身分认同、犹太问题与儒学

作者：张程业（澳门大学人文学院哲学与宗教学系博士生）

来源：作者授权儒家网发布，原载《中国文哲研究通讯》第33卷第1期

摘要：身份认同是美国犹太裔历史学家列文森始终关心的生存难题。在列文森的思想世界中，犹太问题与儒教问题共同扎根于他对身份认同的思考，但却展现了两种异趣的现代犹太思想的谱系与脉络。在儒教问题上，列文森既反对无根的世界主义割裂与自己过去的关联，也批判传统主义所坚持的与过去的活生生的当下联系；他坚持的是一种有根的世界主义的立场，寄希望于用没有围墙的博物馆来找寻、保存并共享碎片化与幽灵般的逝去时光。这是一种以公共性、科学性与全球性为价值认同的世界主义，其根源来自于从启蒙运动中产生的犹太科学的世界观。然而，通过「全球文明市场」的思想实验，列文森反省了世界主义对犹太民族的对象化与文物化，揭示了其造成的「不可见化」的恶果，与此同时，也展现了另外一条强调他者性与生存性的价值之路。因此，在犹太问题上，列文森认为要与西方精神谱系分道而行，将作为一种「生命的抉择」的犹太教突出出来，从而重返作为生命之学问的犹太教。列文森诠释下的犹太教具有民族与文化灵肉合一、上帝与生命凡圣不二的独特品格。这应和了20世纪初现代犹太哲学家所选择的特殊主义道路。列文森的自我反思揭示了作为一种价值理想的世界主义的根本边界，对从「生命的学问」的价值向度研究儒学提供了不可替代的典范意义。

关键词：列文森；身份认同；世界主义；生命的学问

历史学家的身分认同对其历史书写的渗透、形塑与导引之作用一直是一个引人入胜的话题。不同于古典历史主义对于客观性、不偏不倚与中立性的要求，现代历史学家越来越自觉意识到身分认同问题在历史书写中所发挥的隐性与显性的两种不同作用，进而对其在学术思想中发挥的实际影响进行各式研究。[1]著名犹太汉学家、《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and Its Modern Fate）三部曲的作者列文森 (Joseph Levenson) 的儒教研究与犹太研究便明确受到了身分认同问题的影响。正如有论者指出：「在对话与历史书写中同时扮演了关键角色的是身分性，这是列文森作品中的核心议题。」[2]在列文森看来，儒教问题与犹太问题之间具有一种可比较性，两者都是在处理现代性与价值传统之间的张力问题：「对于中国的兴趣，是对如下事实的兴趣：中国所面临的问题越来越成为我们所面临的同一问题。我并不将中国视为某一区域，而是一系列的问题，这些问题是我们在一个世界性的世界（cosmopolitan world）中所共享的…从一种心理学的层面说，在中国与犹太经验之间具有一种可比较性；它们都处于西方历史传统的主流，即欧洲传统之外；它们都被带入一种世界主义（cosmopolitanism）。」[3]另外一位犹太汉学家史华慈 (Benjamin I. Schwartz) 对此有高度的共鸣：「他对现代中国人与其文化遗产之间的关系的兴趣，与其对犹太过去的不加掩饰的关切密不可分。这是我与他一道分享的关切，也让我感到和他十分亲近。在我看来，这远没有损及其客观性，反而使其思想具备了诚实与本真的质量。而在许多徒劳幻想正置身于作品之外的本应该足够客观的学者那里，这些质量倒不多见。」[4]

列文森反对战后美国以区域为中心、强调中国特殊性的汉学研究范式，企图以普遍的话语、范式、谱系勾勒出属于世界的中国。正如史华慈指出的，认为中国历史与其他历史文明之间具有「可比较性」是列文森的一个重要特色，它意味着有一个「超越历史与文化之上的具有共同问题与境况的人类世界」[5]。这在当时的美国区域史与汉学研究中可谓独树一帜。实际上，已经有学者注意到犹太问题意识对于列文森的这一儒教研究范式带来的巨大影响[6]，但「犹太过去」（Jewish past）究竟如何渗透到了列文森学术研究的方方面面，他又是如何把对于「犹太过去」的体知转化为具体的问题脉络，以及最重要的，列文森对「犹太过去」是否具有一种始终如一的恒定体认，此类问题目前尚缺乏细致的研究。尤其是列文森遗稿＜犹太身分的抉择＞（“The Choice of Jewish Identity”）（下文简称＜抉择＞）的存在，极大增加了识别其对于「犹太过去」体认的前后差异的难度。列文森的妻子罗丝玛丽（Rosemary）认为这一遗稿的出现可以「扩大与丰富对其已出版作品的理解，并且使人一窥一位专业化与高度职业化的历史学家，其生命与思想，宗教信念与学术忠诚并没有相互隔绝。」[7]因此，多数学者以＜抉择＞一文作为列文森的犹太身分观念的典范，并做出「犹太身分之同一性」的假定，并在这种「犹太身分之同一性」的前提下讨论犹太身分与其儒教研究的关系，进而提出互动影响论[8]、对话论[9]、文化间性[10]等不同解释。

与以上看法不同，本文认同遗稿的两位编辑的观点[11]，认为＜抉择＞一文中体现的犹太身分观与列文森的《儒教中国》三部曲相比，有一种本质的差异性与冲突性。本文将这种差异性与冲突性概括为「世界主义」（cosmopolitanism）与「特殊主义」（particularism）之争。世界主义的范式曾经对列文森的儒教研究及其意象选择（博物馆比喻与剧场比喻）有过长时段且根本性的影响，但＜抉择＞中表现出的特殊主义却从理论层面对世界主义范式进行了彻底的反思与批判。虽然因为列文森的不幸早逝，这一新身分观念尚未对儒教研究发挥显著影响；但是，＜抉择＞一文绝非投射向之前作品的一束闪光，而更应理解为澄明出一个崭新的思想之空间与生命之学问的关键文本。

这一道路的切换，不仅仅关乎列文森个人，或一种汉学研究范式的嬗变，更以浓缩的方式重新演历了犹太思想从现代性（modernity）到当代性（contemporaneity）的转进，从而有助于我们理解列文森所亲身承载的犹太历史文化世界，如何可以与儒家倡导的生命的学问在生存论的意义上同频共振，交相呼应。本文第一部分与第二部分即以列文森的犹太经验与其儒教研究之间的具体关联为主线，揭示列文森的儒教研究如何受到19世纪以来的犹太身分认同危机的影响，以及他怎样站在从这一危机中诞生的「犹太科学」所坚持的世界主义立场，提出了具有正面价值与积极意义的博物馆喻象。第三部分与第四部分则分别论述了现代犹太思想学术道路从世界主义到特殊主义的谱系变迁，以及列文森在理论层面对世界主义所作的根本性批判，从而具体论证列文森在犹太问题上提出了不同于世界主义的另外一条思想道路。

一、身分性的贫困：科学主义与世界主义

犹太人的身分认同问题，是与具有「现代性」身分的犹太人一道诞生的生存难题。尽管19世纪西欧犹太人通过政治解放而获得公民身分，而西欧犹太人中的中产阶级与知识阶层又是现代性的生活方式的热情鼓吹者与坚定信奉者，但犹太人仍然时刻遭受身分认同（「我是谁？」、「我们是谁？」）的压力并为此而感到困扰。频频遭到骚扰的原因之一就是犹太人对超地方性的普遍性的全面拥抱。19世纪的犹太人的大解放就像一只兴奋剂，加之没有一个特殊的政治实体可以拥抱，这便鼓动着西欧犹太人把热情倾注到了理性、启蒙、革命、无政府主义、社会主义与共产主义等运动之中。总之，倾心于一切追求普世性的思想运动及其最新潮、最激烈、最彻底的样态，热衷于构建这些摩登思潮从中源源不断生发出来的社会公共空间。

但是，这种潜藏在普遍性中革命要求使得犹太人越发被人视为保持有「双重忠诚」的可疑分子，从而产生了各种文化观念上的猜疑歧视与日常生活场景中的暴力冲突。[12]「我是谁」、「我们是谁」的身分性不是一个在真空与无历史的环境中被触及的哲学问题，而是在一切日常交往表现最为突出、无论哪个阶层都不得不遭遇的生存情景，它实际上是对「你是谁？」、「你们是谁？」这一充满敌意的拷问的内在化。以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）说：「我认为没有一个国家的犹太人觉得平安无事，由于老是惦念着『我该如何看别人』和『他们会怎么看我』这类问题，心一直放不下来。波斯人不在意土耳其人如何看他们，中国人也不在意印度人如何看他们。」[13]然而犹太人却不能不在意，作为生活在文明中心的寄居者，身分审查的压力无处不在。

生活在无数双进行警察式的冷酷审查的眼睛背后，犹太人不得不时刻准备交代、回答、乃至创造出一个关于身分认同的答案，以便响应这种审查性的目光，甚至当这已经成为毫无意义的例行公事时也仍然要一次次重新开始。生活在英国的以赛亚·柏林坦白说，当他从英国回到以色列的时候才真正感到了一种「自由自在」[14]。这并不意味着他在英国的时候没有政治自由，但是他却没有免于被提醒自己是犹太人的身分自由。这是隐藏在犹太人日常生活每一个角落与瞬间的深层文化心理负担。作为20世纪最伟大的犹太学者之一，格舒姆·肖勒姆(Gershom Scholem)[15]在其晚年回忆式自传《从柏林到耶路撒冷》（Von Berlin nach Jerusalem）中提到了这样一个事件：肖勒姆的三哥是著名的犹太共产主义者维尔纳·肖勒姆（Werner Scholem），他有一次带着弟弟肖勒姆参加了一次群众集会。维尔纳拥有高超的群众鼓动能力，但是弟弟却并不以为然。当演讲结束肖勒姆对其三哥说：「你别以为，他们为你的发言鼓掌，下次选举就一定投你的票选你做议员。实际上你在他们心里还是你原来的形象。」与站在演讲台上的哥哥不同，处身在人群之中的肖勒姆清楚地听到一旁的工人说道：「那个犹太人（不是『那位同志』！）讲话真是有水平！」[16]

为了承受这一他人视角所施加的重量，从十九世纪下半叶开始，犹太知识分子开始正视「什么是犹太性？」的问题。在漫长的古代社会，犹太教是天然的犹太身分保证书。但是在一个启蒙的时代，当犹太知识分子全面拥抱世界主义而贬斥特殊性、部落性，并且很大程度上由于进化论的流行而认为犹太教可以为基督教所取代时候，犹太教便不足以继续发挥这种天然保证书的作用。[17]因此，犹太人需要在自己的历史起源、生物特性、存在本质等方面重新创造一种可供溯源的犹太身分性：「犹太种族」（Jewish race）。

由此，「科学」取代了「犹太教」，成为探究、说明、刻画犹太性的首要方法论工具。为了科学地回答身分问题、展现犹太性的本质，犹太学者采纳乃至首创了诸多探索起源活动的科学范式与知识谱系。大量犹太学者投身到诸如人类学、病理学、社会学、历史学、精神分析，以及其他一些已经随着历史发展而烟消云散的学科（优生学、面相学、体质人类学、历史种族学等等）。[18]正如敌视犹太者发明了「犹太人的身分性」这一问题一样，19、20世纪之交的犹太知识分子则发明了自己的本质——「犹太性」（Jewishness）。这是一种崭新的自我观看之道，它需要在显微镜一般的科学手段与方法下准确、客观、如实地观察自己，需要既作为表演者，也作为观众去观看在剧场上表演的自己。在这个过程中，自我同时分衍为观察者与被观察者、科学家与标本。[19]

现代性的症候就体现在这种冷冰冰的对自我的观看之道中，即不带温度的对象化之观看。这既是对待事物的知识性态度，也是对待主体的认识道路：必须首先经由客体化的迂回之路才能抵达真相。[20]从这个意义上来说，对自我的认识与对自然的认识采取了同样的步骤，自我必须首先成为激发自我的客体，才能够成为显现的自我。正在实证科学的帮助下，人成了人自身的对象，从而实现了人自身的分裂。正是在这个傅柯（Michel Foucault）称之为「人的有限性」的世纪里，科学家在「无休止的自身参照」中不断地追逐自己的身影，并在这种客观化与对象化的科学活动中感到了满足。[21]

甚至是犹太教自身，尽管不再被视为身分性的担保，也无法逃离被重新改造为「犹太科学」（Wissenschaft vom Judentum）的「科学化」命运。这是由伊曼努尔·沃尔夫（Immanuel Wolf）、利奥波德·祖茨（Leopold Zunz）、亚伯拉罕·盖格（Abraham Geiger）等众多19世纪的犹太学者所合力开创的崭新的研究范式。「犹太科学」对「犹太教」采取的态度，与新文化运动对儒教的态度如出一辙，其中奥秘尽数体现在犹太拉比祖茨的名言中：「犹太教已经死了！我们将要为它举行一场体面的葬礼。」[22]某种意义上可以说，胡适所言的「儒教已死，儒教万岁」[23]可以被看成是这一段犹太历史的重演。其实，这是一切被置于客观化与科学化的观看之道下事物的必然经历。正是因为犹太教被视为有限性、特殊性、地方性的，丧失了自己对于现实生活的影响，成为了火葬场上的尸体，才有了科学性的研究，冷冰冰的尸体解剖，以及在此基础上创造一种超越于特定宗教之上的普遍精神历史的可能性。这种将「犹太教还原为纯粹的、理念的现象」[24]的精神化活动构成了犹太科学的一个主要特征。对象化、科学化与精神化是三种相辅相成的观看之道。

这些19世纪的犹太学者秉承世界主义（cosmopolitanism）立场对犹太科学研究提出如下的要求：犹太研究不能局限在犹太机构之中而应该受政府资助进入大学体制之中；犹太研究不能被设置在神学院中而应该在哲学院或者其它人文科学中；犹太研究应该摆脱价值要求而追求客观性；必须关照犹太文化与其他文明之间的联系与互动；犹太学者也不应该把自己局限在犹太事务中，而应该对普遍的文明活动进行历史考察。[25] 对于19世纪以普世主义为终极价值的自由犹太学者来说，「世界公民」的身分远比犹太人身分更加具有吸引力。他们甚至会与某些具有反犹主义倾向的理论家一道，将犹太教贬斥为充满迷信与愚昧、局限于部落形态的一种地方宗教或前基督教宗教。与犹太教相比，他们更关心犹太人的历史和其他各个文明的历史，尤其是文明间交织互动的历史所构成的人类精神共和国。一个渊博的犹太学者恰似是一座雄伟的博物馆，他海纳百川般地将世界各地不同的历史潮流引航到这一自由的港湾。因此，犹太研究并不因为犹太历史是犹太的就认为其更具有优先性，相反，所有的人类历史经验都应该得到一视同仁的学术审视，而这正是学术自由的题中之要义。

在《犹太人的阿拉伯语文学》（Die Arabische Literature der Juden）一书中，莫里茨·施泰因施耐德（Moritz Steinschneider）的一段话立场鲜明地表明了犹太知识分子的世界主义立场：「历史学家乐于将其注意力放到人类存在（human existence）成为受到宽容的主题的地方。在这种人类存在中，历史学家的精神可获允准做翱翔鸟瞰之姿，超越民族的障碍，向着最高的存在问题（existential questions）进发。这样一个人相信已然在大地之上达到了人类思想的理想之境，与活泼主动的智识融为一体」[26]一位自由的犹太历史学家会自觉摆脱狭隘的民族文化的地方主义，首先是摆脱犹太宗教的束缚，站在思想的外层空间，居高临下以说明从人类存在从原始部落走向世界大同的普遍精神史。

这正是与彼时19世纪的欧洲反犹主义、民族主义、地方主义一同兴盛起来的自由犹太知识分子的科学主义与世界主义。

二、「进入博物馆」（Into Museum）：博物馆历史、价值与精神

犹太历史学家格尔森·柯亨（Gerson D. Cohen）将德国犹太人称之为「现代性的镜子」，意在表达德国犹太人几乎穷尽了面对现代性的冲击的一切可能反应，从而为世界各地的其他犹太人提供了成熟的选项。[27]与之不谋而合，弗兰茨·舒曼（Franz Schurmann）如此解释中国问题对于列文森的意义：「列文森敬重中国，就好似之前古典时代的人敬重希腊与罗马。他将从开端一直发展到今日的中国看成是最为文明的国家，不是因为它是最好的，而是因为，在中国上演过的人类境况挑战比他所知道的其他文明都要多。」[28]对于列文森来说，「儒教」正是这样的「现代性的镜子」。

「身分认同疑难」便是这种作为普遍境况的问题挑战，它指的是一种在失去旧有的实体性文化的身分担保后，徘徊于价值与历史、过去与未来、地方与世界之间的生存挑战与经验。可以说，「中国问题」与「犹太问题」实际上都统一于「身分认同疑难」这个挑战之中。只有了解「身分认同」的难题性质，以及犹太学者如何舍弃犹太教、从事于科学范式指导下的身分溯源活动，我们才能重新理解一系列列文森所习惯使用的张力结构（历史－价值、地方－世界）的根本源头。我们将从列文森的博物馆喻象、他对儒教中国之现代命运的明确期待，以及其汉学研究的抱负与等方面展开讨论，以阐明写作《儒教中国》三部曲的列文森作为「犹太科学」的精神后裔的身分。

列文森著名的「博物馆理论」是受到德国记者库特·马雷克（Kurt W. Marek）在《昨日将来：人类进步笔记》（Yesteromorrow: Notes on Man’s Progress）中提到的博物馆功能的启发而提出的。马雷克认为，博物馆最原始也是最本分的功能就是将过去的证词保存下来。[29]在《儒教中国》三部曲的前两部，列文森只使用了「博物馆藏品」（museum-piece）一词，并未对「博物馆」这一喻象做专题化的使用与开展。[30]到了第三卷，列文森则在序言中开宗明义提出：「第三卷表明了语言与词汇和另外一个喻象，即『博物馆』之间的关联。『语言与词汇』适用于创新（innovation），而『博物馆』适用于保存（preservation）。创新与保存产生了张力。」[31]「保存」的意义说明为博物馆喻象奠定了其基调。

列文森对于「博物馆」的保存功能第一次全面且富有理论阐发意义之论述，出现在《儒教中国》第三卷《历史意义的问题》第二部分「进入历史」（Into History）第四章＜孔子在共产主义中国的地位＞中的第四节＜儒家问题的去儒家化＞（Confucian Matter De- Confucianized）的b部分＜从生命到博物馆＞（From Life to Museum）。这一脉络的曲折展开绝非没有意义。在此之前，列文森已经提到，儒家经典丧失权威的过程，同时即是一个「进入历史」、获得历史意义的过程。儒家的权威性已经不再是活生生的权力，而是历史研究的对象。[32]而这一对象化、历史化与科学化进程的加速者恰恰是共产主义。这就是博物馆喻象的第一次集中出现是在＜孔子在共产主义中国的地位＞一章的原因。与保守主义对孔子的「过分推崇」和自由主主义者对孔子的「全盘否定」不同，共产主义提出了对孔子的第三条道路：博物馆中的保存。即，在彻底激进的断裂与毫无保留的延续之间，共产主义提供了一种另类的连续性方案：博物馆中的连续性。这一「保存」，既是物质上的保存，也是精神上的保存。当然，双重的保存并非没有代价，用列文森直白的语言来说，即「剥夺生命」（deprived of life）与「去儒家化」（De- Confucianized）。「保存」与「剥夺」之间的流连往复，构成了列文森博物馆比喻的一个本质辩证。他说：

正如列宁格勒的『修道院』，全中国的宫殿、庙宇和各式各样的遗迹——这些本来绝对与共产主义的同情心绝对无关的东西，仅仅被占有，『相对化』，物质上得到保存（materially preserved）。与物质上的保存一样，孔子在道德上也不需要被粉碎；他可以得到保存（preserved），作防腐的处理（embalmed）后，在一个玻璃橱窗（glass case）而不是文化大屠杀（cultural holocaust）中被剥夺生命。[33]

列文森的「博物馆喻象」可以贴切地解释1963年时的中国历史现状：西安的儒庙得到重建，成为历史博物馆；孔庙与孔林被整修一新；清明节的祭拜活动中人流如潮；孔子的思想在毛泽东「从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结」的价值谱系中得到肯定。[34]「博物馆」首先不是一个喻象，而是一种社会现实：共产中国的大建博物馆之风。革命的胜利者并不总是通过毁灭漫长过去形成的文化积累以证明自己的胜利，相反，通过「历史遗迹」与「民族精华」的说法，他们反倒是重新建立了自己与过去时代的联系。与博物馆中的双重保存不同，列文森以老舍的一篇讽刺小说为例，指出在旧日中国存在的恰恰是博物馆的对立面：「保存的物质失败」（material failure to conserve），藏品被外国人洗劫一空。保存无疑首先是对毁灭、丢失、洗劫、文化屠杀等保存之反面的否定。

共产主义所推动的「博物馆化」的意义在于，将由20世纪第一波革命浪潮所几乎摧毁殆尽的珍贵的延续性，历史同一性与身分性重新联通起来。列文森借用了普鲁斯特的小说的名字，说道：「共产主义在找寻逝去的时光中（in the search for time lost）发挥了自己的作用与智识上的权宜之计：通过将孔子推回历史，带回逝去的时光，带回孔子。」[35]为「历史身分性」（historical identity）而奋斗，构成了博物馆的保存功能的精神价值：在当下的语境中重新连接过去，寻找根脉。尽管列文森将这种「博物馆化」的进程戏称为「脱水干化－加湿泡开」，但毫无疑问博物馆的保存功能还是有效应对了「无根性」（Rootlessness）的挑战[36]，也确保了「没有什么激进的西方化能够终结中国的历史意义」[37]。中国始终通过带回逝去的时光而在当下确保了与自己过去的勾连。这也体现了通过博物馆积极进行民族化建构的共产主义者的世界主义与资产阶级知识分子去民族化的「无根的世界主义」之间的本质区别。[38]

但是，列文森敏锐地看到这是一种「智识上的权宜之计」，对文化大屠杀的否定与对历史断裂性的接续，是以「去儒家化」与「丧失生命」的代价实现的，其立足点是「当下」而非「过去」：「通达过去的轨道不是为了过去，而是为了现在。这一联系是为了连续，而不是束缚。」[39]孔庙虽然得到了重修，但却丧失了其原有的政治-文化功能，成为了放电影、演戏、游玩的娱乐中心[40]；孔子具有历史的崇高意义，当下的价值却遭到了去阶级化（de-classed），疏离于一切现实活动[41]。这就意味着：「孔夫子并不是如真正复兴了的儒家（或者内在的儒家共产主义）所可能做的那样被复原，却好像是被博物馆管理员复原，管理员对这一『时期』的偏好宣告了将他的客体驱逐出一切活生生的文化之外。」[42]过去既不受崇拜，也不被打碎，而是被请进了「博物馆的寂静」[43]之中。一方面，博物馆彻底地将物质性或非物质性的文化财富从它与当下的活生生的联系中剥离出来，另一方面，博物馆又重新在革命化了的当下时空中将其予以排序展出。旧传统的残垣断壁上所遗留的片砖只瓦之所以还能够苟存，并非是由于传统自身还留存有任何活力，而取决于其在当下价值评估中所占据的地位与起到的作用。伴随着历史化与当下化步步开展的，是儒教过去的巨大阴影的层层消退，终至于消尽。

在这里，需要澄清一个对博物馆的常见流俗误解，即博物馆是对儒家的某种价值否定。恰恰相反，列文森明确说：「『博物馆化』（museumified）不是『木乃伊化』（mummified）。」[44] 「博物馆」不是「历史的垃圾桶」，而是「一个价值与启发的宝库」（a storehouse of value and inspiration）。从这个意义上说，单纯的历史化不能取代博物馆化的丰富内涵。博物馆中陈列的艺术珍品，使其在历史意义之外，亦具有价值赋予的重要意义。除了「历史之眼」（the eye of history）外，博物馆另有一只「价值之眼」（the eye of value）。在全书的结束语中，列文森对审美化进行了进一步的阐发：「在博物馆式的心态中，展品或许从『历史的』角度来说具有意义，它们只是那既无魅力也无威胁的过去的标志。或许它们具有『审美的』意义，只受到价值之眼而非历史之眼的打量；它们随之被小小翼翼地从过去中抽取出来置于现在中，被从整体的文化中截取下来以便在新的文化中扮演其角色。」[45]价值之眼在列文森看来，又不是独立于历史之眼，不如说价值之眼与历史之眼是雅努斯（Janus）之神的两面。价值之眼化敌为友，引圣入凡，脱实即虚，凡此种种，皆引致「疏离」。他借用了马尔罗（Malraux）的话来揭示博物馆的这一意义：「博物馆绝不存在于对现代欧洲文明一无所知的地方；常常使作品疏离于其原初功能，将画作转化为『图片』；去除圣徒与救主的意义；不仅将艺术作品与其语境隔离，亦将其与竞争乃至敌对的作品并置。」[46]「审美」与「疏离」之间迭相为用，构成了博物馆比喻的另一个本质辩证。

博物馆化当然不限于共产中国。在《儒教中国》三部曲的结尾，以博物馆化来记忆与保存过去的任务，从共产中国转移到了历史学家身上。当过去所曾经具有的与活生生的当下之间的联系遭到否定，挥之不去的「遗忘」的巨大阴影便就此投下。而历史学家正是存在于这一巨大阴影之下，以「叙述」、「记忆」、「保存」为相抗衡之利器。他们没有使过去复活的神奇能力，也不追求保存之外的历史价值，而是通过博物馆式的记忆保存，与遗忘针锋相对。在全书的结尾，列文森不忘提醒我们现代中国历史中发生了的如此之多的遗忘：「重述过去以保存过去，或者展示其遗留，并没有使其长青。但这却是能够起到保存的效果。当文化因为变得具有历史意义而改变时，历史记忆就是一种对遗忘的补偿。在现代中国的历史中有多少遗忘！去保存过去的当务之急，怀古的氛围，并没有掩盖这一遗忘。」[47]在这段典型的列文森式的曲折辩证、充满思辩色彩的话语中，我们可以看到：记忆之保存是为了与遗忘之丢失斗争，然而，「遗忘」仍然是笼罩在博物馆之上难以抹去的巨大阴影，在与保存与记忆的较量中，似乎并没有弱势落败。

但是，只有在与遗忘的斗争中，记忆才能彰显自己的神奇。对于历史学家来说，历史书写与历史记忆就是维系我们与过去历史的唯一纽带。列文森因此选择以一种奇特的方式结束了全书，他引用一本书的结束部分所讲述的一个故事作为《儒教中国》三部曲的尾声。这本书犹太学者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）的名著，《犹太教神秘主义主流》（Major Trends in Jewish Mysticism）。故事是这样说的：第一代拉比在林中靠点燃烈火与祈祷实现了自己的愿望，第二代拉比在林中通过祈祷实现了自己的愿望，第三代拉比只知道实现这一切的林中处所，但依然实现了自己的愿望。到了下一代的拉比那里，他说：「我们不会点火，不会祈祷，也不知道地点，但是我会讲这任务如何完成的故事。」[48]讲故事的人说，他通过讲故事所发挥的效力并不比前三位拉比通过燃火、祈祷与知识所实现的目标逊色。以这样的方式结束一本历史著作的确罕见，恐怕，只有对记忆寄予厚望的人才会以讲述一个讲述故事的故事作为一本历史著作的结尾。

然而，在保存与剥夺、断裂与同一、过去与当下、审美与疏离、记忆与遗忘等等诸多辩证运作其中的历史化过程之外，列文森也在博物馆上寄托了另外一种「置之死地而后生」的辩证解放形式，即与共产中国和历史学家的博物馆化不同的另外一种理想的博物馆化。列文森曾经指出，以鲁迅为代表的反传统主义者对于过去的绝对在场有一种憎恶。他们激烈反对把中国看成一个用来把玩欣赏的大古董。「古董」的概念当然具备一种历史感：「感受到古董与活生生当下之间辛辣反差。」[49]这种辛辣的反差感如鲠在喉，使鲁迅无法忍受仅仅将中国看成一个巨大的博物馆。列文森借助于鲁迅而提出说：「历史需要在此重新创造，而博物馆被交予逝者（the dead），是作为解放生者（the living）的地方，而不是现代行尸走肉（dead-alive）的坟墓。」[50]

博物馆如何成为生者解放的精神场所？列文森在此无疑将博物馆拔超出之前的辩证窘境，而赋予其起死回生的超越功能。在这里，博物馆不再是疏离原初语境、割断古今脉络的「历史化」利器，而成为实现「世界主义」要求的人类博物馆。过去曾经是为各个民族专有的集体记忆，俄国的历史、英国的历史与中国的历史之间相互冲突，彼此对立，构成了各自以自我为中心、以对方为他者的民族主义的局面。然而，在一个普世大同的精神王国里，一切「我们的」与「他们的」界限都应该被抹除。这就要求一种没有民族限定符的赤裸过去本身。在精神的博物馆中，这些去民族化的过去能够在其中相互交换与彼此共享。列文森说：

中国将会拥有中国的过去，正如俄罗斯拥有俄罗斯的过去，英国拥有英国的过去：过去。也就是说，中国的过去将会被记忆，其价值世界的散落的碎片将得到估价……尽管公共技术的传播或许会在物质上毁灭世界，但它实际上或许会创造出那个黑格尔的幻想，一种世界精神（a world-spirit）。那么，中国将不同于俄国和英国，不是如儒教文明不同于基督教文明一样，而是作为诸多民族，在保有其自身的历史形象 (historical personae) 中彼此区分—然而它们都存在于一个单一的多色彩与多民族的文明体(a single many-coloured, more-than-national civilization)之中。 [51]

如果博物馆不是木乃伊棺材，那么它就仍然封围起来了一个静寂生命——在一个可以相互交换展品的世界主义世界（a cosmopolitan world）中，它向一切有护照与签证的人开放展览。[52]

博物馆的精神使命是创造一个由众多从自己的过去上剥离下来的民族单子所组成的「记忆的共和国」。在这个共和国里，所有的历史为所有人共享，所有的精神财富向所有人开放。一个有教养的法国人要像了解亚历山大大帝一样了解秦始皇，而「孔子的智慧」则可以为世界所有人通达。这是一个封条解封、复数历史齐头并进的「没有围墙的博物馆」时代（the age of “museums without walls”），一个被改头换面、终于在博物馆中道成肉身的黑格尔所幻想「世界精神」，以及一个成功容纳了「多元」的「一体」。这也是作为民族主义的纯粹反题的世界主义，它要求尽快终结民族国家的历史。在这个意义上说，撰写《儒教中国及其现代命运》的列文森的最终兴趣不是历史地展现儒教中国的衰败，或者中国近代历史是否能够孕育现代化的可能，而是敦促这个巨大的文明尽快在「博物馆式的世界主义」中创造自己的现代命运。只有当儒教中国成为无保留地向所有人开放的展品时，近代以来无数中国知识分子所梦寐以求的现代命运才会崭露头角。

由此我们可以总结出「博物馆」理念的四个基本向度：1. 实体性过去与当下之间活生生关联被剥夺；2. 碎片化与部分化的过去在博物馆中得到妥善保存、记忆、叙述；3. 管理员出于现代人的价值与审美要求而对过去进行排列重组，通过「找寻逝去的时光」来再植根脉；4. 在没有围墙的博物馆中，只有单数的过去本身，其成果是一切记忆将向一切人开放,保存与剥夺、断裂与同一、过去与当下、审美与疏离、记忆与遗忘等辩证在其中得到了最终的和解，作为终极价值理想的博物馆表现为当下性、互换性、开放性、共享性与多元性。

在《儒教中国》的结尾，列文森将儒教中国的现代历史理解为「一个建造他们自己的博物馆的长期奋斗的过程。」[53]这既是一个经验性的判断，也是一种理想性的期盼。尽管期盼落空，中国再一次切断了与世界与自身过去的联系，但1969年的列文森依旧在《革命主义与世界主义：西方舞台与中国舞台》的结尾作了「有些人会诉说」而「有些人会倾听」的乐观期待：「他们想向世界说话，正如我们外国的戏剧家力图向世界说话一样。有些人在听。可能有些民族在倾听。总有一天，中国会以这种或那种方式（抉择道路是令人惧怕的）再一次加入世界主义的大潮。文化中介者们，文化革命者们，两者不会永远是搁浅的鱼。」[54]

撰写《儒教中国》三部曲，列文森的本意是将「美国汉学」与「中国历史的书写」从地方性的特殊历史中拯救出来。对于列文森来说，汉学不仅仅意味着来自中国的文献与处理这些文献的能力，汉学处理的应该是是关于人类精神之一般的「智性问题」（intellectual problems），而非作为西方的对立面与诸「学科」的一种。正如在18世纪的哲学家那里，「中国」不仅没有被排挤到偏居一隅的「汉学」专科研究中，对中国的了解反倒经常是出于对「普遍问题的答案」的追求。[55]在回忆自己撰写「儒教中国三部曲」的缘起的时候，列文森重新将「汉学的要求」界定为建立「一种可以被真正称为世界历史（world history）的东西」：

它不是相互隔离的诸多文明的历史的总和。当中国的历史学家书写过去的时候，他们能够帮助制造这一历史⋯⋯一个将中国带入普遍世界话语的历史学家，有助于在一个技术的层面之上链接这一世界。当一种不会对中国历史的完整性与个体性造成暴力破坏的理解，与一种对西方历史的理解相互增强之时，我便看到了这一世界的形成。两种历史共属一体⋯⋯因为观察者的心灵可以将彼此的问题互换（而非移植）⋯⋯应该研究中国历史，因为它能够在我们努力让西方变得有意义的同一个话语世界中变得有意义。如果我们能够产生这种意义，那么或许我们能够促成产生这一世界。书写历史的举动可以是自身就具有历史性的行为。[56]

在当时，中国研究对普遍关怀的兴趣尚不多，所以列文森无奈地说：「汉学自身无法实现汉学的要求。」[57]

从这个意义上说，博物馆喻象不是专属于中国问题的理论叙事，相反，列文森探索的目光投向的是非西方主流的历史文化传统的现代命运、它们如何走向博物馆式的世界主义这一「截断巫山云雨，高峡出平湖」的普遍人类境况。与前者仅仅是一个单数叙事不同，后者是更具包容性与说明性的复数叙事，一切走向现代化的文明历程本质上都是放弃特殊性而追求普遍性、融入世界历史的事业。列文森选择以中国为主题的学术道路，不是首先出于对中国的现实兴趣，而是将中国问题视为一种「自由的人类经验」，他希望在其中为所有人面临的挑战寻找到答案，寄希望于「记忆博物馆」的独特辩证法能够尽快终结冲突对立与漠不相干两种极端，由崭新的历史书写方式创造真正可为一切族群共享开放的世界主义的世界。因此，列文森既超越了认为「一切都是相对的」的绝对历史主义，也超越了拒绝承认时间性的观念论。按照史华慈的解读，这是一种「跨文化与元历史」[58]的视角。毕竟，与黑格尔的世界精神不同，列文森关切的是由实际性的人类经验自身而非先行的理性范式塑造的可能性，是由众多单子在沟通与共享中真正达成的交互影响而非情感造作出的东西混融。[59]每一个单子以不同的方式与自己的过去相勾连，但却共同组成了一个没有围墙的共享博物馆。通过这种沟通与交流，「我们混融了如此众多的传统」，因此才产生了「传统感不那么强烈」[60]的现代生活。

因此，不同于柯文（Paul A. Cohen）所指责的列文森与「十九世纪的狭隘主义」（nineteenth-century parochialism）的关系[61]，本文提供了另一种列文森与「十九世纪的世界主义」（nineteenth-century cosmopolitanism）的开放关系。尽管列文森本人生活在20世纪的美国，然而他的真正同道却在19世纪的自由犹太知识分子当中。也正是19世纪犹太自由知识分子的精神关怀，哺育了这位与时代精神格格不入的思想家。过去与当下的断裂、科学主义的方法态度、世界主义的精神追求、直面普遍性的人类境况与经验、将历史作为追求世界性真理的道路、积极改造黑格尔的「世界历史」与辩证法，这一切在最大限度上构成了列文森的历史研究与19世纪的犹太科学而非二战后美国汉学之间的精神绵延。[62]而列文森，也给了处于消逝中的犹太科学最后一个经典「弥赛亚」形象：向所有人开放的记忆博物馆。

三、「走出博物馆」（Out of Museum）：反思犹太科学与世界主义

从19世纪末开始，随着反犹主义思潮的高涨，犹太思想家开始对针对犹太科学中所蕴含的一系列思想默认展开了理论反思，从而催生了一场「回返」（Baal teshuvah）[63]犹太教与「犹太文艺复兴」（Jewish Renaissance）[64]的运动。著名的犹太学者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）认为，「犹太科学」要在一场体面的葬礼上安葬残存的犹太历史这一企图潜藏着「清算犹太教，使之精神化，并失去现实性」的倾向：「十九世纪犹太教科学的这一趋势对犹太历史本身施加了一种魔咒，这种魔咒表现为某种特定类型的田园诗，一种诡异的缥缈化（etherealization）。被几代人遗忘和背叛的犹太古书，在这个19世纪变得暗淡模糊了。它们通常被认为只具有文物的意义。它们不再向外发出它们的光芒，而是像这样只向自己辐射；它们已经变得不可见了（invisible）。」[65]实际上这种试图让犹太教消失的不可见化趋势恰恰与反犹太教者的企图如出一辙。与列文森对「四代人」的解读截然不同，肖勒姆在《犹太神秘主义主流》的结尾处引用了他从阿格农（Agnon）那儿听来的四代人的故事后，却评论道：「或许故事还没有结束，还没有成为历史，它秘密的生命力明天会在你或我身上爆发出来。」[66]这句话作为《犹太神秘主义主流》的真正结束语，意味着肖勒姆拒绝接受一个没有生命力的过去：「犹太教中却隐藏着生命。它等待魔咒之破除，释放那些在犹太科学的伟大作品中遗失的存在。」[67]故事仍然没有成为历史，过去也没有丧失生命力。

1879年，杰出的德国历史学特赖奇克（Heinrich von Treitschke）对犹太教发布了一篇「学术」征讨檄文: ＜我们的展望＞（Unsere Aussichten）。在文中，他公然宣称「犹太教是我们的不幸」，强烈否认犹太教具有一以贯之的精神意义，认为「（犹太教）只是与我们离心离德的一个部落的民族宗教」，这引发了新康德主义马堡学派祭酒赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen）的严重不满。他当即发表名为＜对犹太问题的认识＞（Ein Erkenntnis zur Judenfrage）的宣言，强调犹太教不仅不是地方性、前现代且异化的，反而拥有最高的理性概念：绝对一神论，上帝的纯粹精神性，作为希望源泉的弥赛亚主义。[68]柯亨凭借他对犹太教的理性信念，努力扭转盛行于非犹太人乃至犹太同胞之中的关于「犹太教已死」的看法，从而使其成为「自犹太启蒙运动以来犹太哲学思想的最伟大倡导者，甚至也许是这一运动的巅峰」[69]。正是在这种充斥着敌对情绪的外部环境作用下，犹太身分的自我意识开始觉醒了。正如几十年后同样面临反犹主义威胁的鄂兰 (Hannah Arendt)所言：「如果人们作为犹太人而被攻击，那就一定要作为犹太人而捍卫自己。不是作为德国人，不是作为世界公民，不是人类权利的维护者，或其他什么身分。而是：作为一个犹太人，我能够特别地做些什么？」[70]

犹太教不仅具有溢出文物化视域之外的自身价值，而且具有无法编排进一种连续性的西方世界秩序的他异性。「他异性」与「断裂性」主导了新阶段犹太思想文化与西方思想文化之间的关系。对同构型的世界主义的质疑，对犹太科学将犹太民族进行文物化和不可见化的学术趋势的担忧，对犹太历史文化价值的回返与复兴，都导致「雅典与耶路撒冷之间的根本分歧」[71]这一古老命题重新浮上水面。这一阶段能够与「体面的葬礼」相提并论的犹太精神的自我表达，是犹太哲学家阿多诺（Theodor W. Adorno）的断言：「对真正的哲学来说，与异质东西的关系实际上是它的主旋律」[72]。这种自我意识形塑了20世纪一股新的现代犹太思想大潮：反对同化，坚持他异性，以非对象化的方式重返犹太教的历史文化。[73]

在这种语境下，列文森的妻子罗丝玛丽说：「列文森几乎就像准备他的第一部三部曲《儒教中国及其现代命运》一样在准备他的犹太教的书。」[74] 这并不意味着列文森只是单纯地变换了自己的写作主题。。在不幸逝世后发表的遗稿＜抉择＞中，我们找到了一个与这一犹太学术潮流息息相关的列文森，其中蕴含着一场对博物馆喻象的自我反省与彻底批判。

《儒教中国》中的列文森的最高理想是通过共享传统而导致的「传统感的丧失」，从而拥有一个现代性的全球文明市场。在这个市场上，各种文化商品自由流通，自由贸易，不受任何阻碍。在这个五光十色的大市场上贩卖着各种各样的「族群食物」（ethnic foods），有犹太的，有印度的，有中国的，有非洲的，有阿拉伯的等等。我们每个人都可以在其中自由选购，以获取我们需要的精神营养。孔子不再是儒教的孔子，「孔子的智慧」能够为所有人接受。从这个意义上说，每个人都可以在自己最喜欢的小馆子里听着心爱的以色列民歌，任何人也都可以从《圣经》中汲取精神养料。

然而，列文森强烈质疑这种「文化调和主义」（cultural eclecticism）：「谁会单单为了在一个世界性的菜谱里拥有一些犹太佐料就要成为一个犹太人呢？」[75]如果任由文化调和主义愈演愈烈，犹太人的「面目」在这个世界共和国中将会越来越缥缈终至于消失；如果全球文明市场是唯一的选项，那么犹太人、中国人、德国人、埃及人这些称谓的实质都将遗失殆尽；如果列文森的博物馆理想能够成真，那么肖洛姆对犹太科学的评价将一语成谶：犹太民族的不可见化。

在「犹太教中的历史与历史中的犹太教」一节中，列文森考察了犹太裔美国古典学者摩西·哈达（Moses Hadas）的名著《希腊化的文化：融合与扩散》（Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion）。本书一反传统文化史研究中惯常的二元论的光学谱系的看法（生机盎然的希腊之光对比郁郁寡欢的希伯来-基督教文化），而指出希腊化的融合与色彩的交错创构了一种为整个后来欧洲文化奠定基础的泛基督教文化。按照哈达教授的看法，希腊修辞学家伊索克拉底 (Isocrates) 便是「融合」的典范人物。与柏拉图划分希腊城邦之间人道的「文明战争」与蛮族之间野蛮冷酷的「实在战争」的种族偏见不同，伊索克拉底使用的是教育而非种族去界定「希腊性」（Greek-ness）的。哈达教授总结道：「如果种族意义上的野蛮人可以是高贵的（也就是文化上的）希腊人，那么他们的文化成就亦可以得到激赏。」[76]表面上看起来，伊索克拉底的文化观念与儒教文明「有教无类」的观点若合符契，即「进于中国则中国之」，然而列文森质疑的是哈达教授的结论。他认为，儒教文明的华夷观绝不会含有「夷狄的文化成就会得到激赏」的可能性，后者恰恰已经预设了一种「交互性的希腊化方式」(the reciprocal hellenistic fashion)：：此间之宙斯即彼间之耶和华（Zeus here was Jehovah there），此间之普鲁塔克即彼间之塔木德学者约哈纳·本·札凯（Yohanan Ben Zakkai）。如果说「希腊的」（hellenic）指向一种特定的历史民族，即希腊人，那么「希腊式」（hellenistic）代表了一种普遍的、超民族与超肉身的文化理念与智性遗产。[77]在哈达教授看来，希腊化构成了一种超越具体民族而以融合与汇通为典范的普遍历史，特殊历史的具体意义将视其能否被整合进这一普遍历史而定。「希腊化」因此构成了一种最为复杂的考验：它既决定了历史中的犹太教能否通过这一影响谱系而获得自己的智性意义，也反过来以能否最大限度地在谱系中为各民族历史留下一席之地为这一普遍历史之真正普遍性的准横。具体言之，犹太历史通过「希腊化-基督教-欧洲」的交融谱系与精神接力，被从历史无意义中救赎出来：拉比们建立的规范化的犹太教影响了罗马的政治理论，而罗马将这份影响传递给了欧洲（以赛亚-西比拉神谕-弗吉尔-罗马帝国）；从犹太教到基督教（从七十子译本到次经）；从犹太教到经院神学（阿巴马的波西多尼-西塞罗-阿奎那）。[78]

哈达教授为犹太历史提供了一种「非比寻常的犹太护教类型」[79]。实际上，眼尖的读者能够发现，哈达教授的希腊化论述本质上是「博物馆理论」的另一种世界主义翻版。在列文森看来，这种护教让犹太教不得不丧失身肉以赢得灵魂。因此，与《儒教中国》中对「从生命到博物馆」隐含的赞同相反，已经绽出世界主义的极限视域、走出世界文明市场之陷阱的列文森对此不仅没有同情的理解，反而将之称为一种极具危险的「柏拉图的观念论」：这种观念论将所有陌异的宗教概念融入到「希腊化的汇通论」（Hellenistic syncretisms）中。正是通过「去身体化的智性传承」，犹太历史才从「无意义」中被拯救出来，成为西方思想文化的一环。这种希腊主义体现了一种典型的「物质-精神」的二分法：通过罚没身体，犹太历史文化被化约为某种「精神影响」，从而被编织进希腊主义的世界。像肖勒姆把「精神化」戏称为「灌水」（water down）一样，列文森也反对这种「缥缈的」（ethereal）普遍主义：它将身体，生命，物质世界，一切视角的特殊性统统视为「过眼烟云」，从而根本没有触碰到任何特殊者。[80]这种柏拉图主义式的对活生生历史的无动于衷以及作为其宗教上后果的唯信仰论的保罗的彼岸说，构成了一式「希腊主义的溶剂」[81]。

因此，列文森并不认同通过证明犹太教具有「永恒的精神价值」以及其在精神的谱系之中占有一席之地来为犹太教辩护的行为。通常来说，这种辩护立场认为犹太教的价值在于其为人类精神提供的普遍准则。然而，列文森指出，真理与普遍作为颇具说服力一种套套逻辑，却带来了的排他性的恶果：「对一种几乎同样不可抗拒的真理的必要犹太承诺就变得多余了。」[82]。作为高度职业化的历史学家，寻求真理本是题中应有之义。然而在此过程中，寻求真理的人（truthseekers）取代了犹太人（Jews），他的功能是充当某些历史事件的解释者，或寻找出某些真理的敞开境域，不论这种考索是形而上层面的，还是落实于人伦日用的具体层面，犹太人最终都会变得面目模糊（invisible），成为了关于历史现象的一般命题中的抽象主语。

四、生存与抉择：重返犹太教

法国犹太哲学家列维纳斯（Emmanuel Levinas）在《总体与无限：论外在性》（Totalité et Infini : Essai sur l’extériorité）中指出，西方哲学所坚持的同一性的首要性，其本质是一种「存在论的帝国主义」。通过某一中立项而把他者还原为同一，还原为普遍的境域，从而消除了他者自身的陌异性。[83]列文森通过「全球文明市场」这一崭新喻象表达了同样「被中性的世界主义所吸收」的隐忧，并在对哈达教授的希腊化论述中进一步批判了这种「灵肉分离的世界主义」。本节即以他对西方思想文化传统的多重分离（希腊主义、普遍历史和基督教）与对特殊性（犹太民族、犹太历史、犹太教）的捍卫为重点，考察他是如何从一种自由翱翔的世界性的「航天员」转化为在上帝之前选择生命的「犹太人」。

列文森首先将犹太教视作希腊化的这一普遍主义的根本反题：「但是犹太教需要犹太人［来体现它］，一种惹恼了不知多少古今普遍主义者的对特殊性的要求。」[84]在生存论意义上对具体民族之肉身的要求颠覆了一切世界主义的价值企图，因此对于心胸宏大、视野开阔的世界主义者来说无疑是「一桩丑闻」。对特殊性的要求，意味着犹太教与犹太民族之间的相互需要，也是对任何将犹太民族编织到一种去肉身化的精神谱系中去的行为的坚定反对。犹太教首先不是一个主体化、客观化、文物化的学科对象，而是「体现」在民族与文化之中的生存意志：「犹太人是一个民族，他必得永远清晰可见（visible）。不只是历史可以让他们变得可见——反倒是可能掩盖他们。他们可不是随时准备好供人类学与宗教研究使用的一个民族。他们作为一个必须要生存的民族而生存着，这就是犹太民族的定义。」[85]

因此，选择特殊性也就是拒绝任何一种版本的灵肉分离的世界主义的诱惑──不论它是无根的还是有根的：「然而，对于希腊主义的终极分离，对塔木德律法的最终支持，对次经启示录的最终反对，都是对这一典型的希腊化物质-精神二分化的精心拒绝，后者通过挫伤或者罚没身体而为灵魂提供乐趣。」[86]这一积极的否定性维度恰恰是经常被拿来与列文森的儒教论说相比较的余英时的游魂说所缺乏的，后者仅管也强调从「日用常行化」与「人伦日用化」的角度看待现代儒学之「游魂」，然而其所坚持的「『魂』能从『体』中游离出来，其前提恰恰是二者并非绝对必然的关系」[87]、「这个集体记忆便成了儒家道德意识的最后藏身之地」[88]、「『魂』即是『精神』」等观点[89]恰恰体现了列文森所批判的希腊主义的二元论立场。对于列文森来说，「灵肉分离」、「集体记忆」、「精神资源」的词语恰恰反应了一个世界主义者或无法识别面目的寻求真理的人的观念。价值是一系列事实，而规范则可以被描述，站在历史学的角度上来看，这些并没有问题。然而列文森提醒我们：「但是描述（description）属于法令（prescription）。存在不是去存在，而是意欲存在─并且被意欲。」[90]

因此，遗稿中的列文森一反其在《儒教中国》中所采取的对待儒教之「找寻逝去的时光」立场，而对于儒家「知行合一」学说具有了一种特别的扎根于犹太教经验的欣赏：「犹太教，这一宗教体现于民族与文化之中。后者既内在亦本质。犹太教有一种与儒家近乎一致的『知行合一』的感觉。」[91]可以说，列文森从「民族」而非「个体」的意义上重新诠释了危难时代中「知行合一」思想之可贵。犹太教既不是博物馆中保存的记忆展品，也不是汇通论谱系中所胪列出的精神意义，它本质上是一种灵肉合一、交织渗透的「宗教意志」与生存论意义上的抉择（choice）：「需要看到的是犹太人意欲生存的意志是一种宗教意志，一种对『选择生命』的圣经命令的重申，一种对历史的接受以及随之而来的献身行动。」[92] 就是与「犹太人与真理」的套套逻辑截然异质的另外一种套套逻辑：「犹太人与民族生存」。列文森正是意图通过对第二种套套逻辑的阐明，来揭示一种不容已的「内容真理」之存在：「作为普遍的、理知的、普遍命题的犹太教─实际上也是一个可供现代选择与拒绝的主题─在其自身之中包含了一个具体的，非理知的，特殊的生存，一个民族，一个历史定量。」[93]

这涉及一种向更古老的生活世界的转向与逆溯，而灵肉分离式的列数犹太文化之精神价值与文化创造却并不能促成个体生命态度的回转。因此，列文森说：「一个犹太人需要成为犹太人，并不是出于所谓『犹太贡献』的理由——犹太教自身便具有说服力。」[94]普通读者在文明市场中寻求应付世界之智慧的塔木德，在犹太人的倾听下，感发出了一种生命意志的召唤，它对于生命来说是生存性的而不是审美性的。正是在这种命令中，「犹太人」的面目可见性被筛选而出。「选择生命」、「成为犹太人」、「回返到犹太教」就是从生存论立场出发所作的回返（Baal teshuvah），它不是一种看法、观念、描述，而是生存意志的意欲、投入与献身。

历史从生存论的维度得到了新的朗现。这一作为民族生存的历史不同于「历史的意义」，否则，历史也可能被其所掩盖；而是曾经为列文森所严厉拒绝的「犹太」民族历史。它不是一种客观化、主题化、视域化的普遍真理或者记忆保存，而是一种肉身的、特殊的、活生生的世代性生存；它也不是一种狭隘的地方主义（parochialism），顽固地对着失落的传统抱残守缺，而是在具体的生存活动中朗现其历史可见性（historical visibility），陈述一个一般的「命题」；这一命题不是出自精神谱系中与真理与普遍者的关系脉络，而是在一种生存论意义上的自我生存（self-existence）中得到关照：「犹太特殊性来自于对于流淌着富有意义的生命之血脉的积极定义。与排他性的『白人种族』不同，它不具有伪诈性，或仅仅是否定性，也不缺少内在的自我生存。」[95]

从这个意义上说，不仅是犹太民族与犹太教是特殊者，历史因其自身作为生命与生存的经验也是特殊者。列文森因此颠倒了历史与犹太教之关系的论断：不是「犹太教是历史的主旨」，而是「历史是犹太教的主旨」。[96]犹太教不是一种历史对象，也非众多民族单子中之一元，在其中所有的历史文化传统都具有平等且可共享的历史价值，甚或一种展现着人类所遭受的共同挑战与危机、因而具有可比较性的境遇之历史。在列文森的眼里，犹太历史因其是犹太教的历史性之展开而具有其独特性，即它是犹太一神论所开展的舞台。犹太历史从未与上帝相分离，犹太教的历史性因此是一种在上帝之前「宗教立场」。一方面上帝的声音跨越虚无的黑暗直接与人的道德生活息息相关，另一方面人在这一声音的启示下创造具有历史性的生活。一神论的意义就在于创造这种「根本上的二元性」并且在其交织中跨越但却永不取消这一界限。

在这种生存论的一神论中，一种对话之思的可能前景也逐步展开。在其中，个体不再是匿名的、博学多才的世界公民，而是被呼唤为「你」的历史主体在上帝面前凸显绽出。这是上帝对犹太人的呼唤：「你（不是「某人」），你（这儿还有其他人），在我面前你不得有（而不是你不想要）其他诸神。」[97]现代犹太哲学因此发现了一种新的「光学」（une optique）[98]：世界不再是通过主体与客体的之间的思维二元结构而呈现的，相反，一种对话之思的三元结构（the ternary structure of dialogical thinking）产生了，在其中，「我与你」的呼格与与格关系取代了主格与宾格的语法形式。[99]作为世代生存的犹太人，他阅读《圣经》就像自己是《圣经》的唯一读者。阅读就意味着宗教实践，学习《托拉》就要遵守其中诫命。这就是「你」（thou）在上帝之前的唯一性：被呼唤为「你」确定了个体存在的担当之重。[100]

对于「犹太－基督教」关系，列文森说：「形容词『犹太－基督教的』（Judeo-Christian）已经成了『交互信仰关系』（interfaith relations）领域的核心。这是一个和平之环，许多犹太人都接受了这个组合。这个组合似乎是在表达对犹太价值的尊重而不是轻蔑，也是一张准许进入西方文化的入场券。但不幸的是，这只是一场童稚的入场券，而不是成人的。以这种方式表达的准许是在瓦解犹太教的本真性」（authenticity）。」[101]列文森坚持认为犹太教不能被看做是前-基督教或者基督教的原型，两者之间有根本的断裂。列文森为我们列举了基督教对犹太教的上帝的根本改变：基督教将在上帝之前、上帝直接与之说话的启示关系被废除了，取而代之的是自恋(narcissism)的上帝形象。可以说，对上帝的狂热之爱、对上帝的神秘情感的体验本质上是自我的倒影；而犹太教的上帝是赏善罚恶的正义的──甚至有时是不正义的──上帝。列文森再一次引用了尼采的讽喻：《新约》柔和温吞，《旧约》凌厉紧张。犹太教中的上帝犹如一个法官，不受任何私人情感倾注的影响，但也会显示自己的慈爱。而在基督教中，上帝好似一个掌控债务的罗马官僚，他关注的是肩负原罪的人如何通过赎罪换取拯救。

以《创世记》中人类吃智慧树上的果子一段故事为例。保罗为这段故事确立了「原罪-刑罚（damnation）-赎罪」的义理结构。正是由于这种义理结构，上帝的责任被转化为维系抽象的法律平衡。在列文森看来，这与犹太教对这一叙事的义理解读南辕北辙。对犹太教来说，被驱逐出伊甸园仅仅是吃智慧树上的果子的结果，即以个体的方式进入历史之中：

也就是，在实际的、历史的、人类的处境中，人成为了人──痛苦，劳作，眉梢的汗水。『知识』意味着个体化，区别化，伊甸园式的自我与客体的混沌不分的破裂，对生活的意识──也就是意识到激情（苦难），时光，死亡。对于保罗来说，人的致命缺陷是判罚的基础。但是对犹太人，对扫罗而非保罗来说，这些缺陷是怜悯的根据，既然人注定不会成为超人，他的本性就一定是有缺陷的，上帝既然知道这一点也就宽恕了他。[102]

伊甸园生活中所缺乏的恰恰是人的东西。被驱逐出伊甸园是一件幸事，在这一入世到此岸的过程中人才具有了一种抉择的可能性。也只有有了善与恶的分别以后，人类才能够拥有自身，行动，并书写历史。

同时，在历史中，人的生命与抉择才能当下自足与获得救赎：「被智慧树的果实投入生命当中，人们可以通过（隐喻的）生命树，西奈山上的启示与燃烧的灌木丛来由时间重返永恒。」[103] 通过智慧树的果子，人类学分辨善恶，从而作为真正个体进入到生命与历史之中，创造历史、实践行动、倾心戒命（而非同意命题），这一系列的为善去恶拯救与确保了生命。生命与抉择的前提不是原罪论所认为伊甸园之后的堕落、腐化与诅咒，在列文森看来，「抉择的权力」（power to choice）首先是「打破的权力」（power to break）：打破生命是不可战胜的诅咒、否定生命的基督教设定（life-denying assumption）。生命自身即善即自足即个体，而不是在被原罪削弱后等待作为他者的耶稣以其圆善之道的抉择与间接感受的痛苦为之偿还。基督教的圣凡、善恶二元隔离的生命观，注定其「模仿耶稣」（Imitatio Christi）既不可能，亦不可欲，其重点只在「交融」（communion）、「同化」（assimilation）与「合一」（one-ness）。而对于犹太教来说，模仿上帝，不是与上帝在实体上「同一」（identify），而是在行动中（in action）身体力行。人仍然是人，模仿上帝成就的是善的生命。不论是犹太人首先选择实际的生存史作为存在可能性，还是在行动中模仿上帝而肯定生命自足，都以与上帝的特殊关系作为支点：「历史对于犹太人来说是本质性的。上帝没有仅仅把历史给予犹太人⋯⋯然而，却是犹太人在历史中，在特殊性中看到了人与上帝的关系─直到弥赛亚的来临。」[104] 从这个意义上可以说：「上帝启动了历史，而犹太人创造了历史。」[105]

列文森不仅仅在理论上肯定犹太教之为一种生命抉择，他正是在实践中身体力行。据列文森的妻子罗斯玛丽说，列文森对诵经研究已久，他喜欢在星期六早晨去犹太会堂,在大儿子的成人礼之前为他讲解托拉的表示法与哈夫塔拉。列文森会全身心地享受犹太家宴，却不会试图将犹太教传播给其他改宗的犹太人或者非犹太人。[106]他不是作为一个观察者、第三者来进行文化记述与记忆保存，而是在其中生存着，认同着自己的犹太身分，享受犹太历史价值生命的特殊性。因此，这里的犹太身分性问题已经不再是一个主题化与对象化的问题了。

选择犹太教对于列文森来说，就是选择生命之树。这棵「生命之树」代表了另一条与希腊道路截然相反的道路：在上帝之前作为独立的唯一者而开展世代相续的民族生存。不同于强调个体性与无神论的萨特式存在主义，这是一种强调民族与文化灵肉合一、上帝与生命凡圣不二的犹太存在主义。它最终呼应了罗森茨威格为现代犹太哲学确立的向生命敞开的的母题：「但是大门之翼开向何方？你不知道吗？向着生命（INS LEBEN）。」[107]

五、结语：列文森的「回返之路」（Baal teshuvah）

可以说，「选择生命」与「返回犹太教」构成了现代犹太哲学「灵根再植」的内在逻辑：生命是「犹太教的」生活，犹太教是「生命的」犹太教，两者在根本上共联一体，组成了抵抗形形色色的世界主义还原论的防线。从《儒教中国》「从生命到博物馆」的自由前行，再到＜抉择＞中「从博物馆到生命」的笃定返航，列文森以自己的生命重演了犹太思想世界的辩证回环。这一绝非黑格尔式的生命辩证旅程，也许应和了同为犹太裔的马克思主义者卢卡奇（György Lukács）的洞察：「文论家的确寻找真理。但是，正如扫罗出发去找他父亲的母驴，却寻获了一个王国，真正有能力寻找真理的文论家在道路的尽头会发现他的目标：生命。」[108]当走到了真理道路尽头，走无可走之时，列文森以惊险的一跃的抉择，投向了犹太生命之中。

列文森思想的前后期之真正「变化」，既不体现在从早期的博物馆理论的「历史-价值」范式转向了晚期的剧场理论「地方主义-世界主义」范式，也不表现于儒教主题与犹太教主题之不同，而是展现了「雅典」与「耶路撒冷」之间的根本分歧：强调同化、共享、精神性的世界主义与主张拆解、差异、生存性的特殊主义；一种是将一切还原到别处的柏拉图主义，另一种是抗拒这种还原、坚持个体性与生存性的苏格拉底主义。[109]博物馆比喻与剧场比喻中的列文森是世界主义的拥趸，而写作＜抉择＞的列文森则毫无迟疑地彻底拥抱了特殊主义。通过「全球文明市场」的思想实验以及对「希腊化的汇通论」的批判，列文森揭示出了一切版本的世界主义的终极限度，在根本上将犹太教从面无血色的精神谱系中分离开来，以具有典范意义的方式寻找到了「回返犹太教」的生命道路。列文森在生存论上对犹太民族生命的坚持构成了对《圣经》里说的「硬着颈项的百姓」[110] 的当代诠释与体现。

仅管世界主义或者学术生活也可以作为一种生活方式，然而这种生活方式并不能真正因应敌对性的周遭环境，捍卫一种原初的历史与民族生活之世界。其最终结果不外是对象化、客观化的历史描述、精神价值之浮现，以及与之相伴而行的面目之缥缈，这就是所谓世界主义的终极限度，也是经历了两次世界大战以及种种反犹主义浪潮后的犹太知识分子的亲身体会。正如美国犹太裔分析哲学家普特南（Hilary Putnam）对维特根斯坦（Wittgenstein）的「我不是一个宗教人，但是我忍不住从宗教的角度看待每一个问题」这一看法的的辨析。也许在指出宗教是一种更加「宽带」的日常生活视角（与无神论与有神论的狭隘宗教观不同）以及所有宗教都普遍具有的精神价值上来说，维特根斯坦是正确的。然而，普特南说：「他却没有面对我的问题，也就是对我的宗教承诺做出反思。」[111]正所谓「差若毫厘，缪以千里」，在维特根斯坦与普特南之间有一条后者心知肚明的鸿沟存在。因此，普特南选择写作《作为生命指南的犹太哲学》（Jewish Philosophy as a Guide to Life）一书来正视后一问题。

宗教承诺（religious commitment）不是一种「观点」、「看法」、「角度」，而是一种「投入」、「献身」与「允诺」。它意味着真理之外的一个更加紧切的生活方式在历史文化意识中的呈现，从而突出了唯一性的「生命抉择」之紧要。正因为生存性的意义无法像普世理念一样大同而兼收并蓄,其根底亦不可能像如商品般共享交换，「回返」到自身存在的一个更加古老亦更根本的生活世界也就成了一个切身急迫的问题。关涉到生命的抉择，主体无法继续藏匿于历史学家的假面之下。他此时关心的既不是「保存民族本质」，也不是「在犹太教中发现普遍真理」[112]，而是无限关切作为一个民族的自身生存（self-existence），倾听犹太教贤哲所传达的存在之呼声，为当下的犹太人「面容」的可见性挺身而出：「你是好样的，你站出来！」[113]一旦作出这一抉择，「站出来」的就不仅仅是「我」，一同「绽出」的还有犹太历史文化的生活世界及其具体面容。这或许可以称作一种生存论意义上的「英雄式的勇敢哲学」，它超越了认识论意义上对犹太教之真理性、价值性与历史性辩护的第三者立场，而以当事人的身分觌面承当自己的生存性的古老根基。当然，这种勇敢并非一种赤裸裸的个人质量，而是生命抉择所实现的向更古老的历史生活世界的「回返」与「绽出」。一旦选择踏上这条「回返」的道路，不仅「内容的真理」（intensional truth）与「生命的学问」得以呈现，个体生命与民族历史文化亦实现了深度的生存论渗透。

这一具有高度历史文化意识、与犹太人站在一边的晚期列文森不仅不是反传统主义的，反而与现代新儒家有高度的共鸣。唐君毅在《为中国文化敬告世界人士宣言》中说：「对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。」历史是由无数代人以其生命心血活出来的，亦是由「真实存在于此历史文化大流之中有血有肉的人」努力发展而来的，因此它并非单纯的表像与对象，而需要「由我们自己的生命心灵，透到此表像之后面，去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解」。[114]「生命的学问」的本质就是将人从「非存在的」抽象领域打落到「存在的」的具体领域，不仅落实到个人的生命，亦能通过「客观之悲情」通透民族历史之生命，「吉凶与民同患」。[115]

如果列文森的犹太教三部曲能够写出，想必将是关于犹太教的一套系统的「生命的学问」，而这将在更根本的层面上与儒家传统产生生存论意义上的呼应与对话。斯人已逝，我们无法设想列文森最终是否实现了对待儒教中国的态度之翻转。[116]然而他对世界主义的根本边界的反思，对作为一种生命抉择的犹太教的呼唤并没有因此而褪色，他的宝贵思考亦为未来的儒学如何开拓自身的价值边界提供了不可替代的启迪。

「你能变得有多世界主义？」[117]这将是列文森为我们留下的一个永恒的考题。

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注释：
[1] 宋立宏教授曾细致地研究了另外一位著名犹太汉学家伊爱莲（Irene Eber）的汉学研究如何受到大屠杀的影响。见 Lihong Song, “Trauma and Transcendence: The Shadow of the Holocaust on an Israeli Sinologist” (Harvard-Yenching Institute Working Paper Series, December 7, 2020)。
 
[2] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
 
[3] Robin Radin, “Joseph R. Levenson: Dimensions of an Historian” (paper presented at the Berkeley Historiography Seminar, Fall 1968).
 
[4] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, ed. Maurice Meisner and Rhoads Murphey (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 101.
 
[5] Ibid., p. 106.
 
[6] 接替列文森在加州大学教职、与列文森的同事、学生以及家人有密切交往杜维明先生便曾说道：「列文森是虔诚的犹太教徒。他分析儒家传统在中国近代史中没落的现象，作出悲观的评价，不仅没有任何幸灾乐祸或隔岸观火的心理，而且是在极沉痛和哀悼的心情之下进行的。的确，他是在深深地忧虑自己关切的犹太传统如何接受现代化挑战的悲愿中来研究『儒教中国及其现代命运 』的。」杜维明：《儒学第三期发展的前景问题—大陆讲学，问难，和讨论》（台北：联经出版事业公司，1989年），页303。
 
[7] “Notes on ‘Choice of Jewish Identity,’” in The Mozartian Historian, p. 177.
 
[8] 列文森的学生魏斐德（Frederic E. Wakeman）认为：「列文森对中国的观察既被他作为有信仰的犹太人视角所形塑，也反过来帮助形塑了他作为有信仰的犹太人的视角。」见Joseph R. Levenson, Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages (Berkeley: University of California Press, 1971), p. xviii。
 
[9] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
 
[10] 何恬：＜地方主义与世界主义＞，《读书》，2009年第1期。
 
[11]「这篇遗稿或许会让一些读者觉得与列文森的其他的作品不相一致──实际上，我们也是这么觉得的。」Maurice Meisner and Rhoads Murphey, “Editor’s Notes,” in The Mozartian Historian, p. 3.
 
[12] 关于犹太人的双重身分性的讨论，见Paul Mendes-Flohr, “The Bifurcated Soul of the German Jew” in German Jews: A Dual Identity (New Haven: Yale University Press 1999)。
 
[13] 拉明·贾汉贝克鲁（Ramin Jahanbegloo）着，杨祯欣译：《伯林谈话录》（南京：译林出版社，2011年），页79。
 
[14] 同前注，页81。
 
[15] Gershom Scholem的中文译名千差万别，本文统一用「格舒姆·肖勒姆」，但脚注中仍遵从原译者译名。
 
[16] 格舒姆·索罗姆着，吴勇立译：《从柏林到耶路撒冷》（桂林：漓江出版社，2016），页158。关于两兄弟思想道路的详尽研究，见Jay Howard Geller, “The Scholem Brothers and the Paths of German Jewry, 1914–1939,” Shofar 30.2 (2012): 52-73.
 
[17] Michael A. Meyer, The Origins of the Modern Jew: Jewish Identity and European Culture in Germany, 1794-1824 (Detroit: Wayne State University Press, 1967), p. 166.
 
[18] 张程业：〈种族论中的犹太人话语实践──试论科学时代下的自我身分管理〉，傅有德主编：《犹太研究》第16辑（济南：山东大学出版社，2020年），页306-326。
 
[19] 见Mitchell B. Hart为Jews and Race一书写的前言。Mitchell B. Hart, preface to Jews and Race: Writings on Identity and Difference, 1880-1940 (Waltham: Brandeis University Press, 2011), p. xx；犹太哲学家普特南在逻辑实证主义及大量犹太参与者对于「科学目的」的追求中，发现了了同样的趋向，那就是对认知意义之外的宗教与形上学思辨的排除。Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University press, 1981), p. 185。
 
[20] 见康德关于「自身激发」的讨论。康德（Immanuel Kant）着，李秋零主编：《纯粹理性批判》第二版（北京：人民大学出版社，2004年），页115-117。
 
[21] 米歇尔·福柯着，莫伟民译：《词与物：人文科学的考古学》（上海：上海三联书店，2016年），页316-322。
 
[22] 此句话的出处存疑。列维纳斯认为这句话是建立了「自由犹太教」拉比祖茨说的。Emmanuel Levinas, Hors sujet (Paris: Fata Morgana, 1987), p. 16. 肖勒姆将这句话被归属于了19世纪百科全书式的犹太学者、拉比祖茨的学生莫里茨·施泰因施耐德（Moritz Steinschneider）身上，其版本略有不同：「犹太研究的任务是给犹太教的残余一个体面的葬礼。」Gershom Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” in The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken Books, 1995), p. 307.
 
[23] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》（北京：三联书店，2004年），页56。
 
[24] Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” p. 305.
 
[25] Charles H. Manekin, “Steinschneider’s ‘Decent Burial’: A Reappraisal,” in Study and Knowledge in Jewish Thought, vol. 1, ed. Howard Kreisel (Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev, 1996), pp. 239-251.
 
[26] 转引自同前注，页245-246。
 
[27] Gerson D. Cohen, “German Jewry as Mirror of Modernity: Introduction to the Twentieth Volume,” Leo Baeck Institute Year Book 20.1 (Jan. 1975): 9-31.
 
[28] 见Franz Schurmann为列文森最后一篇文稿＜时空中的共产主义中国：根基与无根性＞写的编辑前言。Joseph R. Levenson, “Communist China in Time and Space: Roots and Rootlessness,” The China Quarterly 39 (Jul.-Sep. 1969): 1-11.
 
[29] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 157.
 
[30] 在第一卷中，列文森在描述反传统者如何成为民族主义者，而民族主义者又吊诡地保护起传统时，提到了「将传统像博物馆藏品一样保存」（the preservation of tradition as a museum-piece）。见Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume One, The Problem of Intellectual Continuity (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 126. 这一用法与第三卷直接相关，但仍然是在一个朴素的意义上使用的。第二卷中的用法则更多是修辞性的，即认为满洲人如果失去「中体」的庇护将成为「博物馆藏品」。见Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume two, The Problem of Monarchical Decay (Berkeley: University of California Press, 1968), p.8.
 
[31] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), vi.
 
[32] Ibid., 65.
 
[33] Ibid., p. 76.
 
[34] Ibid., p. 79.
 
[35] Ibid., p. 82.
 
[36] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, pp. 4, 14.
 
[37] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 123.
 
[38] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 38.
 
[39] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three: The Problem of Historical Significance, p. 78.
 
[40] Ibid., p. 114.
 
[41] Ibid., p. 77.
 
[42]  Ibid., pp. 76-77.
 
[43] Ibid., p. 79.
 
[44] Ibid., p. 82.
 
[45] Ibid., pp. 113-114.
 
[46] Ibid., pp. 114-115.
 
[47] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 124.
 
[48] G.G.索伦（Gershom Scholem）着，涂笑飞译：《犹太教神秘主义主流》（成都：四川人民出版社，2000年），页341。
 
[49] Ibid., p. 94.
 
[50] Ibid., p. 118.
 
[51] Ibid., p. 123.
 
[52] Ibid., pp. 123-124.
 
[53] Ibid., p. 124.
 
[54] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 55.
 
[55] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 118. (第几卷？)
 
[56]Joseph R. Levenson, “The Genesis of ‘Confucian China and Its Modern Fate,’” in The Historian's Workshop; Original Essays by Sixteen Historians, ed. L. P. Curtis, Jr (New York: Knopf), p.287.
 
[57] Joseph R. Levenson, “The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do?” The Journal of Asian Studies  23.4 (Aug. 1964): 507-512.
 
[58] Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” pp. 111.
 
[59] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 2.
 
[60] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 113. 第几卷？
 
[61] Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984), p. 69.
 
[62] 如果单纯认为列文森的问题意识是「看起来稳定的传统中国社会，在没有西方工业主义起催化作用的入侵的情况下，是否有能力凭借自身力量发展为具有科学气质的社会？」(Cohen, p. 69)，那么柯文认为列文森的问题是狭隘的，就是有道理的。然而，把列文森与韦伯混为一谈，漠视列文森与犹太科学的联系，恰恰导致了另一种视域狭隘，以致对列文森的更大关切及其对汉学的新定位视而不见。此外，列文森强调的不对中国历史的个体性与完整性造成暴力破坏的观点本身即可视为中国中心观的滥觞，不特如此，列文森更在此基础上试图超越「中心观」，构想出具有交互性的世界历史的创造性议题。
 
[63] 1914年，在一个欢迎宴会上一个发言人将柯亨称作 “Baal teshuvah”，即重新回返（return）到祖辈信仰中（conversion）的人。柯亨回应道：「然而，在过去的34年我一直是Baal teshuvah。」The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, ed. Michael L. Morgan and Peter Eli Gordon (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p. 83.
 
[64] Martin Buber, “On the [Jewish] Renaissance (1903),” in The Martin Buber Reader: Essential Writings, ed. Asher D. Biemann (New York: Palgrave Macmillan, 2002), p. 139.
 
[65] Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” p. 307.
 
[66] G.G. 索伦：《犹太教神秘主义主流》，页342。
 
[67] Scholem, “The Science of Judaism—Then and Now,” p. 307.
 
[68] Frederick C. Beiser, Hermann Cohen: An Intellectual Biography (Oxford: Oxford University Press, 2018), pp. 115-123; Eva Jospe, introduction to Reason and Hope: Selections from the Jewish Writings of Herman Cohen, Translated, Edited and Introduced by Eva Jospe (New York: W.W. Norton, 2002), pp. 16-20.
 
[69] Simon Kaplan, translator’s introduction to Religion of Reason: Out of the Source of Judaism by Hermann Cohen (Atlanta: Scholars Press, 1995), p. xi.
 
[70] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954): Formation, Exile and Totalitarianism, ed. Jerome Kohn (New York: Schocken Books, 1994), p. 12.
 
[71] Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought (New York: State University of New York Press, 1997), p. 104.
 
[72] 阿多诺着，张峰译：《否定的辩证法》（上海：上海人民出版社，2020年），页12。
 
[73] 如赫尔曼·柯亨对犹太教之为理性宗教的重新阐发，罗森茨威格对「从埃利亚到耶拿」的西方总体性的哲学批判，马丁·布伯对「我它关系」的理论批判以及对哈西德运动的发掘，肖勒姆对犹太教神秘主义潮流的梳理，施特劳斯对迈蒙尼德与斯宾诺莎的经典阅读，本雅明对历史构造的反思，列维纳斯对存在论的批判与对塔木德的哲学诠释等等。
 
[74] 见列文森的妻子Rosemary Levenson为＜犹太身分的抉择＞写的笔记。Levenson, The Mozartian Historian, p. 177。
 
[75] Ibid., p. 182.
 
[76] Ibid., p. 186.
 
[77] Ibid., pp. 186-187.
 
[78] 感谢审稿人指出本节中原本关于西方文明谱系的道统论文字有过度简化之嫌。审查人怀疑这样大的历史与文明框架是否能恰当地套用在单一思想家身上，这种用文明框架来理解个别犹太思想家的做法，也是当代犹太思想家（如本文提到的列维纳斯）所反对的，这种论述方式本身恐怕也带有某种整体论的特质。在这样的提醒下，本节澄清了这种希腊化的道统论的来源，即犹太裔的古典学者哈达教授为犹太文明做整体辩护的策略。列文森无疑是坚决反对这种道统论的。同时，考虑到道统论的中国语境易造成混淆，本文改以列文森原文中的「汇通论」或者「希腊化」二词代替。
 
[79]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 186.
 
[80] Ibid., p. 188.
 
[81]  Ibid.
 
[82] Ibid., p. 181.
 
[83] 伊曼纽尔·列维纳斯：《总体与无限：论外在性》（北京：北京大学出版社，2016年），页15-16。
 
[84]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 187.
 
[85]  Ibid., p. 182.
 
[86] Ibid., p. 187.
 
[87] 余英时：《中国思想传统及其现代变迁》（桂林：广西师范大学出版社，2004年），页214。
 
[88] 同前注，页246。
 
[89] 同前注，页249。
 
[90]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
 
[91] Ibid., p.180.
 
[92] Ibid., p. 187.
 
[93] Ibid., p. 181.
 
[94] Ibid., p. 182.
 
[95] Ibid., p. 183.
 
[96] Ibid., pp. 182-183.
 
[97] Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
 
[98] 伊曼纽尔·列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，页5。见译者对「伦理学是一种看法」的注解。
 
[99] Luc A. Anckaert, A Critique of Infinity: Rosenzweig and Levinas (Leuven: Peeters, 2006), p. 3.
 
[100] 「重新在『上帝之前』发现『你』」可以说是自柯亨的《渊源自犹太教的理性宗教》（Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums）之后，为罗森茨威格、马丁·布伯、列维纳斯等现代犹太哲学家所共同坚持并持续发展的现代犹太哲学的基源性原则。
 
[101]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 188.
 
[102] Ibid., p. 192.
 
[103] Ibid.
 
[104] Ibid., p. 183.
 
[105] Ibid., p. 184.  史华慈在纪念列文森的文集中亦说：「犹太教的上帝叙述了历史中的时间和人，然而，犹太教不是历史主义的。历史不是上帝。」Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
 
[106] Ibid., pp. 178-179.
 
[107] Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. Barbara E. Galli (Madison: University of Wisconsin Press, 2005), p. 447.
 
[108] György Lukács, Soul & form, trans. Anna Bostock (New York: Columbia University Press, 2010), p. 27.
 
[109] 这对区分概念来自吕格尔（Paul Ricœur）对其师加布里埃尔·马塞尔的评价。Gabriel Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, trans.  Stephen Jolin and Peter McCormick (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), p. 254.
 
[110] 《出埃及记》33：5。
 
[111] Hilary Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein (Bloomington: Indiana University Press, 2008), p. 5.
 
[112] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
 
[113] 此处借用牟宗三对海德格之哲学的评价。牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，收入《牟宗三先生全集》（台北：联经出版事业公司，2003年），第20卷，页464。
 
[114] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（台北：台湾学生书局，1988年），页873-874。
 
[115] 牟宗三：《五十自述》，收入《牟宗三先生全集》（台北：联经出版公司，2003年），第32卷，页103、129。
 
[116] 审稿人提出「应从普遍主义与特殊主义这两个概念的不同程度的混合与内在张力切入，才能确切掌握某位思想家在相关论题上的思想的复杂性」，以及认为原文造成了「强调了这两个概念的对立，并将列文森的儒家思想归于前者、列文森的犹太思想归于后者，从而论述其『思想的双重性』」的印象，对此，笔者对结语进行了大幅度的修改，从而突出了「回返」、「向更古老的生活世界的绽出」、「生命的学问」等要点。本文的重点既不是在实证的角度上论述列文森两种写作的任何潜在矛盾，亦不是想要指出如何调和两者之关系，而是在生存论意义上提出世界主义的终极限度以及一种高度历史文化意识下回返的紧迫之情等问题，这两类问题之不同，正如维特根斯坦与普特南的问题之差异。「回返」之紧迫性与迫切性，在生存论上优先于理论之调和与反思。然而，正如普特南回答的另一面所暗示的那样：对宗教承诺的反思将最终将会实现其「科学唯物论」与「信仰者立场」的某种调和。（Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, p. 6）如何以某种他异性的生存论思维「投身」此一和解，将是笔者之后将要处理的问题。
 
[117] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 35.