中国哲学的情感进路——从李泽厚“情本论”谈起 

作者：黄玉顺

来源：作者授权儒家网发布，原载《国际儒学》2023年第1期       

【提要】在情感问题上，中国哲学，特别是儒家哲学，大致可以分为三大历史形态：先秦儒家哲学；宋明理学；转型时代儒家情感哲学的复兴。这种复兴伴随着中国社会和中国思想的“走向现代性”，大致可以分为三期：一是帝国后期中国哲学的情感进路；二是民国时期中国哲学的情感进路；三是改革开放以来中国哲学的情感进路。李泽厚和蒙培元是中国哲学情感进路当代复兴的先驱，而两者的差异是：李泽厚的思想是历史唯物论的，而蒙培元的思想则是儒学的。当前的情感哲学复兴存在着三个方面需要反思的问题：一是情感的存在者化问题；二是情感的价值中性问题；三是情感的超越问题。   

本文是作者2022年6月29日在第22届国际中国哲学大会“中西视域下的李泽厚哲学思想”专场会议的发言，原题为《李泽厚与中国哲学的情感进路》。  

毫无疑问，李泽厚是中国20世纪80年代最重要的思想家之一。事实上，许多人，包括我本人，都在20世纪80年代受到过他的思想启蒙。李泽厚的思想学术贡献是多方面的，“情感本体论”是其中最具有一般哲学意义的部分。而情感问题，乃是中国哲学中的一个基础性问题。

我主要谈三点：一是简要地勾勒中国哲学的情感进路的历史；二是谈谈李泽厚“情本论”的历史定位；三是中国哲学情感进路的现状反思。

一、中国哲学情感进路的历史回顾

就情感问题而论，中国哲学，特别是儒家哲学，大致可以分为三大历史形态：

（一）先秦儒家哲学的情感特征

自从《郭店楚简》发现以后，学界才普遍意识到：先秦儒家哲学原来并非宋明道学家所描述的那种“性本体论”，而是“情本体论”或者叫“情本源论”。最典型的文献，莫过于属于思孟学派的《性自命出》[1]。由此也可见，《中庸》这个文本也需要重新给予情感哲学的诠释。

我这里要强调指出一个事实：李泽厚的情感论述，同时还有我的导师蒙培元的“情感儒学”，实际上早于《郭店楚简》的出土和出版。[2] 因此，对于中国哲学情感进路的当代复兴来说，他们是先驱性的人物。

（二）从唐代李翱到整个宋明理学的情感压抑

第二期儒学由韩愈、李翱开启，而形成整个宏大的宋明理学。这个儒学形态的基本特征，在情感观念的问题上，就是“性本情末”、“性体情用”，甚至“性善情恶”。[3] 这个儒学形态的时代背景，是帝制时代；因此，这个儒学形态基本上是“帝制儒学”。[4]

（三）转型时代的中国情感哲学复兴

其实，在宋明理学的晚期，至迟在明清之际，儒家哲学内部就开始了自我反思，而中国哲学的情感进路也随之开始复兴。

我们甚至可以说，阳明心学也具有情感哲学的色彩。例如他讲“良知”：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[5] 这里的“孝”“悌”，尤其是“恻隐”，都是情感。（朱熹明确说过：恻隐是情，而不是性。[6]）

最典型的当然是戴震的哲学，他将程朱理学所谓的“天理”或“性理”视为情欲本身的“条理”，即只是“情之不爽失”，他说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。[7]

中国哲学情理进路的复兴，其背景是中国社会的“内生现代性”或者叫“内源现代性”，指向人的解放和对人欲的肯定。这个问题，我有专文论述。[8]

二、李泽厚“情本论”的历史定位

上述情理进路的复兴，伴随着中国社会和中国思想的“走向现代性”，一直延续到今天，大致可以分为三期：一是帝国后期中国哲学的情感进路，前面已经谈过了；二是民国时期中国哲学的情感进路，最典型的如朱谦之的“唯情论”、袁家骅的“唯情哲学”等，特别是梁漱溟的“新孔学”；三是改革开放以来中国哲学的情感进路。[9]

（一）李泽厚“情本论”的定性

李泽厚的“情本论”和蒙培元的“情感儒学”，即属于上述第三期情感进路的代表。因此，必须充分肯定：李泽厚为中国思想的现代转化和发展、为中国哲学情感进路的复兴作出了巨大的贡献。

不过，在我看来，李泽厚的“情本论”固然属于中国哲学的情感进路，却不属于儒家哲学的情感进路。关于李泽厚的“情本论”，我曾做过这样的定性：它是“出自美学思考，其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的‘实践本体论’，把一切建立‘在人类实践基础上’，属于历史唯物论性质的‘人类学历史本体论’”[10]。

我紧接着特别指出：它并非儒学。当然，这是可以讨论的。

（二）李泽厚“情本论”与蒙培元“情感儒学”的比较

如上所说，20世纪80年代以来的中国哲学情感进路的当代复兴，实际上有两位哲学家是代表性、开创性的，一位是李泽厚，另一位则是蒙培元。

他们都将情感视为本体，然而却是两种截然不同的理解。李泽厚思想的定性，我刚才已谈过了；而蒙培元的思想，则无疑是儒家的，所以学界才称之为“情感儒学”[11]。

在蒙培元的“情感儒学”看来，“情可上下其说”[12]（这不是牟宗三的“心可上下其说”[13]）：往下说，“情”是作为自然情感的“真情实感”，谓之“诚”；往上说，“情”是“理性情感”（这是蒙培元独创的概念，而与戴震的思想一致），谓之“仁”，这是形而下的道德情感；以至达到最高境界、超越情理对立的、天人合一的情感，谓之“乐”，这是形而上的超越情感，乃是真善美的统一。这正是孔子所说的“下学而上达”[14]。

（三）李泽厚与蒙培元的影响

从20世纪80年代到今天，越来越多的儒家学者加入了情感进路复兴的行列，其中包括我本人，也包括悦笛教授。悦笛教授的“生活美学”，是“接着讲”李泽厚的“情本论”、“情感美学”，当然属于情感进路；我本人的“生活儒学”也属于情感进路，是“接着讲”蒙培元的“情感儒学”，进而把“生活感悟”中的“生活情感”视为一切存在者、包括形而上存在者的大本大源。

仅就蒙培元的“情感儒学”而论，我本人就组织过几次全国学术研讨会，由此出版了几本学者文集：2008年出版的《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究》[15]；同年出版的《儒学中的情感与理性》[16]；2018年出版的《人是情感的存在》[17]；同年出版的《“情感儒学”研究》[18]。许多知名学者都表达了对蒙培元“情感儒学”的肯定，而表现出复兴中国哲学情感进路的趋向。

而对于李泽厚的“情本论”，学界这些年也表现出越来越浓厚的兴趣，发表了不少相关论文。安乐哲（Roger Ames）教授于2016年在夏威夷举办过李泽厚哲学思想的国际学术研讨会（我当时因为有事而未能与会）。[19] 这届国际中国哲学大会又举办李泽厚专场，这些都有助于拓展李泽厚“情本论”的影响。

三、中国哲学情感进路的现状反思

目前为止，中国哲学情感进路的当代复兴，一方面具有拨乱反正，既回归儒学本真、又与现代性接榫的意义；但另一方也存在一些问题，亟需加以反思，以求进一步拓展与深化。

（一）情感的存在者化问题

严格来说，将情感视为本体，这是一种很成问题的观念。根本的问题是将情感“存在者化”了，因为本体是一种存在者，即形而上的存在者。这就无法应对20世纪以来哲学思想前沿的基本问题：存在者何以可能？本体何以可能？形而上者何以可能？

这里顺便说说：很多学界朋友都将我的生活儒学所讲的“生活”理解为一种本体、形而上者，这是误解。生活不是本体、形而上者，而是一个前本体、前形而上学、为本体奠基的观念；生活不是任何存在者（any being），而是前存在者的存在（Being）。[20]

关于李泽厚的情感本体论，我曾说过：

这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式，所以李泽厚批评海德格尔：“岂能一味斥责传统只专注于存在者而遗忘了存在？岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学？回归古典，重提本体，此其时矣。”[21]

李泽厚的这个批评，恰恰表明了他与20世纪以来的思想前沿之间的隔膜，即未能走出传统本体论的视域。

在儒家哲学中，情感在两种意义上均非本体：一是在宋明理学中，本体是“性”，而不是“情”；二是在孔孟原始儒学中，“情”是前存在者的存在，即是先于“性‒情”这种存在者化的东西的存在，即并不是“本体”，而是“本源”。我严格区分“本体”和“本源”：本体是形而上的“存在者”，而本源则是前存在者的“存在”或曰“生活”及其情感显现。[22]

（二）情感的价值中性问题

作为本源的前存在者的情感，并非道德情感，而是价值中性的，所以才需要“发乎情”之后“止乎礼义”[23]。由情感而意欲、意志，由意志而行动、行为，这才进入道德层面、价值层面。

这恰恰说明，单纯的情感本体论或情感主义，其实是一把双刃剑。这就犹如海德格尔，他还原到前存在者的生存，即回溯到原始的价值中性的存在状态，这虽然能够解构旧的形而上学、从而有助于建构新的形而上学，但并不能保证必然导向“可欲”的价值（所以他才会与纳粹合作）。“可欲”指孟子所说“可欲之谓善”[24]。

鉴于海德格尔与纳粹的关系，有人在微信群里提出一个老生常谈的问题：“海德格尔的思想和行为之间是否一致？”这显然意在为海德格尔思想辩护。我的回答是：“‘海德格尔的思想和行为之间是否一致’这个问法，已经蕴含了对他的思想的否定，因为只有两种可能：一致，意味着他的思想有问题；不一致，同样意味着他的思想有问题，即不是‘生命的学问’。没人怀疑海德格尔的思想能力。然而结果如何？这就表明：存在着某种比思想能力更根本、更要紧、更要害的事情。”

且以儒家的“仁爱”情感来看，其中的“差等之爱”的情感必然导致利益冲突；解决这种冲突的情感路径只能是超越“差等之爱”而走向“一体之仁”[25]，即韩愈讲的“博爱”[26]。这里至少有两个环节：正义感（义）与社会规范和制度（礼）。

海德格尔及存在主义者所关注的那些负面情感，特别是“他人即地狱”那样的情感体验，并不能导向可欲的价值规范及其制度。

所以，戴震并不仅仅简单地肯定“情欲”，因为情欲并不是“理”；他进一步强调“情之不爽失”，这才是“理”。这就是蒙培元所讲的“理性情感”（reasonable emotion）。

例如“自由”问题，真正彻底的自由观念，是意识到“他者的自由”；否则，势必导致“自我的自由”的否定。

这就是正义感，它会导出“主体间性”（inter-subjectivity），进而导向“公共理性”（public rationality）。

（三）情感的超越问题

蒙培元特别注重情感的超越问题，他的情感存在论，其实是情感境界论，境界的提升就是情感的自我超越。前面说过，他所说的“情可上下其说”，就是在讲情感的“下学而上达”。

但是，需要注意区分两种不同含义的超越（transcendence）[27]：

一种是人的超验性（transcendental）（或译“先验”）。按照中国哲学情感进路的理解，而非西方哲学、康德哲学的理解，那么，这并不是在讲理性的超验性，而是情感本身的超验性。从生理心理的、经验的自然情感，到理性的情感、道德情感，乃至超越情理对立的情感，这就是情感的超验性。

另一种则是“天”或“帝”的超凡性（transcendent）。“人”的内在超验性（所谓“内在超越”）指向“天”的外在超凡性（所谓“外在超越”），这就是孟子讲的由“尽心”而“知性”、由“知性”而“知天”，其宗旨是“事天”，而非“僭天”。[28]

这两种主体，即人与天的超越之间的连接，作为中国哲学“天人之际”问题的终极解决，就是“敬畏”的情感，即孔子所说的“畏天命”[29]。

在这方面，马克斯·舍勒的情感现象学值得参考，尽管他所讲的不是中国的“天”或“帝”之爱，而是基督教的“God”之爱。[30]

综上所述，在情感问题上，中国哲学，特别是儒家哲学，大致可以分为三大历史形态：先秦儒家哲学；宋明理学；转型时代儒家情感哲学的复兴。这种复兴伴随着中国社会和中国思想的“走向现代性”，大致可以分为三期：一是帝国后期中国哲学的情感进路；二是民国时期中国哲学的情感进路；三是改革开放以来中国哲学的情感进路。李泽厚和蒙培元是中国哲学情感进路当代复兴的先驱，而两者的差异是：李泽厚的思想是历史唯物论的，而蒙培元的思想则是儒学的。当前的情感哲学复兴存在着三个方面需要反思的问题：一是情感的存在者化问题；二是情感的价值中性问题；三是情感的超越问题。

注释：
[1]《性自命出》，载《郭店楚墓竹简》，荆门市博物馆，文物出版社1998年版。
 
[2] 参见黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47页。文章指出：“蒙培元的情感儒学早在20世纪80年代就形成了，最初提出‘情感哲学’概念是写作于1986年、发表于1987年的论文《李退溪的情感哲学》。比较而言，中国古代文献中的强调情感、从而与蒙培元‘情感哲学’形成呼应的《性自命出》在几年之后的1993年10月才出土，而《郭店楚墓竹简》更是十年之后的1998年5月才出版。”
 
[3] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第51‒60页；《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第53–91页。
 
[4] 参见黄玉顺：《儒学为生活变革而自我变革》，《衡水学院学报》2020年第6期，第4–9页；《孟荀整合与中国社会现代化问题》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，第21–42页。
 
[5] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第7页。
 
[6] 朱熹：《孟子集注·公孙丑章句上》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第238页。原文：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”
 
[7] 戴震：《孟子字义疏证·理》，中华书局1961年版。
 
[8] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页。
 
[9] 参见黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。
 
[10] 黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。
 
[11] 崔发展：《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》，载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，中国文史出版社2007年版，第118‒128页；收入《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元70寿辰学术研讨集》，黄玉顺等主编，中央文献出版社2008年版，第148‒157页。
 
[12] 蒙培元：《换一个视角看中国传统文化》，载《亚文——东亚文化与21世纪》第1辑，中国社会科学出版社1996年版，第297‒313页；《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第45页；《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第19‒21页。
 
[13] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第108页。“‘心’可以上下其讲。上提而为超越的本心，则是断然‘理义悦心，心亦悦理义’。但是下落而为私欲之心、私欲之情，则理义不必悦心，而心亦不必悦理义，不但不悦，而且十分讨厌它，如是心与理义成了两隔。”另可参见蒙培元：《我的学术历程》，载《儒学中的情感与理性》，黄玉顺、任文利、杨永明主编，教育科学出版社2008年版，第29‒36页。
 
[14]《论语·宪问》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2513页。
 
[15]《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元70寿辰学术研讨集》，黄玉顺等主编，中央文献出版社2008年版。
 
[16]《儒学中的情感与理性——蒙培元七十寿辰学术研讨会》，黄玉顺等主编，现代教育出版社2008年版。
 
[17]《人是情感的存在——蒙培元80寿辰学术研讨集》，黄玉顺等主编，北京大学出版社2018年版。
 
[18]《“情感儒学”研究——蒙培元八十寿辰全国学术研讨会实录》，黄玉顺主编，四川人民出版社2018年版。
 
[19] 参见黄玉顺：《关于“情感儒学”与“情本论”的一段公案》，《当代儒学》第12辑，广西师范大学出版社2017年版，第173–177页。
 
[20] 参见黄玉顺：《本体与超越——生活儒学的本体论问题》，《河北大学学报》2022年第2期，第1‒6页。
 
[21] 李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2010年版，第139页；黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。
 
[22] 参见黄玉顺：《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，陈明主编，北京大学出版社2005年版，第95–112页。
 
[23] 毛亨：《诗大序》，见《十三经注疏·毛诗正义·周南·关雎》，第272页。
 
[24]《孟子·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。
 
[25] 参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期，第32–42页。
 
[26] 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13页。
 
[27] 参见黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。
 
[28]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。参见黄玉顺：《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54‒69页。
 
[29]《论语·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。参见蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京大学出版社2005年版，第51‒55页；《论朱子敬的学说》，《天水师范学院学报》2011年第4期，第1‒12页。
 
[30] 参见黄玉顺：《论“仁”与“爱”——儒学与情感现象学比较研究》，《东岳论丛》2007年第6期，第113–118页；《论“恻隐”与“同情”——儒学与情感现象学比较研究》，《中国社科院研究生院学报》2007年第3期，第33–40页；《论“一体之仁”与“爱的共同体”——儒学与情感现象学比较研究》，《社会科学研究》2007年第6期，第127–133页。