【杨华】儒家学说与上古中国的山川祭祀

栏目:学术研究
发布时间:2023-05-22 11:00:12
标签:山川祭祀

儒家学说与上古中国的山川祭祀

作者:杨华

来源:《孔子研究》2023年第2期



摘    要:先秦时期,中国的山川崇拜非常盛行,不仅《山海经》等传世文献多有记载,而且在甲骨文、金文、简帛文字等古文字中也得到确切证明。先秦各诸侯国都进行过山川祭祀,但这在诸子学派的言说中,却缺乏系统的记载。在山川祭祀的理论阐述、过程描述和制度设计三个方面,只有儒家之记载比较系统完整。在“三礼”、《尚书》、《左传》等文献中,对山川祭祀的时间、频率、空间、仪式等都有非常具体的说明。这些文献记载都成为后来历代“制礼作乐”的理论资源;随着儒学的官方化,山川祭祀自然也被列入汉代以后的国家制度中了。

 

作者简介:杨华,武汉大学中国传统文化研究中心、历史学院教授,主要研究方向为先秦秦汉史、中国文化史、中国古代礼学和经学、楚地出土简帛和楚文化史


关于上古中国的山川祭祀,顾颉刚、钱志熙、李零、巫鸿、刘钊、牛敬飞、贾晋华等学者都曾有所贡献【1】。日本学者森鹿三、吉川忠夫、好並隆司等也从政治、宗教等角度进行了研究【2】。然而,相关研究仍有剩义。本文利用最新出土的古文字材料,结合传世文献,复原上古中国的山川祭祀状貌;并考察先秦诸子学派的山川祭祀理论和制度设计,说明儒家的相关制度设计最为完整、最为系统。进而阐明,儒家的山川祭祀理论对后来历代的“制礼作乐”影响深远。

 

一、先秦时期的山川崇拜和山川祭祀

 

详细描述山川,是中国古代文献的一大传统。山有《山经》,水有《水经》。《山经》见于《山海经》,谭其骧先生认为:

 

《山经》所载山川大部分是历代巫师、方士、祠官的踏勘记录,经长期传写编纂,多少会有所夸饰,但仍具有较高的正确性。【3】

 

依谭先生的见解,全部《山经》共载有447座山,其中汉晋以来可以确指的约140座,占总数的三分之一弱。那么,还有约三分之二的山名来自哪里呢?可能是先秦的故称。刘秀在《上〈山海经〉表》中说它是唐虞之际的作品,汉晋多用其说。但现今学者多认为,它并非成于一人之手,有成书于战国以前、战国中后期、秦汉等几种说法。

 

与此同时,中国古代还有写作《水经》的传统,根据周振鹤先生的说法,在北魏郦道元《水经注》出现之前,至少存在三部《水经》,即秦代的《水经》、西汉末的桑钦《水经》、郦道元注的《水经》原本(年代不详)。此外,还有《汉书·地理志》的水道部分及许慎《说文解字·水部》的相关记载。【4】

 

这些翔实的山川水道记录,不能不涉及山川崇拜和山川祭祀。《山海经》中关于此类记载相当丰富。例如:

 

自柜山至于漆吴之山,凡十七山,七千二百里。其神状皆龙身而鸟首。其祠:毛用一璧瘗,糈用稌。(《南山经》)

 

自阴山以下,至于崦嵫之山,凡十九山,三千六百八十里。其神祠礼,皆用一白鸡祈,糈以稻米,白菅为席。(《西山经》)

 

凡北山之首,自单狐之山至于隄山,凡二十五山,五千四百九十里,其神皆人面蛇身。其祠之:毛用一雄鸡、彘瘗,吉玉用一珪,瘗而不糈。其山北人,皆生食不火之物。(《北山经》)

 

凡东次二山之首,自空桑之山至于䃌山,凡十七山,六千六百四十里,其神状皆兽身人面载觡。其祠:毛用一鸡祈,婴用一璧瘗。(《东山经》)

 

凡薄山之首,自甘枣之山至于鼓镫之山,凡十五山,六千六百七十里。历儿,冢也。其祠礼:毛,太牢之具;县婴以吉玉。其余十三山者,毛用一羊,县婴用藻珪,瘗而不糈。藻珪者,藻玉也,方其下而锐其上,而中穿之加金。(《中山经》)

 

《山海经》将天下分为东西南北中五藏二十六山系,其中养育着大小山神数百位,祭祀之法各异。该书对各山的描述,成文时代可能有早有晚,神灵名称亦互相重复,但大致信息比较清楚。限于篇幅,兹不赘举,而撮要归纳如下信息。

 

首先,当时各座山都有各自的神灵居住。例如《西山经》说,在槐江之山,有英招(韶)之神、后稷之神、离仑之鬼、有穷之鬼等鬼神居之。在昆仑山上,有陆吾(肩吾)之神居之。在嬴母山上,有长乘之神居之。在玉山上,西王母居之。在长留山上,白帝少昊居之。在符惕山上,江疑之神居之。在三危山上,三青鸟居之。在騩山上,有耆童之神居之。在天山上,有帝江(鸿)之神居之【5】。

 

其次,对每个山系或每个山头的神灵,都有不同的祭祷方法。例如,对于北山之自太行山到毋逢山:

 

凡北次三山之首,自太行之山以至于毋逢之山,凡四十六山,万二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神。其祠之,皆用一藻珪瘗之。其十四神状皆彘身而载玉。其祠之:皆玉,不瘗。其十神状皆彘身而八足蛇尾。其祠之:皆用一璧瘗之。大凡四十四神,皆用稌糈米祠之。此皆不火食。(《北山经》)

 

正如礼学家段熙仲先生所说,“自某山至于某山若干里,特别记其神状如何及用何种祠祭之牲礼”【6】,是《山海经》文献的一大特点。

 

人们或以为《山海经》是荒诞不经的神话传说,史料价值有限,但其祭祷山川神灵的巫术方法与新出战国楚简多有相合之处。今举几例。

 

例如,《南山经》中从招摇山到箕尾山:

 

凡䧿山之首,自招摇之山,以至箕尾之山,凡十山,二千九百五十里。其神状皆鸟身而龙首,其祠之礼:毛用一璋玉瘗,糈用稌米,稻米、白菅为席。(《南山经》)

 

对这种山神的祭祀方法,是用有毛的动物与玉璋一同瘗埋,以稌(稻)米为糈。“糈”是祀神的精米,白菅是祀神的白茅,都是祭神的供物。《离骚》有“巫咸将夕降兮,怀椒糈而要之”句,郭璞、王逸都以之为注【7】。出土楚简中,用璧祭祷山神之礼,甚是普遍,例如对于山神“二天子”的祭祷,即见于新蔡葛陵楚简:

 

……荐祷一鹿,归佩玉于二天子,各二璧;归……(甲一4)【8】

 

……一鹿,归佩玉于二天子,各二……(甲三81、182-1)【9】

 

先之一璧,举祷于二天子各牂……(乙二38、46、39、40)【10】

 

由于楚简中对“二天子”之神的举祷、归玉都是“各”,所以它明显是两座山。由之很自然就会联想到,《山海经》中多处论及“三天子”的山神,例如“有山名三天子之都”(《海内南经》)、“浙江出三天子都……庐江出三天子都,入江,彭泽西。一曰天子鄣”(《海内东经》)、“三天子鄣山在闽西海北”(《海内南经》),等等。“天子”或许指山脉之主峰,是山神的另一种称呼。在春秋后期的《洹子孟姜壶》中,也记载有齐侯向“二天子”之神行祭,用璧玉一笥。【11】

 

又如婴玉之法,《山海经》中,祭山的记载有25处,而用婴祭之法达17处。《山海经·西山经》记,祭羭山神时要“婴以百珪百璧”,这是该书首次出现“婴”祭。究竟何指,自古以来有多种争论,至少有四种不同意见。一是环祭,即把玉摆成一圈。郭璞注:“婴,谓陈之以环祭也。”二是以缶婴盛玉祭祀,该句下郭璞又注“或曰婴即古罂字,谓盂也”,罂是缶婴之类的瓦器,说明古代有此理解。三是悬璧而祭。《尔雅·释天》中有“祭山曰庪县”的说法,日本学者森鹿三在《中国古代的山岳信仰》中认为,《山海经》中的婴就是“奠供或者把牲玉挂在树木的周围而致祭,当也是悬供的一种。因为照原来,婴是首饰的意思;并且由悬供的例子‘悬以吉玉’(《中山经》)也可明晓了”【12】。四是“以玉祀神之专称”,根据“缨”字的本义和古文字中的编贝(“賏”)象形之字,近人江绍原先生在《中国古代旅行之研究》中指出,婴玉是“人献给神的玉质的颈饰”【13】。袁珂先生赞同此说。【14】新出的天星观M、秦家咀M99、新蔡葛陵M1等墓出土的楚简中,常见此祭,有时作“璎之吉玉”,有时作“吉玉缨之”,有时作“璎之玉”。学者均认识到此二字与《山海经》中的用法相近。于成龙先生指出,璎与缨均是祭祀用语,仅与玉器相系,是战国时期“以玉祀神”的专字,缨为璎的假借字,名词转为动词,由祭品之婴转为祭法之璎【15】。

 

再如刉血之法。关于《山海经》中的“䎶”(如《东山经》),汪绂本、毕沅本、郝懿行校本均作“衈”。郝氏谓衈就是衅,指祭祀中将刲割牲以衅,先灭耳旁毛荐之16。这种祭祷礼仪,在楚简中也多有所见。在战国时期的新蔡葛陵楚简中写作“”,其祭祷简的格式是“于某地几,祷几冢”。例如,“经寺一,祷一冢……”(甲三390);“于洛翟二社二,祷……”(甲三349)。笔者曾经指出,从甲骨文中的,到战国文字中的,再到秦汉时期的刏或刉,一脉相承,都是指一种杀牲取血的血祭仪式,而非衅祭。【17】

 

总之,尽管《山海经》各篇成书年代不同18,但简帛文字已经证明,此书中所记载的山川祭祀方法并非向壁虚构,各地的山川都存在神灵的传说,并分别存在针对各神的祭祷礼仪。

 

万物有灵,是人类文明历史演进的必经阶段。全世界各个民族可能都有关于山神、丘神、河神、湖神、井神的各类传说,它们都是管理山川的精灵神物。正如钱志熙先生所言,“《山海经》中所记载的,是我们所能够看到的我国古代山水崇拜的最古老状态了,但这其中已是诸神林立,各有所司,制度分明。它是原始的山水崇拜和山川祭祀经历过漫长时期的发展后的集大成,而不能说是最原始的状态的山水崇拜现象”【19】。从自然崇拜,演变为一种祭祀制度,也是人类文明形成的标志之一。《山海经》的成书虽然较晚,但其中所显示的山川崇拜和山川祭祀制度,可以向前追溯很远,比以孔子为代表的儒家出现的时间要早得多【20】。

 

通过古文字材料,可以证明,商周时期就存在丰富的山川祭祀信息。甲骨文中有“岳”字,多为求雨、求年和战胜敌人。对岳神之祭,包括燎、㞢、宁、、奏、雩、取、祀、禘、宜、卯、祝等方式。祭“河”的方式,也大致包括这些,但甲骨文中祭山用到“埋”,而祭河神时基本未见此字。【21】

 

甲骨文中,有关于“二山”“三山”“五山”“九山”“十山”的祭祷。例如:“其年,二山”(《甲骨文合集》30393),“又于五山”(《甲骨文合集》34167、34168),“勿于九山燎”(《甲骨文合集》00096),“燎于十山”(《甲骨文合集》34166),等等。陈梦家先生认为它们都是山神,指出,“虽不能确定十山、五山是哪几个山,但似指当时所祭之山有一定的数次”【22】。刘钊先生认为,它们可能是一条山脉中的诸多山峰,也可能是殷代祀典中的一些重要山峰【23】。此外,还有“小山”“癸山”“目山”“丯山”等。甲骨文中的“貍”(埋)是祭山埋牲的象形字,下面画一坎,埋入其中的有牛、羊、犬、鹿等动物形状【24】。

 

甲骨文中对“河”神的占卜和祈祷的目的,也包括求雨、求年和战胜敌人等,河神往往是商人“告”祭的对象。对河神之祭,除了类似上述祭山神的方法之外,还有沉、报、御、坎、剺、㦵等方法。沉祭之法非常普遍,与儒家所描述的方法大致相同。将祭品沉入水中以祭祀水神,是上古中国的传统,甲骨文中所载商人为祭祀黄河而沉人、沉玉、沉牛羊等牺牲【25】,简帛中亦有不少记载【26】。

 

“岳”与“河”同时受到祭祀的例子也有不少。例如,“岳眔河酒王受又”(《甲骨文合集》30412)、“癸亥卡,勿御,受禾兮、河、岳”(《殷墟小屯村中村南甲骨》451)。刘钊先生指出,殷人心目中河、岳地位相近,同受祭祀。到黄河边祭祀的材料也有,例如,“使人于河,沉三羊,三牛”(《甲骨文合集》05522)。

 

甲骨文中对山川的祭祀,用玉居多,包括珏(瑴)。所沉之牲以牛居多,所埋者则多为犬和羊【27】。《山海经》与之相类,也重在瘗、悬和投,但悬法目前在古文字中似未有见。

 

金文天亡簋铭文中有“王祀于天(太)室”(《殷周金文集成》04261),林沄先生认为此“天(太)室”指嵩山(太室山)【28】,系指周武王灭商后返回宗周途中,在太公望的辅佐下登上嵩山峻极峰进行封禅的史事。金文毓祖丁卣铭文有:“辛亥,王在㢞,降。令曰:归祼于我多高处山。赐釐,用作毓祖丁尊。”(西周早期,《甲骨文合集》05396)《穆天子传》记载,对黄河的祭祀方法是,“天子授河宗璧,河宗伯夭受璧,西向沉璧于河,再拜稽首,祝沉牛马豕羊”,沉祭乃是对水神的主要祭祀仪式。

 

春秋战国时期,侯马盟书中有“岳公”山神【29】,此即后来历代所谓“五镇”之一的霍山或霍太山。与侯马盟书同出的墓葬中,还有马、牛、羊等牺牲,在其墓龛中一般还有璋、璧等玉器,表明其祭祀的场景。秦国的水神,有湫渊(即《诅楚文》中提到的“大沉厥湫”)。出土文献中多有祭祀泰山的记载,此不赘引。

 

战国时期,各国都有自己的山神。楚简所反映的山神,有“危山”、“五山”(五主山)、“二天子”、“三土皇”(“三公主”)、“武夷”等,以及众多的丘。【30】秦骃祷病玉版铭文记载,秦王室成员骃由于“惴惴小子,欲事天地,四极、三光、山川、神祇、五祀、先祖,而不得厥方”,所以向华山献祭,祭品是玠圭、吉璧、吉琡、牛牺、羊、豢、路车四马等,其仪式与后代道教中的投龙简可能有渊源关系。此器物的使用时间,是秦惠文王时期,反映了战国后期的史实。【31】

 

目前所知,先秦时期只有中国南方的楚国确立了自己的四条圣河,即长江、汉水、沮河、漳河。《左传》记载,楚昭王生病而不愿意祭祀黄河之神,他认为:“江、汉、沮、漳,楚之望也。”【32】近年来,在河南新蔡出土的卜筮祭祷简,证明了这四种水神的存在:“及江、汉、沮、漳,延至于淮,是日就祷楚先老童、祝。”【33】除了这几个著名的水神之外,楚人还祭祀淮河、大水(或许就是长江,在楚人心目中地位甚高)、汉女、湘君(湘夫人)、大波、水上、溺人、大川有等。此外,还有众多的池泽井泉,以及中原神灵系统中的玄冥、河伯、罔象(罔两)等水神【34】。在楚国,被列为祭祷对象的水神,总称为“高山深溪”“名山名溪”,楚王生病后都要向其占卜祷告,求其佑护,这见于上博简四《柬大王泊旱》:

 

厘尹知王之病,乘龟尹速卜高山深溪。王以问厘尹高:“不谷瘙,甚病,骤梦高山深溪。吾所得地于莒中者,无有名山名溪欲祭于楚邦者乎?”【35】

 

宋华强先生认为,这是对楚地大山大河的统称,是一种“并走群望”(《左传·昭公七年》)式的祭祷方式。【36】金文中也称“多高处山”,大概也是对山川众神的合称。上博藏战国楚简(二)《鲁邦大旱》中,大臣劝楚王“毋爱珪璧币帛于山川”,说明珪璧币帛作为祭祀山川的常用祭品,历来差不多,这与《山海经》的记载是一致的。

 

不过,在《山海经》和古文字资料中,都没有发现“五岳”这样系统的山脉概念,更没有出现“五岳四渎”的制度格局。此类系统的制度设计,应当是儒家的创造。

 

二、周秦诸子缺乏山川祭祀的理论

 

在儒家之外,周秦诸子关于山川祭祀的论述并不多见。诸子学说可能对于山川崇拜的理论(比如山神、水神的存在及其重要性)有所描述,但对于其祭祀过程大都言之不详,对于如何祭祀山川鬼神的制度更是缺乏系统设计。

 

1.《墨子》。

 

墨子“明鬼”,坚信山川各有鬼神。《墨子·明鬼下》说:“古之今之为鬼,非他也,有天鬼,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼者。”同篇引用《尚书》说:“山川鬼神,亦莫敢不宁。”山川鬼神曾是大禹的辅佐(“佐禹”)【37】。墨子认为,这些都是鬼神恭顺可用的最好证明。在他看来,古代的智者、仁人必定会“率天下之百姓,以农臣事上帝山川鬼神”(《墨子·非攻下》),以臣子之礼敬事山川。《墨子·天志下》指出,三代圣王如尧、舜、禹、汤、文、武,都会兼爱天下,用牛羊犬彘、粢盛酒醴“以敬祭祀上帝山川鬼神”;相反,三代暴王如桀、纣、幽、厉,会“诟侮上帝山川鬼神”。

 

那么,在墨子思想中,山川祭祀有没有制度设计?在谈到迎敌守城的巫术时,《墨子·迎敌祠》说:“祝、史乃告于四望、山川、社稷,先于戎,乃退。”意谓在敌人攻城前,守城者先上四望坛和山川坛祝告。敌人从哪个方向来,便在哪个坛上施展巫术。如敌人来自东方,便上东方之坛;来自西方,便上西方之坛。可见,在墨家的城邑设计中,有四望坛和山川坛,并掺杂了五行观念。孙诒让《墨子间诂》和吴毓江《墨子校注》均引用儒家的《周礼·大宗伯》及郑注,来对墨子此句加以校释。二者都指出,此处的“山川”是指“中小山川在境内者”。【38】看来墨子与儒家的设计相似。由于墨子出生晚于孔子,“在七十子后”,大约在公元前468年至前376年之间。所以,不能确定墨家的山川祭祀理论具有原创性,它可能承袭自儒家。

 

2.《管子》。

 

《管子》承认有山川之神,山神的形状见于《小问》篇。齐桓公北伐孤竹之国,见到前面有一个尺余长的人形闪过。管仲解释说,这就是一种叫作“俞儿”的山神,只有霸王登山时才现形:“臣闻登山之神有俞儿者,长尺而人物具焉。霸王之君兴而登山,神见,且走马前疾,道也。”后来按照此神的预测和引导(“右袪衣,示从右方涉也”),才得以渡溪进军。

 

《管子》也承认水神的存在。《水地》篇说,龙与龟是两种“伏暗能存而能亡”的水神:龟生于水,而能预知万物;龙生于水,能大能小。此篇还特别描述了两种水神。一是“涸泽之精”,名为庆忌,其形状像人,“长四寸,衣黄衣,冠黄冠,载黄盖,乘小马,好疾驰,以其名呼之,可使千里外一日反报”,它百年不死,随呼随到;二是“涸川之精”,名为蟡,它“一头而两身,其形若蛇,其长八尺”,叫它的名字即可捉到鱼鳖。

 

以上内容,恐怕都属于民间传说,没有制度设计,更没有上升到国家祀典层面。但《管子》也有涉及山川祭祀的内容。例如,其书首《牧民》篇记载,为政之要在于“明鬼神,祇山川,敬宗庙,恭祖旧”,而不敬祀山川的后果是“威令不闻”。按照黎翔凤的解释,“祇山川”指的是登封降神,使威令远闻。【39】《四称》篇也称赞先圣之道,在于“敬其山川宗庙社稷”。《幼官》篇记载,齐桓公五会诸侯,下令“修春秋冬夏之常祭,食天壤山川之故祀,必以时”【40】。也就是说,如同四时常祭之各有其时,天地山川之祭也各有固定时间。

 

《管子》诸篇的成分相当复杂,《汉书·艺文志》将其系于道家,《隋书·经籍志》则将其系于法家。而一般认为其主体内容,与战国中期齐国的稷下学宫有关。【41】如此,则该书展现了战国中后期黄河下游和山东半岛的山川祭祀观念。

 

3.《晏子春秋》。

 

据该书记载,齐景公曾梦见商汤和伊尹,被占梦者误以为是泰山之神。此处并没有明言泰山之神状貌。但齐地之有神山圣水,则是较为明确的。例如,《景公病久不愈欲诛祝史以谢晏子谏》篇,载齐景公“疥且疟”,长期不愈,曾命令史固和祝佗为他“巡山川、宗庙”,虽然“牺牲圭璧,莫不备具”,但仍然效果甚微,于是产生杀掉史、祝二人的念头。又如,《景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏》篇,载齐国大旱,天久不雨,齐景公使人占卜,结果表明“祟在高山广水”,于是准备“少赋敛以祠灵山”。晏婴认为,“祠之无益”,他建议齐景公“避宫殿,暴露,与灵山河伯共忧”,经过齐景公一番巫尪自曝的表演(“出野暴露三日”),果然天下大雨。这些都说明,齐景公和晏婴所在的战国时期,黄河下游和山东半岛多有祭祀山川的礼俗,但是缺乏具体描述。

 

关于《晏子春秋》的著者和成书年代,争议颇多。《汉书》、《隋书》、两《唐书》等均将其系于儒家,而柳宗元、王应麟、焦竑、章学诚等人则将其归于墨家,吴则虞、张纯一等亦有类似观点。【42】现代哲学史上也一般认为它是早期儒家之作。【43】

 

4.《庄子》。

 

在道家学术体系中,谈论山川之神者唯有《庄子》。其书多处提到“山川之精”。例如,《胠箧》篇说:“上悖日月之明,下烁山川之精,中堕四时之施。”《天运》篇作“下睽山川之精”,都是指山川神灵受到阻隔和忤逆。《大宗师》篇谓“神鬼神帝,生天生地”,其后列举了一系列山神和水神。例如,堪坏是昆仑山神、冯夷是黄河水神、肩吾是泰山山神、禺强是北海水神。《达生》篇中,还谈到了齐桓公与管仲的问答。管仲的回答提到几种山川鬼神:“水有罔象,丘有崒,山有夔,野有彷徨,泽有委蛇。”【44】罔象(无伤)是水鬼、崔嵬(萃)是丘鬼、夔是山鬼,彷徨是野鬼,委蛇是湖泽之鬼。

 

如上引所示,《庄子》中所言及的山神、水神之名,在《山海经》《淮南子》等其他文献中都有所印证,可能是当时普遍的知识,而不是庄子的独创。而且,道家也没有提出一套关于山川祭祀的制度设计。

 

5.《吕氏春秋》。

 

该书《仲夏纪》记载,夏历五月要“命有司,为民祈祀山川百原,大雩帝,用盛乐”,《季冬纪》则说要在十二月“毕行山川之祀,及帝之大臣、天地之神祇”。但由于《吕氏春秋》和《礼记·月令》内容基本一致,孰先孰后,历来存在争议。正如陈奇猷所说,当时可能存在着一个共同的以夏历为蓝本的古农书,各地皆遵行之。【45】如此,则在先秦时期于五月、十二月祭祀山川,是一种普遍的礼制规则。

 

正如《吕氏春秋·仲夏纪》高诱注所说:“名山大川,泉源所出。……能兴风雨,皆祈祀之。”这是周秦诸子的普遍认识。然而,从目前的史料看来,诸子学说中都没有关于山川祭祀的系统理论,也没有关于山川祭祀的制度设计,更没有关于“祀典”的制度描述。

 

三、儒家关于山川祭祀的制度设计

 

中国古代思想文化史上,只有儒家阐述山川的理念最为丰富,对山川祭祀的设计也最为系统,所以今人可以据之复原上古中国的山川祭祀体系。而在儒家文献中,则以“三礼”文献中的相关记载最为完整。

 

1. 山川是“群神”祭祀体系的一部分,必须勤、谨、敬、洁以祭之。

 

儒家具有强烈的山川神灵观念,《诗经·大雅·崧高》说:“崧高为岳,峻极于天。”地方越高,越是容易与天沟通,所以,以高山祀天和配天,是正常而自然之事。

 

类于上帝,禋于六宗,望于山川,尽于群神。(《尚书·舜典》)

 

故祭帝于郊,所以定天位也。祀社于国,所以列地利也。祖庙,所以本仁也。山川,所以傧鬼神也。五祀,所以本事也。(《礼记·礼运》)

 

儒家认为,山川中富藏着精和神:“精神见于山川。”(《礼记·聘义》)“山川鬼神”是全社会的共识(《尚书·伊训》)。忽略山川,是大不敬:“山川鬼神,其忘诸乎?”(《左传·定公元年》)所以,“社稷山川之事,鬼神之祭”(《礼记·礼器》),是社会运行的根本。

 

遇到灾难和疾病,便要向山川进行占卜。《左传·昭公元年》记载,晋侯有疾,卜人占卜出“实沈、台骀为祟”,但不能解释其详。后来,子产解释说:“台骀,汾神也。抑此二者,不及君身。山川之神,则水旱疠疫之灾。于是乎禜之。”鲁僖公十九年秋天,卫人伐邢以报菟圃之役的国仇。但是自己国内大旱,“卜有事于山川,不吉”(《左传·僖公十九年》),这场战争只好作罢。

 

山川是“群神”之一,必须恭谨祭祀。“故自郊社、祖庙、山川、五祀,义之修而礼之藏也”(《礼记·礼运》),它是仅次于天神、祖庙的祭祀。《大戴礼记·曾子天圆》说:“圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主。”《千乘》篇又说:“凡民之藏贮,以及山川之神明加于民者,发国功谋,斋戒必敬,会时必节。”

 

儒家还将山川之祭与其倡导的仁义等哲学理念和治国思想联系起来,即所谓“天地之祭,宗庙之事,父子之道,君臣之义,伦也”(《礼记·礼器》)。汉代的儒家经学总结说:“燎祭天,报之义也,望祭山川,祀群神也。”(《白虎通义·封禅》)

 

2. 山川祭祀具有明确的等级礼制。

 

在《周礼》中,大宗伯之职是辅佐天子“建保邦国”,具体掌管国家的“天神、人鬼、地示之礼”,其职责顺序是:

 

以吉礼事邦国之鬼神示,以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日、月、星、辰,以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师,以血祭祭社稷、五祀、五岳,以狸沈祭山林、川泽,以疈辜祭四方百物,以肆献裸享先王,以馈食享先王。(《周礼·春官·大宗伯》)

 

这个体系的主要框架无疑是早期的天、地、人“三才”,五岳四方和山林川泽属于第二层次。在儒家的理论设计中,有大、中、小之祭,天地、祖庙是大祀,山川是中祀,其他为小祀。而普遍的山川祭祀中,五岳四渎为最高层次,诸侯各地的山川则次之:

 

天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍;诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍;大夫祭五祀,岁遍;士祭其先。(《礼记·曲礼下》)

 

天子祭天,诸侯祭土。天子有方望之事,无所不通。诸侯山川有不在其封内者,则不祭也。……三望者何?望祭也。然则曷祭?祭泰山、河、海。曷为祭泰山、河、海?山川有能润于百里者。天子秩而祭之。(《公羊传·僖公三十一年》)

 

简而言之,只有天子才能遍祭天下所有的山川,而诸侯只能祭祀自己封地内的山川,否则便是僭越礼制。汉代的经学家们继承了这个理论,认为只有大夫以上才能祭祀山川,士无资格祭祀山神和水神:“士者,位卑禄薄,但祭其先祖耳。……非所当祭而祭之名曰淫祀,淫祀无福。”(《白虎通义·五祀》)上述祭祀体系,对后来历代祭典(“祀典”)制定起到重要作用。不在祀典者,历来不能受到祭祀。

 

3. 山川祭祀具有明确的空间设计。

 

儒家认为,王都必须建立完整的山川祭祀空间,即在王都周边设立山川庙坛:

 

小宗伯之职,掌建国之神位。右社稷,左宗庙。兆五帝于四郊,四望、四类亦如之。兆山川、丘陵、坟衍,各因其方。(《周礼·春官·小宗伯》)

 

礼日于南门外,礼月与四渎于北门外,礼山川丘陵于西门外。(《仪礼·觐礼》)

 

“兆”,就是建立祭坛。儒家的祭礼有内、外之别,山川之祀属于外祭,地点在四郊,而不在内城。《周礼·春官·典祀》中提道:“典祀掌外祀之兆守,皆有域,掌其政令。”郑注:“外祀,谓所祀于四郊者。”贾疏:“言兆域,据坛外为沟渠,为表茔域者也。”这与墨家所说的四望坛或许相同。

 

4. 山川祭祀具有明确的时间频率设计。

 

儒家认为,礼莫大于祭,而祭祀必以时节,否则就是“黩”和“侈”。《周礼》载典祀之官职掌“以时祭祀”,意为“天地山川祭祀皆有时”(孔疏)。这种祭祀的季节性,目前所知的经学资料包括以下两条:

 

命有司为民祈祀山川百源。大雩帝,用盛乐。乃命百县雩祀百辟、卿士有益于民者。以祈谷实。(《礼记·月令》)

 

乃毕山川之祀,及帝之大臣,天之神祇。(《礼记·月令》)

 

据此,儒家主张在夏历仲夏(五月)、季冬(十二月)两次祭祀山川。但天子、诸侯究竟何时去四郊的山川坛祭祀山川,经学、礼学史上都存在争论,这也为历代制典时祭祀频率的变异不同埋下了伏笔。总之,儒家认为,“禘祭不敬,山川失时,则民无畏矣”(《韩诗外传》),不按时祭祀的结果不只是鬼神降灾,更重要的是败坏教化。

 

5. 山川祭祀必须遵循的其他礼仪。

 

儒家设计的山川祭祀制度中,有不少其他具体的祭祀礼仪。这些方法,与《山海经》中的方法大致相同。

 

首先,祭祀山川有“望祭”与“就祭”之分。所谓“望祭”,就是在京城遥望远方而祭,凡对山川的常祭多为望祭;所谓“就祭”,就是亲临山川祭祀地点(现场的庙坛)而祭。《周礼·春官·司服》记载,周天子“祀四望、山川”,说明天子要出城望祭远在各地的五岳四渎和神山圣河。《周礼·春官·司服》记载周天子望祭时的服饰,而《周礼·夏官·校人》记载的则是天子望祭山川时的车舆,“凡将事于四海山川,则饰黄驹”,《周礼·考工记·玉人》记载天子旅祭“四望”时所用的玉器。天子可以祭“四望”,但诸侯只能祭自己境内的“三望”。“就祭”在目前出土文献中不多见,但“就祷”则常见,新蔡葛陵楚简便有多处记录,例如,“就祷天神”“就祷三楚先”“就祷楚昭王和楚惠王”“应祷子西君”“就祷户门行”等“五祀”之神,以及因坏简而不知对象的就祷仪式(甲三102),等等。【46】

 

其次,祭祀山川用乐。儒家向来主张“礼乐相须为用”,有礼必有乐。《礼记·乐记》特别指出,礼乐“施于金石,越于声音”,必须“用于宗庙社稷,事乎山川鬼神”。《周礼·春官·大司乐》记载,大司乐之职掌是“歌函钟,舞大夏。以祭山川。”《周礼·地官·舞师》篇记载,舞师的职责就是带领贵胄子弟为祭祀山川而配乐配舞:“帅而舞山川之祭祀,教帗舞;帅而舞社稷之祭祀,教羽舞;帅而舞四方之祭祀,教皇舞。帅而舞旱暵之事。”

 

再次,祭祀山川还有“过祭”和“告祭”。古人认为,凡是经过神山圣川,都必须予以祭祀。如上所言,每个山川都有自己独特的名号,不知其名号,则收不到祭祀之效。《周礼·春官·大祝》记载,太祝之职就是帮助天子“掌六祝之辞”,这些祝辞的用途是“过大山川则用事焉”。这些号祝之辞,与《山海经》中的山鬼名号可以进行对证研究,也可与楚地卜筮祭祷简中的信息进行对证研究。47《礼记·曾子问》记载,诸侯适天子,出行前要告祖庙、山川,一路要告祭山川,即“过祭”;如若君主薨逝和世子出生,都要“以名遍告于五祀山川”,即让山神水神知道人间的变化。

 

过祭的最高形式,是巡狩和封禅。《礼记·王制》说:

 

岁二月,东巡守,至于岱宗,柴而望祀山川,觐诸侯,问百年者就见之。命大师陈诗,以观民风。命市纳贾,以观民之所好恶,志淫好辟。命典礼考时、月,定日、同、律、礼、乐、制度、衣服,正之。山川神祇有不举者为不敬,不敬者君削以地。

 

儒家认为,天子东巡泰山,一路上要接见诸侯、年长者、陈诗者、市贾者,同时望祭各地山川,否则即为不敬。这条材料,被汉代《白虎通义·封禅》全盘转抄,并被视为皇帝巡狩和封禅的重要理据。

 

最后,山川祭祀的各种牺牲和祭器。《山海经》的山川神祇祭祀,其祭品无非是毛、糈、稌,其祭法无非瘗、悬、祈、投。这方面,儒家礼仪与之相类:

 

以狸沈,祭山川林泽。(《周礼·春官·大宗伯》)

 

祭天,燔柴;祭山、丘陵,升;祭川,沉;祭地,瘗。(《仪礼·觐礼》)

 

宗庙曰刍豢,山川曰牺牷,割列禳瘗,是有五牲。(《大戴礼记·曾子天圆》)

 

典瑞掌玉瑞、玉器之藏,辨其名物,与其用事,设其服饰。……以祀山川,以造赠宾客。(《周礼·春官·典瑞》)

 

狸即瘗埋,是对山神的祭祀;沉即投入水中,是对水神而言。儒门创始者孔子,对于山川祭礼时采用两角齐整、毛色纯红的牛牲,非常重视。《论语·雍也》记载孔子之言:“犁牛之子骍且角,虽欲勿用,山川其舍诸?”从人道的角度出发,这些牺牲或许可以省略,但从山川鬼神的角度,他认为非采用不可。

 

6. 最为重要的是,儒家学说中形成了关于“五岳四渎”的系统设计。

 

目前所知,儒家文献中关于五岳四渎最完整的理论,见于“三礼”和《尔雅》诸篇:

 

礼日于南门外,礼月与四渎于北门外,礼山川丘陵于西门外。(《仪礼·觐礼》)

 

凡日月食,四镇五岳崩,大傀异灾,诸侯薨,令去乐。(《周礼·春官·大司乐》)

 

江、河、淮、济为四渎。四渎者,发源注海者也。(《尔雅·释水》)

 

天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。(《礼记·王制》)

 

五岳谓岱山、霍山、华山、恒山、嵩山也。(《尚书大传》)

 

关于“五岳四渎”在早期中国的确立时间,学界历来存在争论。顾颉刚先生认为,先秦时期已有“四岳”的概念,但“五岳”说则是汉代书生的创造。【48】前引贾晋华文也持类似观点。牛敬飞先生也认为,“五岳祭祀制度形成于西汉,到东汉日渐稳固成熟”【49】。然而,新近发现的材料证明“五岳四渎”的形成时间可能早于西汉。例如,田天认为“五岳”理论在战国中晚期已经出现【50】。刘钊先生也认为,“早期所祭祀的山川已经有了序次和不同的组合,至迟在战国时期,已经有了‘四岳’和‘五岳’的概念或萌芽”【51】。

 

总之,如果从上引几篇关于山川祭祀的文献年代本身来考察,则结论更有利于后者。一般认为,《仪礼》产生于公元前5世纪到公元前4世纪中叶这一百多年间,是孔子弟子、后学陆续撰作而成的【52】。《尔雅》最晚可能成书于战国晚期,即公元前3世纪。【53】而《王制》篇的形成年代,有孔子之时、战国晚期、秦汉之际、汉文帝时等几种说法,新出材料有助于说明它可能形成于战国中期。【54】

 

我们认为,在先秦时期没有一个诸侯国真正统一过包括五岳、四渎在内的全部中国。所以,五岳四渎很可能只是早期儒家的一种政治地理构想,在先秦并没有实现过。然而,这不能否定在战国时期的儒家话语中,已存在关于“五岳四渎”的制度设计。这种制度设计,在上引文献中已有系统的说明。

 

总之,孔子虽然有“仁者乐山,智者乐水”的说法,但是在儒家思想中,山川之思绝不仅仅是一种审美文化【55】,它是实实在在的礼典设计和治国之术,具有明确的政治意义和巫术功能。如果以文化功能主义的眼光来看待儒家和整个中国的山川文化,会发现将山水作为审美的对象而寄情寓意,可能是后来“审美自觉”时代才有的产物。

 

四、结论

 

上述讨论表明,中国的山川崇拜在上古时期非常盛行,不仅见于《山海经》等传世文献,在甲骨文、金文、简帛文字等古文字中都能得到确切证明。在夏商周三代以及春秋战国时期的各诸侯国,都存在着山川崇拜。在诸子的学说中,关于山川祭祀的记载时有所见,但儒家之外的其他学派却缺乏关于山川祭祀的理论构想、过程描述和制度设计。只有儒家对山川祭祀进行过系统的制度设计,在“三礼”、《尚书》、《左传》等文献中,对山川祭祀的时间、频率、空间、仪式等都有非常具体的说明。

 

汉代以降,儒学成为国家意识形态,其山川祭祀理论、礼典仪式也被列入国家政治制度。“五岳四渎”的制度设计,在论证王权合法性方面显露出特别的优势。历代“制礼作乐”时,基本都沿用了“三礼”文本的相关理论。在都城设有四望坛;把山川之祭列为仅次于郊天、祭祖等大祭之后的“中祀”,四季举行常祀;皇帝居京望祭,远方的五岳、四渎设有庙宇,有专门官吏管理;皇帝经过名山大川则实行“过祭”;中古之后,为了求福还创立出“遣祭”之制;改朝换代和重大皇室活动,必告祭名山大川。这一套制度在历代正史《礼仪志》中都有翔实的记载,均是儒家理论的发扬光大。

 

注释
 
1顾颉刚:《四岳与五岳》,《史林杂识初篇》,北京:中华书局,1963年,第34-45页。钱志熙:《论上古至秦汉时代的山水崇拜山川祭祀及其文化内涵》,《文史》2000年第3期,第237-258页。李零:《说岳镇海渎--中国古代的山川祭祀》,《大刀阔斧绣花针》,北京:中信出版社,2015年,第89-116页。巫鸿:《五岳的冲突:历史与政治的纪念碑》,《礼仪中的美术:巫鸿中国古代美术史文编》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年,第616-641页。刘钊:《谈出土文献中有关祭祀山川的资料》,李宗焜主编:《古文字与古代史》第五辑,台北“中研院历史语言研究所会议论文集”之十八,2017年4月,第509-543页。牛敬飞:《古代五岳祭祀演变考论》,北京:中华书局,2020年,第14-25页。Jia Jinhua,“Formation of the Traditional Chinese State Ritual System of Sacrifice to Mountain and Water Spirits,”Religions,2021,12(5)。
 
2[日]森鹿三:《中国古代的山岳信仰》,游琪、刘锡诚主编:《山岳与象征》,北京:商务印书馆,2004年,第1-11页。[日]吉川忠夫:《五嶽の祭祀》,市川浩编:《現代哲学の冒険15》,东京都:岩波書店,1991年。[日]好並隆司:《中國古代にわける山川神祭祀の變貌》,《岡山大學法文部學術紀要》第38卷,1977年。
 
3 谭其骧:《〈山海经〉简介》,《长水集续编》,北京:人民出版社,1994年,第371页。
 
4 周振鹤:《周振鹤自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1999年,第155-169页。
 
5 毕沅认为,帝江即帝鸿,袁珂认为实即黄帝。(袁珂:《山海经校注》,成都:巴蜀书社,1993年,第66页。)
 
6 段熙仲:《水经注六论》,(清)杨守敬、熊会贞著,段熙仲点校、陈桥驿复校:《水经注疏》,南京:江苏古籍出版社,1989年,第3388页。
 
7 袁珂:《山海经校注》,第9-10页。
 
8 陈伟等:《楚地出土战国简册(十四种)》,北京:经济科学出版社,2009年,第414页。
 
9 陈伟等:《楚地出土战国简册(十四种)》,第414页。
 
10 陈伟等:《楚地出土战国简册(十四种)》,第406页。
 
11 中国社会科学院考古研究所:《殷周金文集成》(修订增补本),北京:中华书局,2007年,第5118-5121页。杨华:《楚简中的诸“司”及其经学意义》,《古礼新研》,北京:商务印书馆,2012年,第281-284页。
 
12 [日]森鹿三:《中国古代的山岳信仰》,游琪、刘锡诚主编:《山岳与象征》,第1-11页。
 
13 江绍原:《中国古代旅行之研究》,上海:上海文艺出版社,1989年,第23-32页。
 
14 袁珂:《山海经校注》,第38-39页。
 
15 于成龙《〈山海经〉祠祭“婴”及楚卜筮简“璎”字说》,《古文字研究》第25辑,北京:中华书局,2004年,269-373页。
 
16 袁珂:《山海经校注》,第126页。
 
17 杨华:《新蔡祭祷简中的两个问题》,《简帛》第二辑,上海:上海古籍出版社,2007年,第357-370页。杨华:《先秦血祭礼仪研究:中国古代用血制度研究之一》,《古礼新研》,第87-114页。
 
18 刘宗迪:《失落的天书:〈山海经〉与古代华夏世界观》(增订本),北京:商务印书馆,2016年,第653-707页。
 
19 钱志熙:《论上古至秦汉时代的山水崇拜山川祭祀及其文化内涵》,《文史》2000年第3期,第237页。
 
20 关于儒家的形成时间,历来有不少争议,或以为早至商代,本文认为儒家的出现仍应以孔子为起点。
 
21 陈梦家:《殷墟卜辞综述》,北京:中华书局,1956年,第594-598页。刘钊:《谈出土文献中有关祭祀山川的资料》,第509-543页。
 
22 陈梦家:《殷墟卜辞综述》,第596页。
 
23 刘钊:《谈出土文献中有关祭祀山川的资料》,第529页。
 
24 于省吾主编:《甲骨文字诂林》第2册,北京:中华书局,1996年,第1529-1531页。
 
25 王建:《沉祭说略》,《文史知识》1991年第9期,第58-61页。于省吾主编:《甲骨文字诂林》,第1526-1529页。高佑仁:《谈甲骨文中“沈”字的一种疑难构形》,《中国文字》(新)第39期,2013年,第155-160页。黄德宽:《释新出战国楚简中的“湛”字》,《中山大学学报》(社会科学版)2018年第1期,第49-52页。
 
26 黄德宽:《释新出战国楚简中的“湛”字》,《中山大学学报》(社会科学版)2018年第1期,第49-52页。
 
27 陈梦家:《殷墟卜辞综述》,第597-599页。
 
28 林沄:《天亡簋“王祀于天室”新解》,《史学集刊》1993年第3期,第24-29页。
 
29 [美]魏克彬:《侯马与温县盟书中的“岳公”》,《文物》2010年第10期,第76页。
 
30 杨华:《楚地山神研究》,《史林》2010年第5期,第32-43页。
 
31 关于秦骃玉版的学术前史,非常丰富,可参侯乃峰《秦骃祷病玉版铭文集解》(《文博》2005年第6期)和刘珏《秦骃玉版铭文释读述评》(《湖南省博物馆馆刊》第八辑,岳麓书社2012年版)二文。
 
32 杨伯峻:《春秋左传注》,北京:中华书局,1981年,第1636页。
 
33 陈伟等:《楚地出土战国简册(十四种)》,第403页。
 
34 杨华:《楚地水神研究》,《江汉论坛》2007年第8期,第98-104页。杨华、王谦:《简牍所见水神与禜祭》,(韩国)《东西人文》第16卷,2021年8月,第375-422页。
 
35 简文的缀合和其他学术前史,参陈伟《〈简大王泊旱〉新研》(《简帛》第二辑,上海古籍出版社2007年版,第259-268页)。其中最关键的“莒”字,原释作“膚”,陈斯鹏《〈柬大王泊旱〉编联补议》改释作此。杜勇在《古文字中“莒”字的鉴别问题》一文中,对此字的诸形态有系统讨论,文载《莒文化研究文集》(山东人民出版社2002年版,第230-237页)。
 
36 宋华强:《新蔡葛陵楚简初探》,武汉:武汉大学出版社,2010年,第241页。
 
37 在上古和民间,禹本身就是被神化的人物。所谓“佐禹”,当指山川之神为禹神所用。
 
38 (清)孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,北京:中华书局,2001年,第577页。吴毓江撰,孙启治点校:《墨子校注》,北京:中华书局,1993年,第882页。
 
39 黎翔凤撰,梁运华点校:《管子校注》,北京:中华书局,2004年,第2-6页。
 
40 此处从安井衡、俞樾等人句读,“食”字后读。
 
41 [英]鲁惟一主编:《中国古代典籍导读》,李学勤等译,沈阳:辽宁教育出版社,1997年,第258-266页。
 
42 [英]鲁惟一:《中国古代典籍导读》,李学勤等译,第515-522页。
 
43 郭齐勇、吴根友:《诸子学通论》,北京:商务印书馆,2015年,第121-127页。
 
44 此处的释读参考了杨柳桥的解释。例如,郭庆藩本作“丘有峷”(《庄子集释》,中华书局1961年版,第652-653页),杨氏改作“丘有崒”,并引郑玄、司马彪、颜师古等人注解,认为“崒”指“崔嵬”,甚确。(杨柳桥:《庄子译诂》,上海:上海古籍出版社,1991年,第363-367页。)陈鼓应整理本作“峷”。(陈鼓应:《庄子今注今译》,北京:中华书局,1983年,第481-484页。)
 
45 陈奇猷认为,《吕氏春秋》“十二纪”用夏正,说明“必有一古农书之用夏正者为蓝本无疑。《大戴礼记》有《夏小正》篇,亦以夏正为经。与吕氏《十二纪》之首篇文虽不同而皆言农事,其亦为古农书无疑。则《十二纪》之首篇之蓝本与《夏小正》皆流行于民间之农书也”。(陈奇猷:《吕氏春秋校释》,上海:学林出版社,1984年,第3-4页。)
 
46 陈伟等:《楚地出土战国简册(十四种)》,第400、402、403页。
 
47 宋华强:《新蔡葛陵楚简研究》,第261-305页。
 
48 顾颉刚:《四岳与五岳》,第34-45页。
 
49 牛敬飞:《古代五岳祭祀演变考论》,北京:中华书局,2020年,第267页。
 
50 田天:《西汉山川祭祀格局考:五岳四渎的成立》,《文史》第2011年第2辑(总第95辑),第47-70页。
 
51 刘钊:《谈出土文献中有关祭祀山川的资料》,第542页。
 
52 沈文倬:《略论礼典的实地和〈仪礼书本的撰作〉》,《宗周礼乐文明考论》,杭州:浙江大学出版社,1999年,第1-54页。
 
53 [英]鲁惟一主编:《中国古代典籍导读》,李学勤等译,第99-104页。
 
54 王锷:《〈礼记〉成书考》,北京:中华书局,2007年,第172-188页。
 
55 钱志熙:《论上古至秦汉时代的山水崇拜山川祭祀及其文化内涵》,第237-258页。
 
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