【张晚林】“天→命:之谓性”:人对天命之回应及其宗教性的确立

栏目:学术研究
发布时间:2022-08-23 21:01:29
标签:倾听、回应、天命、宗教性存在、渊
张晚林

作者简介:张晚林,号抱经堂,男,西元1968年生,湖北大冶人,武汉大学哲学博士。2003至2020年在湖南科技大学哲学系任教,2021年2月任湘潭大学碧泉书院·哲学与历史文化学院教授,兼职湖南省孔子学会副会长。出版有《徐复观艺术诠释体系研究》《赫日自当中:一个儒生的时代悲情》《美的奠基及其精神实践——基于心性工夫之学的研究》《“道德的形上学”的开显历程——牟宗三精神哲学研究》《荀子译注(选本)》等。于2009年以自家之力量创办弘毅知行会,宣扬儒学圣教,践行“知行合一”之精神。

“天→命:之谓性”:人对天命之回应及其宗教性的确立

作者:张晚林

来源:作者赐稿

          原载台湾《鹅湖月刊》2022年第6期,略有删节

 

内容提要:若对“天命之谓性”只是作发生学的理解,则其与“生之谓性”的区别不大,且俱把“天”与“人”物化,不能证成人的宗教性存在,从而不能区分人之性与物之性。只有在“天→命:之谓性”的间架中,人性总是在“天在命令人,而人在接受天命”这一过程中表现出来,这样,人是可倾听与响应天命的天命在身者。所谓“慎独”就是倾听与回应天命,从而体证到“渊”的毁灭力量与提升力量,正是在“渊”之中,人被确证为一种宗教性的存在。人作为天命在身者,不但确证了人的宗教性存在,亦确证了世界与万物的宗教性存在,故“中庸之教”为圆教。

 

关键词:天命  倾听  回应  渊  宗教性存在

 

一.对“天命之谓性”的发生学的理解及其谬误

 

“天命之谓性”这句话,可谓整部《中庸》之拱心石,但这句话到底应该如何理解,确大有疑问,但作为纲领性的首句,不但关涉到整个《中庸》文本的理解[①],甚至关涉到整个先秦儒学的理解,故不容不辩也。这里必须指出的是,本文之写成受伍晓明先生之著作《“天命:之谓性!”片读<中庸>》之启发,然伍先生之著作毕竟有未竟之义,故本文不得不揭其未发之覆也。

 

我们不妨先来看看古代儒者对“天命之谓性”的理解。

 

天命,谓天所命生人者也,是谓性命。[②](郑玄)

 

言天之自然者,谓之天道。言天之付与万物者,谓之天命。“民受天命之中以生”,“天命之谓性”也。“人之生也直”,意亦如此。[③](程明道)

 

性与天道,一也。天道降而在人,故谓之性。[④](吕与叔)

 

“天命之谓性”,言天所以命乎人者,是则人之所以为性也。[⑤](朱子)

 

以上四种理解,都是从发生学的立场,交代了人性之来源,这是一种直线之思考,人性虽有形上根基,但人依然只是一个被造的存在。朱子训“率”为“循”,若“天命之谓性”作如上理解,则“率性之谓道”这一句,朱子作如是之理解:“言循其所得乎天以生者,则事事物物,莫不自然,各有当行之路,是则所谓道也。”[⑥]所谓“循其所得乎天以生者”,必须生命有所愤发、觉悟而对“天”有所回应者始可,并非“天道降而在人”,则人必能“循其所得乎天以生者”。故若把“天命之谓性”仅仅理解为发生学意义上的“天道降而在人”,则“率性之谓道”即“循其所得乎天以生者”,亦仅仅只是一种可能性,而无法成为现实性,至少对于人来讲,如此解“天命之谓性”,人作为确证者之大义没有被诠释出来,因为“天命之谓性”不只是针对人而说,万物皆如是也。后文讲“慎独”,就是指人的愤发、觉悟进而对于“天”的响应而言,亦即是人作为确证者而站出来,但从发生学上理解“天命之谓性”,“慎独”之意,亦多是心理学之意义,至多是道德伦理的意义,并无宗教之意义,则《中庸》作为圆教之大义亦淹没而不得出。

 

我们再来看现代学者对于“天命之谓性”的理解。

 

《四书》里《中庸》的第一句,就说“天命之谓性”。天所命与你的,就是人之禀赋,这就叫做“性”。[⑦](钱穆)

 

天命于人的,即是人之所以为人之性。这一句话,是在子思以前,根本不曾出现过的惊天动地的一句话。“天生蒸民”,“天生万物”,这类的观念,在中国本是出现得非常之早。但这只是泛泛的说法,多出于感恩的意思,并不一定会觉得由此而天即给人与物以与天平等的性。[⑧](徐复观)

 

《中庸》说此语,其字面的意思是:天所命给吾人者即叫做是性,或:天定如此者即叫做是性。[⑨](牟宗三)

 

天命之谓性一句,是说天道创生,使一切物得以生成存在,使一切存在皆得其性;即一切存在物之存在之性,是由天所命者。[⑩](杨祖汉)

 

以上列举四家现代学者之诠释,其意思与前述古代儒者之理解类似,皆是由发生学之立场去理解“天命之谓性”。然唐君毅却不赞同这样的理解,他认为,“中庸之性,自始为天命之所贯注,此天命亦当为可由吾人之内心之自命而见及者。则此所谓天命之谓性,不宜如传统宗教之说及汉儒及朱注之解释,先客观的、信仰式的,独断论的设定一天,谓其于生人物之时,自上而下,由外赋与以一定之性”[11]。天,无论是信仰式的,还是独断论的形上学设定,只要是以发生学式地关涉人性,则俱是自然主义的,而不是宗教性的,人由此下滑为一种自然性的存在而不是宗教性的存在。基于这种认知,唐君毅认为,“则此‘天命之谓性’一语,人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命,而有其心之生、心之性之表现时,当下得一亲切之体证,便不同于先客观的说”。[12]唐君毅的意思是,人性不能在发生学的模式下,仅由绝对体给予或赋予,而必须有人对绝对体之响应与体证,此即是对人自身之性的确证,人只有真正对自身之性进行了确证以后,人之性才能作为一种动力对人起作用,才能接下去讲“率性之谓道,修道之谓教”。

 

那么,为什么在发生学之模式下讲“天命之谓性”,人只是一种自然存在,而不能是一种宗教存在呢?孔颖达之《中庸正义》即透露了其中之关键。他说:

 

“天命之谓性”者,天本无体,亦无言语之命,但人感自然而生,有贤愚吉凶,若天之付命遣使之然,故云“天命”。老子云:“道本无名,强名之曰道。”但人自然感生,有刚柔好恶,或仁、或义、或礼、或知、或信,是天性自然,故云“谓之性”。(《礼记正义》卷五十二《中庸正义》)

 

在孔颖达看来,虽然《中庸》之开篇即讲“天命之谓性”,但天无体,故无以命,所谓“天命之谓性”,只不过是说人感自然而生而已,而所谓“天命”也只是一个习惯性的说法,交代人性之源头而已,至于这个源头是物质性的、精神性的,或者是宗教性的,俱可不必究竟。这样,在发生学之模式下,作为人性源头之天命,仅仅只是一个“空名”而已。而孔颖达的这种解释,正来自于郑玄——“天命,谓天所命生人者也,是谓性命”——之这种自然发生学的理解。

 

我们知道,除了“天命之谓性”这种论说人性的方式之外,在中国传统中还有“生之谓性”这种论说性的方式。必须指出的是,若仅仅只是从发生学的立场去理解“天命之谓性“,则会把这种论说人性的方式等同于”生之谓性“这种方式。所谓“生之谓性”,就是指一个东西产生,就必然有其性。因此,“生之谓性”就是“成之谓性”,就是一物成为一物时必有其性,即“任何一物在其成为一个个体时始得说性,即就其成为一个个体而说其性,依此而言,‘生之谓性’不是性之定义,而是说性或理解性之原则”。[13]所谓“说性或理解性之原则”,就是依据何种理路去理解“性”。切就“生之谓性”而言,就是指依据发生学的理路去理解“性”,因为任何一物包括人在内,都是有限存在,故都不可能自己产生自己,必须有一个无限的绝对者使它产生,故“生之谓性”实隐含着“天命之谓性”,若“天命之谓性”只是在发生学的立场理解的话。因此,牟宗三认为有两种“生之谓性”之义理模式:即经验主义或自然主义的描述模式与本体宇宙论的直贯顺成模式。[14]前者乃告子所执持,此是现象学的观解地定义性,后者乃宋儒借告子语赋予新义,以解万物之生成及其性也。因为“生之谓性”乃是包括人在内的万物被造时所得的原始规定,同样,“天命之谓性”也只是说,天使一物产生并给予其原始规定,此原始规定就是该物之性。《中庸》说“天命之谓性”的时候,不只是针对人的,而是针对世界万物的。当针对世界万物而如此说的时候,我们把这种说性之方式等同于“生之谓性”是可以的,因为“天命”对于物而言只是一个引生的力量,并没有成为其性之一部分。结果,对于物而言,“天命之谓性”落实下来,依然只能是“生之谓性”,而“生之谓性”落实下来,就是董仲舒所说的“如其生之自然之资,谓之性。性者,质也,诘性之质于善之名,能中之与?”(《春秋繁露·深察名号》)也就是说,“生之谓性”对于物而言,乃切就生命体之自然存在而论其性。董仲舒的这种思想,显然是绍述了告子“性犹杞柳”、“性犹湍水”(《孟子·告子上》)之说法。“性犹杞柳”、“性犹湍水”并不是说性就是杞柳,性就是湍水,而是说性应该紧扣着杞柳、湍水这样的物质性存在来看,而不可离开此而别有所看。既然包括人性在内的万物之性都只能切就物质性的存在来看,则物质性的存在很难说它总是善的,当然也很难说它总是恶的,因为性是材质的,故告子与董仲舒都不主张性善论,而是中性的材质无善无恶论。但是,告子与董仲舒的“生之谓性”并没有作人与物的区分,他们认为人与物之性俱可以“生之谓性”而论之。告子之时代与子思相近,他是否读过《中庸》不可究考,故他秉持“生之谓性”之说法,盖承继他以前之传统也。但董仲舒的时代已经距子思之时代将近三百年了,且子思之著作已流行于世(《汉书·艺文志》明确记载有子思的作品),以董仲舒“三年不窥园”(《汉书·董仲舒传》)的好学精神,他不可能没有读过《中庸》,既如此,他不可能不知道“天命之谓性”这句话,但或许在他看来,“天命之谓性”亦不过以发生学的立场讲性,而如此讲性,其义理实又隐含在“生之谓性”这一主断中,既如此,还不如“生之谓性”明确而使人易知,是以不必提“天命之谓性”这一论性之立场也。

 

但我们已经指出,当论物之性时,尽管《中庸》也从“天命之谓性”的立场而论之,然因为“物则气昏”,不能体证天命于自身之中,故物只是叫物,即便是有生命之物,亦只是谓之生物,而不谓之生命。生命,似乎只是人所独有,何以故?我们可以引牟宗三的那个著名的图示加以说明:

 

-(→人;→(物。

 

→表示天命,(表示人或物之材质之体。这个图示很明显地表明:天命进入了人之生命体,却没有进入物之形体之中,即使进入了物的形体,但因为物之气昏而不能加以体证,故天命对于物只有形式的意义,而没有切实的活动义与作用义,是以物之性只是那个材质体所呈现出的性能。因此,即使《中庸》是在“天命之谓性”的立场上论物之性,而我们却打落这一立场,仅从“生之谓性”而论物之性,亦未尝不可,因为物只有这个“(”,即材质之性能。当然,我们说《中庸》是圆教,不应有一物逸出在道体之外,因此,即使对物而言,从“天命之谓性”的立场去论物,亦根本不同于从“生之谓性”之立场去论物,但这必须依赖人对天命之响应既而对物之为物的确证。但这一点需要另文专门论述,此处难以论及。对于人而言,天命已进入人之形体,成为了其生命之一部分,因此,仅仅从“生之谓性”来论人显然是不够的,因为“生之谓性”只看得到材质“(”之性能,而看不到至少不能体证到天命“→”。因此,对于人而言,仅仅讲“生之谓性”是不够的,或者以发生学的立场讲“天命之谓性”也是不够的,因为这样讲“天命之谓性”与“生之谓性”之区别不大,最终使得人与物的区别没有彰显出来。黄梨洲曰:“告子只知性原于天,合人物而言之,所以更推不去。”(《黄宗羲全集》第一册《孟子师说》卷三)那么,我们究竟该如何来理解“天命之谓性”这一立场?

 

二.“天→命:之谓性”与人的宗教性的凸显

 

1993年,湖北荆门郭店村出土了一批楚简,依据学者的考证,基本认定这批楚简应属于七十子及其后学的作品,从时间上看,略早于子思之时代,抑或与子思同时代。“天命之谓性”这一句话,乃是从郭店楚简《性自命出》中的那句话——“性自命出,命自天降”——简化而来。“性自命出,命自天降”,若只是从发生学的立场上来了解,即“天”仅仅是一个源头上的引生力量,别无他义,那么,何必不直接说“性自天出”简单明快呢?何必中间要引出一个桥梁“命”字,一定要由天到命,再由命到性呢?这其中隐含着有怎样的大义?多出一个“命”字,又有什么不同?我们知道,人乃天所生,从这个意义上说,天人之间的关系乃是一种发生学的关系,亦本不错。但人之所以为人,乃是因为人有受造感,既而由受造感而来的对于神圣者之依赖感,但受造感之激起与依赖感之愤发,仅形式地说天之生人,并不足以有之,必须使天活化,而天之活化就在于这个“命”字,因为“命”让人真切地倾听到了或体证到了。这是郭店楚简宁愿繁复地说“性自命出,命自天降”,而不愿简洁地说“性自天出”的原因所在。因此,“天命之谓性”这句话不应只注重其“天”字,而对于“命”字则不甚措意,乃至认为无关紧要,且把“天命”作为一个名词,而作为名词的“天命”实际上与单独的“天”字并无区别。如此一来,“天命之谓性”就只能从发生学的立场来理解了,其意思是:来自于天命的就是性;或不要“命”字,而说:来自于天的就是性。二者的意思并无区别,因为无论是来自于“天命”还是来自于“天”,也无论“天命”或“天”是否成为性的一部分,性都成为了一个静态的存有,如此解物之性可,如此解人之性则万万不可,因为人之向上跃起的愤发感没有力量之源泉。这样,就把人等同于物了,这不但是对人之不尊重,且使整个世界失去了一个价值基点,《中庸》所究竟的圆教也不可能成立。

 

我们习惯把“天命”作为一个复合名词来理解,其来亦有自。孔子曾自谓:“五十而知天命。”(《论语·为政》)“知”是动词谓语,其后面自然以名词作为宾语。但孔子作为一个圣者,其知天命决非像知一般的外在对象或理论知识一样地知,这里的“知”应该是真切地倾听到了天之召唤与命令了,在此,人与天是相互理解与通达的,故孔子曰:“知我者,其天乎。”(《论语·宪问》)若天命只是作为一般的静态的知识对象,孔子是不可能如此说的。因此,天命一定是活动的天在命令或召唤,而“知”意味着一个人在倾听或接受。于是,张横渠这样理解“五十而知天命”,他说:“五十穷理尽性,至天之命,然不可自谓之至,故曰知。”(《正蒙·三十》)这里明确地说是“天之命”而不是“天命”,即天的命令与召唤,“知”意味着正在倾听中,尚不敢说已与天通达为一了,是谓“不可自谓之至”。程伊川在解释此句时亦曰:“五十而知天命,思而知之。”(《论孟精义》第一下)这里的“思”并非是思考的意思,而是在存养工夫中倾听、体证。因此,若我们仅仅只是把“天命”理解为一个复合名词,则孔子在“知天命”之过程中的倾听、震拔、体证之义,没有彰显出来;“天命”必须被理解为“天之┄所命”或“天在┄命令”,唯有在这样的精神愤发与警醒之动态过程中,才是真切的“知天命”。

 

同样地,“天命之谓性”这一主断中,亦不能只是形式地静态地凸显“天”或“天命”,既而发生学地讲天之所赋予者为人性,亦必须动态地把“命”字凸显出来。现代学者伍晓明指出:

 

如果“天命”其实只是某种“天给”或“天予”或“天赋”,那又为什么还要说“天命”呢?如果“命”的意思在这里可以被如此简单地解释掉,那又还有什么必要一定要说“天命之谓性”,而不简单地坚持那个传统的“生之谓性”呢?“生”不是已经就蕴含了“给”、“予”、“赋”之意吗?而且“生”在中国传统中不是始终都已经意味着“天生”了吗?所以,对于“天命之谓性”中“天命”的传统读法的一个基本问题,“命”之本义在此其实已经完全不见了。[15]

 

“命”字不见,则“天命之谓性”就下滑为发生学意义下的“生之谓性”,从而把人等同于物。为了把人与物区分开来,必须重新把“命”字凸显出来,因此,“天命之谓性”的准确读法应该是:“天→命:之谓性”。“天命”应该理解为“天→命”这种结构,这种结构意味着:

 

“天在命令人,而人在接受天命”这样一种动态的情况或活动,而不应被理解为天命本身之内容这样一个既成的状态或事实。[16]

 

“天在命令人,而人在接受天命”,正体现了人与天的相互作用与通达。这个意思在孔子那里有明确的体现。孔子曰:“下学而上达。知我者,其天乎。”(《论语·宪问》)“下学而上达”,就是人在接受天命;“知我者,其天乎”,就是“天在命令人”。由此,“天→命:之谓性”应该这样理解:人性总是在“天在命令人,而人在接受天命”这一过程中表现出来,从而被理解。这样,人与天才同时活了起来,而不是在静态的发生学的立场上,人与天的关系仅仅是一种生成关系,既而把人与天全部“物化”。我们把“天命之谓性”理解为“天在命令人,而人在接受天命”这种人与天的相互作用与通达之关系,并不是要去回答“人性是什么”这一问题,而是要回答:人怎样才成其为人?或者说,人如何确证自己的存在?准确地说,即使要回答“人性是什么”这一问题,一个在先的任务是:人必先成其为人,或者说,人必先确证自己的存在,然后才能回答“人性是什么”。因为人性并非静态之物,不能通过科学方法观察与测试,唯有在人确证自己作为人而存在的过程中去体证。若我们基于发生学的立场,认为天所赋予人的就是人性,这好像是回答了“人性是什么”,但我们其实根本不知道人性到底何所指,因为天与人俱是形式化的概念或者物化之存在。

 

我们一般把人称之为生命,而除此以外的存在者则称之为物或者生物。人之所以称之为生命,就意味着人一生下来就背负着来自天之命令。人与天之关系,正如唐文明所言,“并不是债务人与债权人的关系,而毋宁说是受托者与托付者的关系。在这种受托与托付的关系中,人本性高洁,并负有美好的使命,换言之,人是天命在身者”。[17]人只有作为天命在身者与背负者,人作为人才到来,人性亦随之而到来。所以,人性根本不是一个有待认知的静态存有,而是人在倾听、通达天命之过程中的一种绽出,是之谓“率性”。若人性是一种静态的存有,是根本无法“率”的。因此,“天命之谓性”的意思是:人之为人的本性就在于,倾听、响应天之命令,决非只是说天赋予人的就是人之性。这样,“天命之谓性”所肯定的正是人的最根基的宗教性,一种无任何外在特定形式的宗教,一种若无对天命之倾听与回应,则任何宗教即不成其为宗教的宗教。宗教,当然可以表现出外在的形式与戒律,如诸多实定宗教那样,但这对于宗教并非本质之相关者,宗教之本质相关者是人对天(或别的终极者)之命令的倾听、回应,而这一点,被《中庸》所把握住了。

 

只有当我们把“天命之谓性”解读为“天→命:之谓性”的时候,人的宗教性特质才能显现出来。为什么?我们须从天人关系中来理解。张岱年在论述天人关系时说:

 

中国哲学之天人关系中所谓天人合一,有二意义:一天人相通,二天人相类。天人相通的观念,发端于孟子,大成于宋代道学。天人相类,则是汉代董仲舒的思想。[18]

 

为什么会有这种区别?若我们只是发生学地理解“天命之谓性”,那么,我们最多只能证成天人相类的观念。因为发学生的理解是静态的、生成的,人乃是天的产品,故容易产生天人相类的观念。但天人相类的观念并不能导致宗教,因为天人相类的理论基础是形质上的“天副人数”。这种理论,正如张岱年所言,“是一种牵强附会的思想,认为天人在形体性质上皆相似”。[19]故天人相类易导致原始的低级膜拜,乃至迷信,因为这种思想是基于看得见的形质而类推比附出来的,完全没有开掘内在之心性,使其震动而有所觉悟。虽然这对于人心不失其威慑作用,但之于性德之愤悱,乃至让人向终极之永恒飞越,并无丝毫作用。所以,天人相类尽管有其宗教的外表,但却不是真正的宗教。但若我们把“天命之谓性”解读为“天→命:之谓性”,天与人并非静态的直接的生成关系,而是通过“命”这个桥梁,把有限的人与无限的天连接起来,即人与天的连接并非直接在静态的发生学中就可以建立起来的,而必须在“天→命:之谓性”中,动态地念兹在兹地去响应天之命令的时候,人与天的关系才能建立起来。所谓人与天之关系之建立乃是指:性德之愤悱,乃至让人向终极之永恒飞越。这才是真正的宗教精神的开启。没有这种精神的开启,人的宗教性是无法证成的,也就是说,人作为一种终极永恒的价值存在无法得到确证。

 

三.慎独:倾听与回应天命

 

“天命之谓性”表现了人最根基的宗教性,但它并不是向上地要求人去皈依天,而是向下地确证人作为人而存在,正是在这个意义上,才与人性问题相关。不过,在天人之关系中,天与人是相互通达而互为确证的。这意味着:一方面,如果没有人,或者没有人去倾听最后响应天之命令,则就无所谓天命;另一方面,如果天命不降或者没有天命,也就无所谓具有人性之人。如果没有天命,对于人而言,就只有“生”而无“命”,由此,人之无“命”之“生”就等同于生物之“生”。[20]天与人二者相得益彰而互为确证,天命作为天命,正是通过人的倾听、响应而灵现;人作为人,正是有了对天命之倾听与响应才成其为人。《中庸》接下去两句——“率性之谓道,修道之谓教”——正是针对这一互为确证的过程而言的,也就是说,所谓“率性”、“修道”,乃至“教”俱是人对天命之倾听与回应,从而确证人自身之存在,社会政治之为社会政治之存在,乃至世界之为世界之存在。这一系列确证过程的完成即是道的修成,故曰:“道也者,不可须臾离也。”道之所以不可离,乃是因为若没有这一确证之过程,则人、社会、世界俱为偶然之存在,俱是没有价值的绝对存在。人对自身、社会以及世界的最终确证,依赖于人对天命有所倾听与响应,这就是《中庸》所说的“慎独”,故“慎独”必须是在先的。是以刘蕺山曰:

 

慎独是学问第一义。言慎独而身、心、意、知、家、国、天下,一齐俱到。故在《大学》为格物下手处,在《中庸》为上达天德,统宗彻上彻下之道也。(《刘子全书》卷四《学言》三)

 

一齐俱到,就是在“慎独”中让它们到来且确证它们的存在。

 

“慎独”何以与倾听与响应天命相关?且看《中庸》之论“慎独”:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”人之倾听与响应天命,必须一个人独自地聆听天之召唤,俗众无所睹处,倾听与响应天命者必有所睹;俗众无所闻处,倾听与响应天命者必有所闻;俗众于隐而无所见处,倾听与响应天命者必有所见;俗众于微而无所显处,倾听与响应天命者必知其有所显。朱子在解《大学·诚意》章时曰:“独者,人所不知而己所独知之地。”(《大学章句》)那么,“独知之地”是什么呢?就是天之命令。明儒章本清曰:

 

天人一道也。天道固人道所自来,而尽人正以全其天也。苟天道不明,徒欲致其迈往之力,譬之幼离乡井,长欲返之,使不知父母居止所在,遑遑然日奔走长途,无益也。(《图书编》卷十五《性道教》)

 

由此可知,对天之命令有所倾听、感受与响应,乃是人作为人而到来的根本保证,而慎独又是人倾听、感受与响应天命之根本保证,是以刘蕺山曰:“不慎独,如何识得天命之性?”(《刘子遗书》卷二《学言》一)天或天命,乃中国传统之名言,其实义乃指一绝对的超越者或神圣者,此超越者或神圣者唯有在慎独中方可通达,朱子曰:“正其衣冠,尊其瞻视,潜心以居,对越上帝。”(《晦庵集》卷八十五《敬斋箴》)所说者正是在慎独中通达神圣者之意。

 

人作为人而挺立于宇宙之间,之所以能与动物区以别,乃因为除了满足基本的物质生存需求以外,尚有一种动物所没有的关切或牵挂,即对终极者的关切或牵挂,是为终极关切或终极牵挂。终极者乃是终极关切或牵挂的对象。那么,何谓终极者呢?终极者就是我们人的全部实在。在此处,人作为人才能得其实,不然,就是形式上的人,即有人之形式而无人之实质。所谓“人的全部实在”并不是指人的肉体性实存,而是指人的宗教性存在。可见,人的全部实在并非只是看得见的部分,更包括看不见的部分,而那些看不见的部分恰恰是人作为人而终极关切且牵挂着的。这种关切与牵挂是无条件的,因为它关涉到人是否存在,因此人的这种关切实际上就是人要确证自身的存在。

 

人实存着,但人又很可能是非存在。终极关切与牵挂之意义就在这里显示了出来,即如何让人不至于陷入非存在?众所周知,“存在”一词出自巴门尼德。巴门尼德有两条原则:“存在”存在,而“非存在”不存在。这是一条通向真理之路;“存在”不存在,而“非存在”存在。这是一条通向意见之路。为什么巴门尼德要作这种真理与意见的区分呢?关键在于巴门尼德所说的“存在”到底何种特征?在巴门尼德那里,存在具有如下特征:存在是一,存在是永恒的,存在是不动的,存在是完满的。那么,存在到底何指呢?我们似乎难以断定,但作为与存在相反的非存在,我们却很容易断定它指的就是现象世界。可见,非存在决不是指“无”或“虚空”,而是指现象世界的变易性与不稳定性。相对于非存在之所指,则我们可知,存在乃是绝对的超越者与神圣者。人类只有认识了祂才算是认识了真理,若只停留在非存在的现象世界,则只是知晓了一些意见。同理,对于人的认知若只限于肉体性的实存,那么,此时人还是非存在。只有人与绝对的超越者与神圣者贯通,人才是存在,而这,正是人的终极关切与牵挂。

 

作为绝对的终极者与神圣者的存在,虽不在经验世界,但又不是纯形式的一种概念规定,而是可以被觉悟的。老子曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”(《老子》第二十五章)这段话可谓是对终极者与神圣者的觉悟与感应的描述,这是体会语,非定义语。孟子曰:“充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)可见,对终极者与神圣者的关切与牵挂,其关切与牵挂不是概念认知式的,而是生命内省慎独觉悟式的。是以孟子又曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信。”(《孟子·尽心下》)欲望那个终极者与神圣者方是真正的善,生命与那个终极者与神圣者贯通方是真正的人(信者,真也)。终极者与神圣者具有“充实”、“大”、“化”与“神”之特性,祂不是一般的现象式的存在,而是形而上的终极的唯一存在。蒂里希把这种存在或终极者与神圣者称之为“渊”[21],《中庸》“溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊”,说的正是作为终极者与神圣者的渊。渊就是一个秘密藏,而孟子所说的“充实”、“大”、“化”与“神”就是表现了终极者与神圣者的这种秘密藏。这个秘密藏,既吉祥朗彻、于穆不已,又隐微寂寥、感应如神。蒂里希与孟子之所说实为同一意思,但蒂里希对渊的规定性是作了详细的论述。

 

在蒂里希看来,作为终极者与神圣者的渊有两种规定性:其一是毁灭的力量,其二是提升的力量。二者是人对于终极者与神圣者的体验。毁灭的力量是负面的讲法,提升的力量是正面的讲法,二者都意味着人的实存必须向终极者与神圣者靠近乃至同一,不然,终极者与神圣者就会显示其毁灭的力量,而人一旦觉悟到此,则终极者与神圣者就会显示其正面的提升力量。董仲舒曰:“观天人相与之际,甚可畏也。”(《汉书·董仲舒传》)说的正是终极者与神圣者(天)的毁灭的力量,一个慎独存养深厚的人,必然会体会到这种力量。《中庸》为什么要说“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”呢?因为君子在慎独中体会到了这种力量。

 

为什么终极者与神圣者有神秘的毁灭力量呢?因为终极者与神圣者(存在)是永恒的“一”,祂是一个无所不在的境域,世界上的万事万物(非存在)都在此境域内变化发展。这样,这个境域就是万事万物的守护者,一旦离开这个境域弃之而去,作为非存在的万事万物彻底沦为虚无。人的“不信”、“狂妄”与“欲望”使人弃之而去,从而离开终极者与神圣者的守护。所谓“不信”就是人背离终极者与神圣者之中心;所谓“狂妄”就是背离终极者与神圣者之中心的人以自己为中心,成为孤悬而自大的人;所谓“欲望”就是人试图把整个世界拉入自我的无限制的追求之中。“不信”、“狂妄”与“欲望”俱使人背离终极者与神圣者而去,从而变为非存在。人必须看到自己的有限性与非存在特征,从而对终极者与神圣者有其关切与牵挂,也就是倾听、回应终极者与神圣者之命令。不然,毁灭的力量随时降临。因为妄作的人以自我为中心,这也意味着人人都是中心。这样,无数个中心不可避免地使自我走向解体,堕为碎片,世界亦随之堕为碎片,世界与人彻底虚无。

 

终极者与神圣者的毁灭力量通过人的敬畏而走向其提升的力量。人作为一种特殊的存在者,他本是与终极者与神圣者联为一体的。人的实存只有参入了终极者与神圣者之中,其实存才是有意义的,不然,他的实存就是纯粹的物,他的死也是一种自我毁灭。若参入了终极者与神圣者,则他尽管也要死,但此时的死却是一种牺牲,一种确证自身作为永恒存在的牺牲,而他的实存也获得了终极的意义,从而克服了实存之荒诞与意义的虚无。这就是“渊”的提升力量。《中庸》云:“肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?”这正是人对于这种提升力量的感知。

 

人能体会到“渊”的这两种力量正是以人与终极者及神圣者的关联作为前提的,即如果人的生命里根本不能灵现终极者与神圣者,则不可能聆听到“渊”之召唤,更不可能感受到实存中的绝望与虚无而有所回应。这一关联哪怕是极为微弱的关联乃是实存的人克服非存在(偶然的存在)而走向存在(终极者与神圣者)的唯一希望与力量。而这一切,端来自人之慎独工夫。通过慎独工夫,体会到“渊”的毁灭力量,则人必有畏,故孔子认为君子有三畏,其中第一畏乃是“畏天命”(《论语·季氏》)。通过慎独工夫,体会到“渊”的提升力量,则人必有敬,故程子曰:“毋不敬,可以对越上帝。”(《二程遗书》卷十一)

 

总之,“渊”乃是人在慎独工夫中通过倾听、回应天之命所开显出来的,在这里,人被确证为一种绝对的永恒存在,除此以外,人逃不了物质性的偶然存在之命运,是以《中庸》云:“思知人,不可以不知天。”这就是说,要确证人之为人,必须要让天在人的生命中到来。所谓让天在人的生命中到来,就是人要始终在回应、承受天之命令。在我们这个宇宙之中,人必须是这个使命的承担者,也唯有人才是这个使命的承担者,也就是说,人必须也能够作为确证者而存在。在子思的《中庸》之前,儒学对于天与人之关系的认识,尚处在天人可以相贯通的阶段,那么,当《中庸》明确说出“天命之谓性”之后,则在天人关系上,儒学已自觉地认识到人乃是一个天命在身者。

 

人作为一个天命在身者,不但确证了人自身的存在,也确证了世界之为世界,万物之为万物的存在。所谓“确证”,不是指一种自然的物化存在,而是一种宗教性存在,而正是人作为天命在身者,带来了世界与万物的这样的存在。《中庸》这部书,无非就是要指证人作为天命在身者,进而确证世界与万物的宗教性存在。正是在这个意义上,我们说“中庸”是宗教,且为圆教。[22]

 

注释:
 
[①]若对“天命之谓性”只作发生学的理解,则不能证成《中庸》之圆教义理,参见拙文《作为圆教文本的<中庸>》(载郭齐勇主编:《阳明学研究》第六辑)。
 
[②]杨少涵校理、(宋)卫湜撰:《中庸集说》,漓江出版社2011年版,第6页。
 
[③]杨少涵校理、(宋)卫湜撰:《中庸集说》,漓江出版社2011年版,第6页。
 
[④]杨少涵校理、(宋)卫湜撰:《中庸集说》,漓江出版社2011年版,第8页。
 
[⑤]杨少涵校理、(宋)卫湜撰:《中庸集说》,漓江出版社2011年版,第11页。
 
[⑥]杨少涵校理、(宋)卫湜撰:《中庸集说》,漓江出版社2011年版,第11页。
 
[⑦]钱穆:《中国人的思想纲领》,《钱宾四先生全集》(40)之《从中国历史来看中国民族性与中国文化》,台湾联经出版事业公司1998年版,第100页。
 
[⑧]徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海三联书店2001年版,第103页。
 
[⑨]牟宗三:《心体与性体》上,上海古籍出版社1999年版,第25页。牟宗三在《中国哲学的特质》中谓:正宗儒家对于性的规定有两路:(一)《中庸》、《易传》所代表的一路,中心在“天命之谓性”一语。(二)孟子所代表的一路,中心思想为“仁义内在”,即心说性。二者须最终相结合,才可理解人性。可见,牟宗三已理解到,只由“天命之谓性”一路向下讲,而不讲向上一路之人对天命的回应,则易成发生学的理解,此非儒学之正宗也。
 
[⑩]杨祖汉:《中庸义理疏解》,台湾鹅湖出版社1984年版,第100页。
 
[11]唐君毅:《中国哲学原论——原道篇》上册,中国社会科学出版社2005年版,第362页。
 
[12]唐君毅:《中国哲学原论——原道篇》上册,中国社会科学出版社2005年版,第363页。
 
[13]牟宗三:《心体与性体》中,上海古籍出版社1999年版,第126页。
 
[14]牟宗三:《心体与性体》中册,上海古籍出版社1999年版,第158页。
 
[15]伍晓明:《“天命:之谓性!”片读<中庸>》,北京大学出版社2009年版,第3-4页。
 
[16]伍晓明:《“天命:之谓性!”片读<中庸>》,北京大学出版社2009年版,第4页。
 
[17]唐文明:《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》,三联书店2012年版,第53页。
 
[18]张岱年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,第177页。张岱年之所以认为天人相通之观念发端于孟子,乃因为在他看来,《中庸》作于秦汉之际,亦因其写作此书时郭店楚简未出土之故。然而,《中庸》当早于《孟子》,此处不复赘述,故明确展现天人相通之观念,实始于子思的《中庸》或七十子后学所作之《性自命出》。但在此之前,孔子在他的践行中,早就通过实践的路径展示了天人相通,此则必须指出者。
 
[19]张岱年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,第177页。
 
[20]伍晓明:《“天命:之谓性!”片读<中庸>》,北京大学出版社2009年版,第34页。
 
[21]蒂里希认为,以奥秘语言说之,终极者与神圣者称之为“渊”;以哲学语言说之,则称之为“道”;以宗教语言说之,则称之为“灵”。蒂里希:《系统神学》,何光沪选编:《蒂里希选集》,上海三联书店1999年版,第1072页。
 
[22]《中庸》作为圆教义理的最终证成,可参见拙文《思知人不可以不知天——论《中庸》对世界作为宗教性存在的确证及其圆教之成立》,将刊发于《思想与文化》第31辑(2022年12月出版)

 

责任编辑:近复