这是哲学家黑格尔（G W F Hegel ）嘲讽过的“虚假的无限性”——不过是没有终结罢了。我们总能添加另一个数字（n+1, n+2），这的确是陈词滥调，而不是无限性体验。但是，集合论给我们整体的无限性——“所有基数的集合”和“所有序数的集合”，“所有分数的集合”（这些被19世纪末期数学家格奥尔格·康托尔（Georg Cantor）承认为不同规模的无限性。）

巴丢论证说，集合理论不是被认为一种类比，而是创造无法想象的数量和难以预测的后果的新思维方式生产者。数学并不代表真理——它表现真理。他进一步说，在某种意义上，数学产生了哲学——-他认为数学和哲学的几乎同时诞生并非巧合。正是希腊思想中“神话素”（mytheme）的数学发明，将我们带出众神的世界，进入科学世界才产生了哲学思考。

对于巴丢来说，这是“事件”的例子。一个事件是一种场景，其中这场景的多元因素——这个集合——变得如此不一致以至于场景发生了彻底的改变。在某种意义上，它们是非自然的——时间在其上没有留下孔洞，它“自然地”流动——因此这种突变打破事物的正常秩序。它既属于某个场景也改变这个场景。这就是哲学的诞生，牛顿、爱因斯坦、柏林墙的倒塌都是如此。

哲学不是在寻找真理而是在创造概念。

人们对巴丢的批评是对于什么是事件什么不是事件缺乏任何评价标准。我写这篇文章，你读这篇文章，两者都是事件，但我站起来也是事件。巴丢对事件的政治希望是产生平等社会，当然回避了无限。为什么在某个地方停下，称那个事件是确定性或善？这似乎是一种超验性立场——站在外面——这是法国哲学一直尝试要抛在身后的东西啊。

我们能够逃避超验性吗？正如穆拉基（Mullarkey）论证的那样，如果去除超验性，我们必须试图将眼前的东西——即一塌糊涂的生活哲学化。但是，纯粹即刻性的哲学如何在没有外在标准时宣称它是真实的呢？在某种意义上，德里达虽然辨认出超验性所指的妄想本性，仍然认为它确保了系统的存在，即便那只是一种希望。如果连这样的希望都丧失了会发生什么呢？

在此，我们进入一种表演哲学领域，其中哲学本身产生思想，隐喻的转变带来理解的转变。人生成为一个从来没有“是”的没完没了的事件发生过程。正如巴丢所说，思考就是打破可感知的即时性（immediacy）。

德勒兹(Deleuze）在这方面影响很大，福柯认为他的著作是剧场性的。在德勒兹看来，我们生活在异质的连续性世界，我们生活的现场是一种弄脏了的生成过程。哲学不是寻找真理而是创造概念，但这些概念不是“物体”而是定义了思考范围。

德勒兹是多产作家，热情疯狂地创造概念。其中之一是机器概念——任何物体都是机器，欲望机器和生产机器——另一个概念是块茎（rhizome），这是从植物学借来的与树状结构相对的形象，指一堆根茎，没有等级差别。块茎将历史和文化呈现为一幅地图或众多风景名胜的集合。块茎“没有开端也没有终结，它总是处于中间状态，处于事物中间，是存在间性（interbeing），是一种间奏（intermezzo）。”

因此，既然承认我们生活在作为思维方式的一团乱麻的隐喻之中，我们的任务在某种意义上就是在这种不受限制的生成中打滚，这样一来又产生更好的隐喻。“更好”在某个解读中意味着“拥有更多解释力”或者“与生活体验的相关性更强”。人们通常感受到与德勒兹的契合，有时候，更好的隐喻不过是更有趣或更激动人心的隐喻而已——既然所有语言都是隐喻，为何不纵情享受呢？

如果说生物学和植物学指导了德勒兹，那么，马拉布（Malabou）的著作则是从神经科学中获得灵感，尤其是产生了“可塑性”（Plasticity）概念。她注意到大脑在哲学中很少被人提及，但大脑不断改造自身——建造路径和创造新突触——-以此促成我们的人性模式。这种可塑性是拿来形式（如塑造泥胎成型）和给予形式（如美容手术）的能力。

对于那些渴望质疑自我拥有至高无上的主权概念的人来说，人们能看到这个概念含义丰富肥沃。身份认同的可塑性既允许人们生活在自我创造中又允许外在强加的可分析的改变，或暴露权力关系，甚至可能遭遇抵抗。在那些认定这种转变具有威胁性的人看来，这样的抵抗进入马拉布的政治领域的研究。而且，在法语中，可塑性还有额外的意义“爆炸性”（le plastic）或“炸弹”（le plastiquage）：马拉布的最新文集《可塑性：爆炸诺言》（2022）。

对于法国哲学下一步是什么的问题，最激进的立场或许是法国哲学家,曾任巴黎第十大学教授弗朗索瓦·拉鲁埃（François Laruelle）的研究，如果它能够被称为哲学的话。拉鲁埃认为不是。用他自己的话说，其著作是非哲学的，它与哲学的关系就像非欧几里得几何对几何的关系——传统领域里的研究者认定它是“构成性地不可理解”（constitutively incomprehensible），德里达本人将拉鲁埃描述成为哲学界的恐怖分子。

就像美亚索一样，拉鲁埃认为，哲学在确认任何东西都能阐释时已经做出了决定——这决定就是每个需要解释的现象肯定都是可阐释的。这不是一种立场：而是一种强制性。哲学史就是各种哲学的历史。正如我们逐渐接受心理学的很多不同分支——心理分析、认知心理学、神经心理学可能“有效”一样，我们也必须逐渐接受哲学的很多不同分支可能“有效”。哲学是看待事物的方式，不存在哪个方式比其他方式更好的问题。每一种方式都在持续搜罗阐释中取得了或多或少的成功。与此同时，生活还要继续。

那么，我们现在的处境如何？一方面有竭力抓住实体的人，另一方面也有在现象学内进行研究的人。德里达认为，这是“传统哲学”，这些是不停地在这个光谱一端和另外一端摇摆的传统问题，对此，我们很难反驳。这些摇摆已经产生并持续产生某些最引起争议的和最引人入胜的思考，涉及我们和我们的时代，跨越哲学、宗教、伦理学、美学等等。胡塞尔的“怪异领域”和它们之间的相互关系继续产生看待哲学和思考哲学的新方式。

有没有可能达成和解？或者在两极之间的这种移动正是哲学的任务或创造性之源？或许跨越“大陆”哲学光谱的是那些从终极来说共享德里达立场的思想家，即“如果事物简单，词语就传播开来了。”或者正如他在生命尽头之时语重心长地提出的观点：

因此，我说更深入地下潜，我比其他人（或者至少和其他人一样）是现场形而上学家：除了在场、声音之外，我渴望的再无其他任何东西，所有这些我都提出了质疑；因此，可以说，我是我所鼓吹的东西的反例。

作者简介：

彼得·萨尔曼（Peter Salmon），生活在英国的澳大利亚作家。最新著作《或许是个事件：德里达传记》（2020），其文章发表在《泰晤士报文学副刊》、《新人文主义者》、《悉尼书评》、《卫报》等。

译自：Since Derrida by Peter Salmon

 https://aeon.co/essays/after-jacques-derrida-whats-next-for-french-philosophy 

本文的翻译得到作者的授权和帮助，特此致谢。——译注