情礼之辨——万斯同的丧服丧礼学论析

作者：胡游杭（同济大学人文学院哲学系博士生）

来源：《天府新论》2023年第4期

摘要：清初学者万斯同除以史学著称外，其经学造诣亦为时人公认。在万斯同的礼学中，“礼由情起”是其逻辑起点，万氏在继承儒家缘情制礼的基本价值的同时将其推展至相当的高度，甚至对于没有先例和经典依据的新礼亦持开放态度；但重视情并不意味着对其无所节制，对于已然沦为流俗而害于礼教者，万氏则坚决予以反对，并明确提出“秉礼以正俗”的理念；将情作为礼的基础根源必然推导出亲亲优先于尊尊的礼制原则，但当礼要落实应用于具体场景之时，亲亲与尊尊原则亦当根据实际情形而有所考量权衡，是以万斯同提出“情固宜从厚，礼贵乎得中”的理念，以调适平衡亲亲与尊尊的适用范围。透过万斯同丧服学这一切入点，考察其学术特征，亦可为清初礼学的深入研究提供案例参照。

万斯同(1638—1702)为清初著名史学家，乃黄宗羲高足，因“不署衔，不受俸”以布衣身份入明史馆修史，初步奠定后来殿本《明史》的规模蓝本而为世所知。盖因万斯同的明史声名成就过于夺目，以至于掩盖了其在经学上的研究与尝试，是以学界对其经学的系统性研究尚不充分。【1】实际上，万氏于甬上证人书院学习期间就奠定了良好的经学根柢，常能于论辩中一语消除疑义，“是时，甬上有五经会，先生年最少，遇有疑义，辄片言析之。”【2】后又襄助徐乾学编纂《读礼通考》及“五礼之书”，展现了其深厚的经学素养，“乃知先生之深于经”。【3】万氏的同窗好友李邺嗣曾评曰：“季野于经学，能与汉、宋诸儒辨及微芒。”【4】是以万斯同的经学造诣亦为时人所公认。万斯同的经学成就主要集中于礼学，“尤详于丧、祭二礼”【5】。其助徐乾学编修的《读礼通考》即以详考精论丧礼为主，然《读礼通考》乃集众人之力而成，尚不足以窥万氏丧礼学思想之全貌。《群书疑辨》为万斯同平生辨经论史的笔疏汇编集成，其卷二至卷四专论丧礼与丧服，其内容亦多复见于《读礼通考》中，故应是万斯同丧礼学最为直接的反映。因此，本文以万斯同《群书疑辨》中有关丧服的部分内容作为主要的基础文献依据，拟对万斯同的礼学展开一定程度的研判，并从此思想与风格中窥见其特征与学术关联。【6】

一、“礼由情起”：人情为礼之根基

在儒家礼学发展史中，情与礼的对立统一始终是历代礼家都需要认真考虑并精心协调的一对关系。对于情、礼关系的思考先秦儒家已对其有相当深刻的认识，孔子在回答林放所问“礼之本”的问题时，曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)即重视人内心情感的真实状况是礼存在的本质。孔子弟子有若亦曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)即看到了礼对于协调人类行为与社群关系的重要作用。荀子则明确提出“称情立文”的思想，曰：“三年之丧何也?曰：称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节而不可益损也。”(《荀子·礼论》)及至后世，礼源于情、因情而制礼都是主流儒家的价值共识。

万斯同继承了儒家因情制礼这一基本理念，乃至将其推展至相当的高度。就丧礼丧服而言，万氏始终将人情作为分辨礼制的第一优先原则，曰：“原夫古人制作服之意，未有不本于情也。情由中出，礼自外至。”【7】甚至认为只要符合人情的合理诉求，即便没有先王贤圣的制作先例，也可以因情而立新礼，是以曰：“大抵礼由情起，人情之所不能已者，先王勿禁。……即使上世无之，亦可以情起。”【8】

(一)父在为母服丧十五月与“期丧废练”问题

在《仪礼·丧服》中，为母服丧分两种情况：一曰“父卒则为母”，即父先逝母后亡，则为母服齐衰三年；二曰“父在为母”，即母先亡而父尚在世，则为母服齐衰杖期。何以父亲在世就为母服丧的丧期缩减至一年，《传》曰：“何以期也?屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。”贾公彦疏曰：“以家无二尊，故于母屈而为期。”【9】因父为一家之至尊，若父尚在世，则子为母服丧就要受到父之尊所厌，是以为母服丧不能等同于为父之三年，故而降至一年，是屈母以尊父。然而母亲毕竟为血缘至亲，恩情尤重，若仅因父之尊厌就以期丧服母而与其他服期的亲属一致，则不能隆重母亲之恩，若子有孝思，于此必不能安。所以万斯同引《礼记·杂记》经注为证，认为期丧后尚有练祭(小祥)、祥祭(大祥)与禫祭诸礼，历一时即三月，是以父在为母服丧就在期年之外另加三月，合为十五月。万氏曰：

按父在为母，不止期岁也。《杂记》曰：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。”注云：“父在为母。”则是古人之于母，既欲全父之尊而减其三岁之期，又欲达子之志而加其一时之服，凡所以体恤其子者，无不至也。故名虽为期，而其实十有五月，与为父之二十五月者，相去止十月耳。如此方与他期服有异，而人子处此，亦得少展其情。【10】

万斯同以为，父在为母服期丧，因有练、祥、禫诸祭而可延展三月，名为期而实际为母服十五月，是出于兼顾父尊的前提下凸显母亲至亲、伸展孝子之情的考虑，故曰：

母之期丧，所以有练、祥、禫之礼者，因孝子不得遂其三年，圣人知其心有所歉，故制为此礼以伸其情，使于一期之外，更加一时，以别于他服之期耳。【11】

但作为延续丧期关键的练、祥、禫诸仪的安排，却在期丧之中存在张力，其集中凸显于练祭的存废问题。练祭之后要更换服饰，与丧之衰服稍别，《礼记·间传》曰：“期而小祥，练冠、縓缘，要绖不除。男子除乎首，妇人除乎带。”【12】《礼记·檀弓》曰：“练，练衣黄里，縓缘。”郑玄注曰：“小祥练冠，练中衣，以黄为内，縓为饰。”【12】若是三年之丧，练、祥、禫皆在期年之外，故无可议。然若期之丧，则练祭在期年之内，即“十一月而练”，故在期丧未满之时的第十一月就要行祭并更换服饰，是以有礼家以为不妥，遂有“期丧废练”之议。此论创于隋文帝时期的牛弘，据《隋书·牛弘传》载：

弘以三年之丧，祥禫具有降杀，期服十一月而练者，无所象法，以闻于高祖，高祖纳焉。下诏除期练之礼，自弘始也。【13】

仁寿三年(603)六月，隋文帝正式下诏，采纳牛弘之论废除期丧之练：

虽云十一月而练，乃无所法象，非期非时，岂可除祭。……然丧与易也，宁在于戚，则礼之本也。礼有其余，未若于哀，则情之实也。今十一月而练者，非礼之本，非情之实。由是言之，父存丧母，不宜有练。但依礼十三月而祥，中月而禫。庶以合圣人之意，达孝子之心。【14】

牛弘之意，期丧之内不应有祭，故期内行祭非时，且子尚在期丧之内就更换丧服是薄情之举，故当废练。有趣的是，牛弘废练之说也是以因情制礼、伸展孝子之情作为理论根据的：“夫礼不从天降，不从地出，乃人心而已者，谓情缘于恩也。故恩厚者其礼隆，情轻者其礼杀。圣人以是称情立文，别亲疏贵贱之节。”【14】而子在期丧之内就释服是薄情之举：“岂非绖哀尚存，子情已夺，亲疏失伦，轻重颠倒！乃不顺人情，岂圣人之意也！”【14】

万斯同出于伸展孝子之于母恩情之重的考虑而主存练，而牛弘则以期丧行练易服乃薄情于母而主废练，两者基于同样的前提预设，皆以礼出于人心情感，又都是以隆重母恩为目的，却在落实到具体的礼仪制度安排时产生了分歧。对于牛弘的主张，万斯同予以反对，曰：“苟无练，何以祥、禫?废练而存祥、禫，是无期年而有再期也，此岂达于礼意者乎?隋文固不学无术，大臣如牛弘辈，颇号知礼，乃忽创此论以隳前典，诚可怪也。”【11】他认为，练、祥、禫的存在是为母期丧区别于其他期丧的关键，若废则无以别之， “祥、禫之礼废，则竟同于他服之期而无所别矣。此亦论礼者所宜深究其得失也”【11】。

(二)兼容新礼俗

若上述有经典可据者，万斯同尚可以情为理论基础疏通其义理，那么对于在后世历史实践中所出现并延续的新礼仪，在未有经典明文可作依凭的情况下，万氏则皆以人情而推导之。

先秦以前，无论丧祭还是庙祭，于逝者或先祖，皆以木为其神主，供时人及后世致拜供奉，原无神像一事。迟至汉代，在庙享之时则出现在神主以外另作画像的情况，此后神像之设蔚然成俗，至明清之际已是普遍现象。对于似不合古礼而沿袭至今的礼仪实践，万斯同谓：

神像之设，或以为可，或以为不可，然则宜何从?愚以为当揆之于人情而已。度今之世，无有不用像者。众皆用之，而吾独矫情焉，于我心慊乎否也?……人子当亲没之后，亡矣丧矣，不可复见矣。岁时享祀，一展像而仪容如在，若亲其笑语焉，若聆其咳唾焉。悽怆悲怀之意，虽岁月已久，而吾亲固犹然在目也。独非人子之至情哉，奈何欲去之也?愚故曰当揆之于人情而已。【15】

在万斯同看来，神像之设古礼无载，但其之所以能起于后世而沿袭不绝，自是其符合人情之义。神主本亦是孝子贤孙寄托对父祖哀思的象征，而神像较之神主则更为生动，更容易引发后世子孙的内心情感，施教敦化的效果也更加显著。是以神像的流传本身即人情自然展开的产物，反过来亦可敦厚人情，故而万氏以为神像之设亦合于礼义，不当以强力废止。

清明寒食扫墓祭祀，于中国人而言已习以为常，但在先秦则未必。寒食节本为晋文公寄思“割股啖君”的臣子介子推的典故演变而成，是以于寒食、清明祭祀扫墓则应更晚。而且古代墓祭与拜扫亦非一事，亦不知何时合而为一，针对此不合古礼且源流不清的礼仪，万斯同并没有急于将其全盘否定，反而认为当在合于人情的基础上对其持开放态度，曰：

大抵礼由情起，人情之所不能已者，先王勿禁。则祭扫之礼，又乌可以已哉?即使上世无之，亦可以情起……则夫以墓祭为非，而尽言以排之者，亦可以不必矣。【16】

《神像》《墓祭》二则，皆是经文无载、古礼无考，而在后世的礼仪实践中衍生出来的。但万斯同却以人情为基础将其作合理化处理，接受人情在历史中的自然而合理的展开，乃至认为只要合于人情所不能已者，即便上古无有、先圣无作，亦可以因情而创制。由此可见，在万斯同的丧礼学中，始终将人情作为礼最重要的基础，是辨析礼法的第一优先级，其虽倡导复先圣之法，然亦未因循守旧，万氏的礼学理论也并非封闭僵化，而始终对于人情及其衍生出的新的礼制持开放态度。

二、“秉礼以正俗”: 情、礼、俗的关系张力与修正引导

在万斯同的礼学思想中虽然极为重视人情的基础性地位，但这并不意味着万斯同就认同所有由人情发展衍生而来的一切习俗而对其无所节制，对于已然沦为流俗而害于礼教者，万氏则坚决予以反对，并明确提出“秉礼以正俗”的理念。

在丧服中，当衰作为丧服之上衣时，一般以其衣料材质的精粗与缝制做工的方法由重及轻划分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五服，由此构成丧服服制的主体框架。万斯同认为，丧服中的五服皆用衰，曰：“古之五服未有不用衰者，不但齐、斩用衰，即功服亦曰衰，缌服亦曰缌衰。”【17】非但五服用衰，甚至在五服之外为朋友的吊服也用衰，如锡衰、疑衰之类，故而万氏得出结论：“是可征丧服之必用衰矣。”【18】故而对于宋以后经解中的异议，万斯同予以驳斥，曰：

乃温公《书仪》则惟三年用之，朱子《家礼》则惟期服以上用之，虽失古人之制，犹曰己所著书，原非尽依古礼也。勉斋(黄榦)、信斋(杨复)素称达于礼者，其于《仪礼》一书，析之极其精矣，乃谓礼惟父母用衰，旁亲皆不用。是何敢于背礼，为此无稽之论也。【18】

实际上，万斯同误解了朱子、杨复等所言衰之所指，衰除了指丧服之上衣外，还有一义，即一方缀于上衣胸前当心处的布，以表孝子之于亲丧有摧心之痛。 《仪礼·丧服记》曰：“衰长六寸，博四寸。”郑玄注曰：“广袤当心也。前有衰，后有负板，左右有辟领，孝子哀戚无所不在。”贾公彦疏曰：“以衰之言摧，孝子之有哀摧之志。”【19】《家礼》所言，亦承此而来，朱子曰：“当心有衰，用布长六寸，广四寸，缀于左衿之前。”【20】而在“三曰大功九月”的注中曰：“服制同上。但用稍粗熟布，无负版、衰、辟领。”【20】明言大功以下与斩、齐衰之服制同，只是无衰、负版与辟领，万氏所言之“期服以上用之”，即由是而来。所谓“惟父母用衰，旁亲皆不用”者，即杨复之言，其在为朱子《家礼》所作集注中曰：“愚按：注疏释衰、负版、辟领三者之义，惟子为父母用之，旁亲皆不用也。”【21】所言与朱子一致，皆指上衣当心之衰布而非衰服。

虽然万斯同混淆了朱子、杨复之所指，但其辨司马光《书仪》所言，则未尝诬枉，其曰：

至于《书仪》之失，尤不可言。夫齐衰也，而可用宽袖襕衫乎?夫小功也，而可用白绢襕衫乎?齐衰有三年，母服亦将不用衰乎?【18】

万氏所指确出自《书仪》，曰：“余亲齐衰以布，稍粗者为宽袖襕衫……大功、小功、缌麻皆用生白绢为襕衫……三年之丧，既葬，家居，非馈祭及见宾客，服白布襕衫。”【22】襕衫即上衣下裳相连的衣服，为当时流行的一种家居之服，而男子丧服上衰下裳，非连体之衣，是以襕衫显然不合丧服礼制；且《书仪》所言大功以下丧服材质不用麻布竟用白绢，如此何以致亲丧哀戚之情?

万斯同以为司马光的做法是因循当时习俗的无奈之举，曰：“在公之意，谓习俗如此，无可奈何而为此说。”【18】事实也确实如此，司马光自谓其衰裳之制多对世俗习惯有所考量，曰：“下俚之家，或不能备此衰裳之制，亦可以随俗，且作粗布宽袖祸(按：疑为‘襕’字之误)衫。”因此才有齐衰与大功以下服制的襕衫、白绢之说：“当服布幞头、布襕衫、布带。今从之。大功以下，随俗且用绢为之。”【22】但对这种因俗制礼的做法万斯同并不认可。他认为，虽然可以接纳符合人情的新礼俗，但并不能一味地迁就纵容，对于世俗中有悖于世教者，恰好需要守正之礼予以匡扶，此即“秉礼以正俗”，曰：

夫所贵乎君子者，谓其能秉礼以正俗也。今既不能正俗则已，又以此笔之于书，是非惟无以正之，反若有以导之矣。夫我不能强天下以由礼，岂不能使吾身之由礼?吾尽吾礼，而世俗之从与不从听之而已。今观公之书，则是公于丧服未必能一一如礼矣。人望如公，而为此非礼之服，世之论者，不谓公之徇俗，而以公为树之标，必曰公犹如此，吾侪何为不然?是因公之书，而先王丧服之制从此尽废。其始也，人犹以为陋制，其继也，人竟以为礼服矣。不意贤达如公而有是也！况丧礼之重者而可徇，将何者不可徇?又何以著书垂后哉！【18】

对于礼与俗之间的张力，万斯同认为正确的做法是知礼的士君子持正守礼以纠正陋俗，而非因循旧俗而删改礼制。虽然礼在下行的过程中会不可避免地出现衰变，但士君子作为世教的倡导者与承担者，有为天下立教垂范的使命与责任，不能因为行礼难就放弃制礼的原则。倘若士君子都不能秉持古礼且随流徇俗，那么更会误导天下人以陋为礼，如此，政教、风俗、人心将无法收拾，若再将其笔录记载，则更是贻误后世。因此万斯同认为，礼作为世间政教之大经大法，虽不能指望天下人尽皆遵从，但在制订之时就必须坚持原则，不能有所亏损，故曰：“岂能强世之必从，但制礼不可不如是耳。”【23】

谢孝之礼，即遇丧之孝子向前来吊唁者行礼并前往吊唁者之处答谢的一种礼仪。其时此风已蔚然成俗，乃至时人多疲于谢孝之往来应酬，反倒将居丧守孝置于其末，是以有人以为谢孝为后世衍生的陋习而主张废除之。万斯同则肯定了谢孝于古礼有征，但是有严格的遵行条件：其一，古礼中所要谢孝的对象并非全部吊唁者，而是有尊者以车马束帛或财货前来助丧者，曰：“谓尊者加惠，必往拜谢，则是所谢者耑指曾来赗赙之人，非尽吊客而遍谢之也。”【24】而尊者多为君，谢孝即在于对君之所赐的重视。万氏曰：“古之所重者君赐，君有赐，不可以不拜谢，故因拜君而即拜众宾。后世大臣之殁，及大臣之父母殁，例得蒙君之惠，初未尝有凶服往拜之礼。”【24】因此谢孝乃为尊君，惟蒙君之所赐以助丧者方得谢孝，而非后世之不分尊卑，遍谢吊客。其二，古者仕不出本国之内，是以丧主与吊唁者常在一城之中而便于行谢孝之礼，故而谢孝不会对居丧造成太大影响。然而后世仕宦往往相隔百里之遥，行谢孝礼的空间土壤已然消失，若仍要谢孝，孝子势必长期奔波而对居丧造成严重干扰，故万氏曰：“古之仕者不出本国，则其所拜谢，近在一城之中，岂若后世之过都历邑，越在数百里之远而亦往谢之哉?”【24】基于以上两点，万斯同虽不至主张尽废谢孝之礼，但也认为今之所行遍谢来吊宾客之礼亦为流俗，于古礼不合且严重影响了丧礼的正常进行，应当废止，还于正礼。万氏曰：

守礼之孝子，方当处苫块之中，以奉朝夕之馈奠，乃远离丧次而奔走于道途，此何礼也?欲徇流俗而大违于正礼，谅亦秉礼者之所不为。况吾诚能守礼，吾即不往谢，人亦安得而责之！慎毋错会经旨，而藉口于古人，庶不贻知礼者之诮乎?【24】

居丧之时不作乐本为旧俗，亦见诸经传，如《礼记·曲礼》云：“邻有丧，舂不相。里有殡，不巷歌。适墓不歌，哭日不歌。”《论语·阳货》也有孔子居丧不乐的记载，云：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”万斯同亦认为，丧礼是哀戚之情的表现，而乐舞则是喜乐之情的代表，两者表达的并非同一种情感，故而在哀伤的场合行乐舞显然不合时宜，曰：“衰麻哭泣，哀之至也。钟鼓管笙，乐之至也。天下岂有当至哀之时，而为此至乐之事者?”25然而在后世的丧礼习俗中逐渐衍生出在丧葬之时借口娱亲以作乐舞的民俗，但在万氏看来，这不仅不合于礼，亦不忍于情，完全是恶习而成的流俗，故其曰：

此非惟礼之所无，亦情之所必不忍也。居丧之礼，虽古今不无隆杀，而人子之情，则古今宜无异同。奈何忘心中之至痛，而徇流俗之恶习也！【25】

此处展现了万斯同思想中对于情、礼、俗三者关系的认识，礼源自人心同然之情，而情亦依赖于礼得以有次第地和恰如其分地舒展与维系，但在人情动态的历史实践中所衍生而出的某些恶习流俗不但有违于礼教，而且亦非人类情感得以自然展开的结果，故曰：“然欲从俗而竟背乎古，则人情亦有所不安。”【26】故而万斯同以为，对于流俗恶习的矫正，需要贤士大夫“相与力维风化于上，而人之有不率者，一举律例以绳之。将末俗之流失，庶其有所底止哉！”【25】此亦即“秉礼以正俗”之意。

三、“情固宜从厚，礼贵乎得中”：亲亲与尊尊的调适与平衡

《礼记·大传》曰：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也。”【27】又曰：“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”【27】亲亲与尊尊是宗法伦理的核心价值，亦为丧服礼制中的重要原则，一般而言，亲亲多看重血缘关系的亲疏，而尊尊多强调身份地位的尊卑。然而在现实的礼制实践中，亲亲与尊尊往往存在某种程度的张力以至影响仪程节文的安排与落实，进而引发礼家的诸多争议。

(一)“亲亲”先于“贵贵”

万斯同的礼学思想特重人情，将情视为礼的基础与第一优先法则，是以必然推导出亲亲优先于尊尊的礼制原则。

《丧服》注疏中有降服一说，降服即某类人在为特定的对象服丧时因地位、身份、关系的变化等原因从重服降至轻服的一种丧服原则。郑玄曰：“降有四品：君大夫以尊降，公子、大夫之子以厌降，公之昆弟以旁尊降，为人后者、女子子嫁者以出降。”【28】万斯同在论及降服时，认为先王制丧服本人情，不该因其人在现实社会中身份爵位或其父兄身份爵位的尊贵而降服，曰：

古人制服之意，未有不本于情也。情由中出，礼自外至，宁以贵贱而有间哉！奈之何骨肉之亲，而尽以势位格也。【29】

对于尊降、厌降、旁尊降者，万斯同予以质疑，认为这违背了因情制礼的法则，不合于亲亲之道，是“疏骨肉之亲，开偷薄之路”，故非周公之礼，曰：

吾疑《仪礼》之中，凡所谓大夫以尊降、大夫之子以厌降、公之昆弟以旁尊降之类，皆后世强宗增损先王之旧典为之，而非周公之本书如是也。【30】

而且国家政教本是上行下效，上层贵族遵循礼制对于教化的推行具有示范作用。五服因血缘亲疏而制，故兼上下而设，不应以爵位身份的尊卑而有所扞格。倘若大夫等贵族都以各种理由而降服，那么只有士一个阶层才能完全以血亲而本服：“大夫以尊者，大夫之子以厌降，公之昆弟以旁尊降，五服之亲得以遂其服者，只士而已。”【29】上层贵族皆在服制上偷恩薄情，又如何能指望下层贵族与民众能守身持礼，如此国家之教化又如何推行，故曰：

不然，五服亲疏之制，自必通上下言之，宁有大夫以上，或绝或降，而独责此礼于士庶人者哉?从来教化之本，必自贵始，今身都爵位及都爵位者之子弟，尽绝其亲亲之恩，而独责于闾阎之士庶，夫岂先王之礼意乎?【29】

在专辨大夫之子的降服问题时，万斯同更提出血缘亲情伦理乃天所赋予，属于天命而不可违逆；而爵位来自君的任命，是人群世俗，可因君命而得，亦可因君命而失，“君命”不若“天属”恒常，因而“以天属之至亲，而尽以爵为隆杀，更以死者之爵为隆杀，岂果先王之礼乎?”【31】况且君命之爵无常，若大夫可降服，则有人今日或得爵为大夫当降服，明日失爵则当正服，后日又得爵则又当改回降服，礼制岂能如此杂乱?故而万氏以为周公制礼不当专主尊尊而不顾亲亲，“岂有周公制礼，不务亲亲，而耑主贵贵之理乎?”【32】因此，所谓大夫之子因父为大夫而厌己降服，必非周公之礼，而是衰世之俗，曰：“凡《杂记》所言，多论贵贵，而不论亲亲。大要末世之礼，而未必本先王之礼也。”【33】

(二)尊尊与亲亲的动态调适

万斯同将情视作礼的基础，是以推导出亲亲优先于尊尊的制礼原则。但是礼毕竟面对的是人群社会生活这一整体，需要在全部的生活场景中指导调节人的行为，因此当礼适用于具体场景之时，亲亲与尊尊亦当根据实际情形而有所考量权衡，是以万斯同提出“情固宜从厚，礼贵乎得中”的理念，从中亦可得见万氏礼学思想系统内部的自我调适与动态平衡。

天子是否该为外祖父母服丧的问题在历史上曾产生过争议，其典型事件为曹魏明帝时期与南朝刘宋文帝时期的两次礼议。魏明帝欲为其外祖母即安成乡敬侯夫人服丧，群臣大多表示反对或主张应有所变通，此派以太常韩暨的意见最具代表性，曰：“天子降周，为外祖父母无服。”而持赞成意见者如蜀汉之谯周，认为于母、妻之族服丧不应降服，曰：“天子、诸侯为外祖父小功，诸侯嫡子为母、妻及外祖父母、妻父母，皆如国人。旧说外祖父母，母族之正统；妻之父母，亦妻族之正统也。母、妻与己尊同，母、妻所不敢降，亦不降。”【34】刘宋文帝的生母章太后早亡，文帝侍奉其外祖母苏氏甚为恭谨，在苏氏去世后，宋文帝下诏欲效仿汉代推恩外家的做法为苏氏服丧，征询群臣意见。赞成者如庾蔚之曰：“礼，父所不服，子不敢服。嫡子为妻之父母服，则天子、诸侯亦服妻之父母可知也。妻之父母犹服，况母之父母乎！”【34】反对者如殷景仁曰：“谨寻汉氏推恩加爵，于时承秦之弊，儒术蔑如，自君作故，罔或前典，惧非盛明所宜轨蹈。晋监二代，朝政之所因，君举必书，哲王之所慎。体至公者，悬爵赏于无私，奉天统者，每屈情以申制。所以作孚万国，贻则后昆。”35即以为汉代推恩外戚的做法是承秦政之弊、儒术沦亡的结果，因此不足效法；而奉天立统者当至公无私，抑制个人私情而申明礼法制度，为天下与后世表率。

通过这两次历史上的礼制讨论可见，反对天子为外祖父母服丧者实际上是以“天子绝期”为理论依据。《白虎通》曰：“天子诸侯绝期”，意即天子、诸侯因有承宗庙社稷与临国君民的重任，不得因私亲忘家国大义而废宗社祭祀，故《白虎通》释天子、诸侯缘何绝期曰：“示同爱百姓，明不独亲其亲也。”【36】故而天子、诸侯只为其本服期亲以上的直系亲属服丧，而于其他期亲以下的旁亲皆无服。韩暨之“天子降周”、殷景仁之“屈情以申制”皆从此而来，故万斯同曰：“皆据天子绝期之义也。”【37】而赞成天子为外祖父母服丧者，其依据为诸侯嫡子为母、妻之父母有服，故依据“父之所不服，子亦不敢服”的原则，逆推可知作为君父的天子、诸侯也当为外祖父母服，是以万斯同谓：“盖据诸侯嫡子为外祖父母、妻父母行服，而推类言之也。”【37】

针对这一经学问题所引发的历史争议，万斯同基本认可反对方的意见，以为“韩暨、殷景仁辈之议，未可谓非也。”【37】其一，天子绝旁期的原则不可易，于旁期已无服，更无论外祖父母这样的外族，故曰：“天子五服之旁亲皆不服，则外亲无服可知。”【37】其二，赞成方以诸侯嫡子作为起点推论至天子的逻辑不能成立。因为“天子诸侯绝期”的原则起自天子、诸侯有宗社之重任，不能以私亲废公义的权衡，而诸侯之嫡子虽有承重的使命，但此时其君父尚在，嫡子实际尚未有此重责，因此诸侯嫡子为其母、妻之父母服是合理的，但不能以此推之诸侯，更不能适用于天子，故万氏曰：“不知诸侯嫡子无君国子民之责，其行服固宜，天子而欲等之于诸侯之子母，乃非其类乎?”【38】其三，谯周所谓母、妻之父母为其族之正统，因而不当降服的理由没有依据，曰：“以为母族之正统而不降，此果何所本乎?”【38】

外祖父母为母之父母，若就亲情而言固不当有所抑制，为其服丧亦属合理。但天子、诸侯作为君有宗庙社稷的重任，不得因私废公，是以这种情感于礼制就要有所压抑，最终体现为无服。因此万斯同在此处明确了情与礼的关系，曰：“情固宜从厚，而礼又贵乎得中。”【38】礼源起于情，是人之情感的舒展与表达，但礼毕竟是指引人的行为、经纬家国天下的法度，故而礼制在不同的应用场景中也必须要对人情有所节制与规范，从而避免情感的泛滥而使之合乎中道。

可见，在面对伸展亲亲之情与承担宗庙祭祀之重的张力问题上，万斯同并未一味坚持其亲亲优先的主张，反而强调不能以私亲废公义，应当以宗社为重而选择适时压抑个人情感，因此，在类似场景中，尊尊之义可暂且优先于亲亲之情。由此可见，万斯同的礼学思想并不保守僵化，而是形成了一套自足的调适系统，虽始终坚持以情为礼之本，但在面对不同的情形时亦可有所调整，“权于轻重之间”同样是先王制礼之意，其终极目标是在人情得以舒展的同时，又使其行为归于合理，“礼贵乎得中”即此之谓。

四、余 论

明末清初的士人在对晚明风俗颓败、社会失序、国家败亡的反思过程中逐渐形成了一种意识，这种意识表现为士人自觉区别于时风流俗，有意与不同身份的人群进行切割，而寄望于以士大夫为主体，以儒家经典知识为依托，从而重新整肃社会风俗，实现理想社会秩序的建立。而礼恰好在整顿时风流俗、缓解士人对社会阶层淆乱与文化主导权逐渐丧失的焦虑，以及重建以士为中心的理想社会秩序等方面具有最为显著的功能与价值。因此清初以礼治为最高理想以及礼学研究的兴起，在一定程度上也是明清之际士大夫的这种意识在学术文化上的集中呈现。【39】

作为清初学者，万斯同亦具有这种意识，在涉及以礼匡正流俗之时，万氏几乎都必然要凸显士君子之于制礼立文的主体地位。万斯同认为，制礼、守礼并自觉行礼是士大夫的职责所在，也是士大夫自我身份认证的象征，至于世俗之人是否也能像士大夫一样行为举止皆由礼出则可听任之而不作强求，但士大夫制礼必须周详完备，以为移风易俗、敦化政教树立标准。也正因为出于这种意识，万斯同才对前代礼书中迎合流俗的部分极为不满。如批评司马光《书仪》所载丧服因循习俗而来，不仅不能复礼以正风俗，反而因为司马光士大夫领袖的身份而误导后世。又如批评朱子《家礼》中以风水堪舆指导选择墓穴的做法，认为此乃世俗庸人之法，作为贤士大夫的朱子徇此陋习而以为礼，不仅会使邪说窜入而使先王先圣之礼愈不可复，更会使士大夫丧失其主导世教的地位，故曰：“此言出于庸人也则可，此言出于朱子也，不益为鼓邪说者树之的哉?……不意朱子秉礼以正俗，而乃一徇流俗之陋习也。……正以君子立教，当确守夫正礼耳。倘因世人用之，而吾亦因之，何所贵于秉礼之君子乎?”【40】

可见在万斯同的思想意识中，秉礼正俗与士大夫的自我身份确证是一体之两面：礼是匡正风俗世教、重建社会秩序最主要的手段，士大夫作为天下风教的主要承担者，为世间立教垂范是其不可推卸的使命与责任，士大夫制礼立教固然本于人情之不容已，但亦不能将流俗纳入礼法之中，这是士大夫的价值意义之所在，也是其区别于世俗庸人的显著标识。经历过明末清初动荡丧乱的第一代学者往往将社会国家的失控归结为时俗风习的颓败，认为唯有重建礼制方能止乱化俗，故而在其言论中多将礼与俗截然对立，故可将其称为“以礼抗俗”，这在顾炎武、黄宗羲、王夫之、孙奇逢、陈确等清初第一代学者中的论著中十分常见，如顾炎武曰：“值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而反之正乎?”【41】此固然也是士大夫自觉与晚明世风划清界限的一种意识表现。与上一辈“以礼抗俗”稍有差异的是，万斯同则将其修正为“秉礼正俗”，虽然一方面仍将礼作为划分士君子与庶庸的标准，但另一方面则更为强调士大夫主导社会风教的价值与责任。从“以礼抗俗”到“秉礼正俗”，礼与俗两者在清初学者的思想论域中似乎从紧张的对立关系发展成更为缓和的主从关系，初代学者自觉乃至刻意与世风流俗划清界限的批判性意识，也似乎因逐渐转向两代学者以士大夫为主体重建礼治社会理想的学术文化运动而更趋建设性。从“以礼抗俗”到“秉礼正俗”，这其中的变化正体现了万斯同对于士大夫的身份确证与价值重估的思考，亦可谓明末清初士人的“自我撤离意识”与礼教主义思潮的一种新发展。

万斯同曾于青年时期参与以黄宗羲为导师、甬上子弟为骨干的甬上讲经会(甬上证人书院)，该会是孕育万斯同经学素养的基地，是以其论经辨礼亦多受其师思想风格的影响。之后万斯同在京师修纂《明史》期间，又得与来自全国的知识精英交流论辩，其中不乏如毛奇龄、阎若璩、李塨等通晓礼学者。而在这一过程中，万斯同还将其师黄宗羲、其兄万斯大等人的学术与论著在京师群体中传布，成为沟通浙东与全国的一座桥梁，如陆陇其就曾通过万斯同得观万斯大的《学礼质疑》与《周官辨非》；【42】万斯同在与阎若璩辩礼时，就曾出示黄宗羲答复其所讨教的有关丧礼问题的书信。【43】

嘉庆年间的汪廷珍在为《群书疑辨》重刊本作序时，曾如此评价万斯同的经学：

论辩诸经，皆求其理之是、心之安，而不苟为异同，一洗宋、元儒者门户之习。虽其间有考之未详者，有可备一义而未敢信为必然者，有勇于自信而于古未有确论者，然皆持之有故，言之成理。【44】

虽然从后世乾嘉汉学的角度来审视万斯同的经学，或有考证未精、出于臆断、勇于自信等缺憾，但亦不得不承认其论说自有理据，不拘门户之见，务求自安自得，并能在其自身的理论结构中完成逻辑闭环等优点，是以汪廷珍又评其学曰：“明先圣之制，砭流俗之失，酌古今之宜，洽情理之中，尤尽善可施用。”

在明清之际学术形态转换、清初经史学方兴未艾之时，万斯同的礼学研究是清初学术格局中的重要组成部分，推动了清代礼学乃至经史考证学术进一步向纵深发展，是以晚清林昌彝在总结清代前中期学术时将万斯同与张尔岐、江永、沈彤、程瑶田、凌廷堪、陈寿祺等人并列为“精于三《礼》者”【45】。透过万斯同丧服学这一切入点，或可为明清之际学术转型与礼学兴起的深入研究提供一定的参照。

注释
 
1方祖猷对万斯同经学的部分内容有所简介，参见方祖猷：《万斯同评传》，南京大学出版社，2011年，第五章、第八章。吴海兰《明清之际经史学研究》中有专章对万斯同经学的主要内容予以梳理，参见吴海兰：《明清之际经史学研究》，厦门大学出版社，2019年，第五章。
 
2钱大昕：《万先生斯同传》，载方祖猷主编：《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第488页。
 
3全祖望《万贞文先生传》曰：“及昆山徐侍郎乾学居忧，先生（万斯同）与之语丧礼。侍郎因请先生纂《读礼通考》一书……乃知先生之深于经。侍郎因请先生遍成五礼之书二百余卷。”言及万斯同为徐乾学编纂《读礼通考》后，还为其修纂“五礼之书”两百余卷，而后来恰有秦蕙田主编《五礼通考》262卷行世，两者名称卷数相近，遂启后世《五礼通考》著者公案。最早指出《五礼通考》为秦蕙田攘窃万斯同者为全祖望的学生蒋学镛，其曰：“尚书（徐乾学）又请遍纂五礼，遂节略前书，复补其四，共二百余卷，未及缮写，先生（万斯同）卒，稿本留京师一故家。近时有检得之者，其书多以片纸粘缀，或脱落失次，因重为编葺，竟窜名己作。昆山所刻（即《读礼通考》），人知出先生之手，而《五礼通考》，人或未之知也，因附著之。”近现代学者如梁启超、马准、金毓黻、陈训慈、方祖猷皆对此公案有所讨论。此聚讼于今尚存，如霞绍晖考察了《五礼通考》的成书过程，认为秦蕙田于其中耗费了大量心血，进而否认攘窃之说，参见霞绍晖：《试论秦蕙田〈五礼通考〉的成书》，《儒藏论坛》第13辑，四川大学出版社，2019年；而张涛则将《五礼通考》与署名徐乾学著的《五礼备考》抄本残稿进行对比，推断后者是徐乾学、万斯同等人编纂“五礼之书”的一个稿本，秦蕙田的《五礼通考》对其多有借鉴与化用，参见张涛：《〈五礼通考〉著作权公案初审》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2018年第5期。
 
4 李邺嗣:《送万季野授经会稽序》，《杲堂诗文集》(下)，张道勤校点，浙江古籍出版社，2013年，第468页。
 
5 汪廷珍:《群书疑辨序》，载方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第310页。
 
6 目前学界关于万斯同丧礼丧服学的专题研究还相对薄弱。张寿安曾关注到，万斯同是在清初正式揭举“嫂叔有服”并宣布已向经书寻得“证据”的第一人，其言论也就此引发了清代对该问题的争辩。参见张寿安:《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京大学出版社，2005年，第238-240页。吴海兰亦有对万斯同丧礼丧服学的梳理，并指出其礼学的经世取向。参见吴海兰:《明清之际经史之学研究》，厦门大学出版社，2019年，第355-363页。
 
7 万斯同:《古者不降，上下各以其亲》，《群书疑辨》卷3，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第336页。
 
8 万斯同:《墓祭》，《群书疑辨》卷4，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第349页。
 
9 郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》，上海古籍出版社，2008年，第906-907页。
 
10 万斯同:《父在为母》，《群书疑辨》卷2，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第322页。按，此条亦复见于《读礼通考》，文字与内容完全一致，但《通考》谓“乾学案”。由此可见，《读礼通考》中的徐乾学案语亦多掺入万斯同意见。
 
11  万斯同:《期丧废练附》，《群书疑辨》卷2，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第322页，第322页，第323页。
 
12  郑玄注、孔颖达正义:《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第2174页，第333页。
 
13 魏徵等:《隋书》卷49《牛弘传》，中华书局，1973年，第1309页。
 
14  魏徵等:《隋书》卷2《帝纪第二·高祖下》，中华书局，1973年，第49-50页，第50页，第49页。
 
15 万斯同:《神像》，《群书疑辨》卷2，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第330页。
 
16 万斯同:《墓祭》，《群书疑辨》卷4，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第349页。
 
17 万斯同:《五服皆用衰》，《群书疑辨》卷4，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第345页。
 
18   万斯同:《五服皆用衰》，《群书疑辨》卷4，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第345页，第345页，第345页，第345页，第345页。
 
19 郑玄注，贾公彦疏:《仪礼注疏》，上海古籍出版社，2008年，第1030页。
 
20  朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(修订本)第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第908-909页，第910页。
 
21 杨复、刘垓孙:《家礼集注》卷5《丧礼四》，元刻本，第7页b。
 
22  司马光:《书仪》卷6《丧仪二·五服制度》，清嘉庆十年虞山张氏照旷阁《学津讨原》本，第8页，第10页。
 
23 万斯同:《五服皆用衰》，《群书疑辨》卷4，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第345页。
 
24  万斯同:《谢孝》，《群书疑辨》卷4，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第347页，第347页，第347页，第347页。
 
25  万斯同:《居丧作乐》，《群书疑辨》卷4，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第355页，第355页，第355-356页。
 
26 万斯同:《丧三年不祭二》，《群书疑辨》卷3，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第338页。
 
27  郑玄注、孔颖达正义:《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1352页，第1360页。
 
28 郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》，上海古籍出版社，2008年，第913页。
 
29  万斯同:《古者不降，上下各以其亲二》，《群书疑辨》卷3，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第336页，第336页，第336页。
 
30 万斯同:《古者不降，上下各以其亲》，《群书疑辨》卷3，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第336页。
 
31 万斯同:《大夫之子为世父母、叔父母、子、昆弟之子、姑姊妹女子子无主者为大夫、命妇者，唯子不报》，《群书疑辨》卷2，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第323页。
 
32 万斯同:《大夫之子为世父母、叔父母、子、昆弟之子、姑姊妹女子子无主者为大夫、命妇者，唯子不报》，《群书疑辨》卷2，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第323页。
 
33 万斯同:《大夫祔于士，士不祔于大夫，祔于大夫之昆弟》，《群书疑辨》卷3，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第339页。
 
34  杜佑:《通典》，王文锦、王永兴等点校，中华书局，1988年，第2200-2201页，第2201页。
 
35 沈约:《宋书》卷63《殷景仁传》，中华书局，1974年，第1682页。
 
36 陈立:《白虎通疏证》，吴则虞点校，中华书局，1994年，第505页。
 
37  万斯同:《天子服外祖父母》，《群书疑辨》卷2，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第326页，第326页，第326页，第326页。
 
38  万斯同:《天子服外祖父母》，《群书疑辨》卷2，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第326页，第326页，第326页。
 
39 关于明清之际士大夫的这种意识，王汎森将之转述并总结为士人的“自我撤离意识”。参见王汎森:《权力的毛细血管作用——清代的思想、学术与心态》，北京大学出版社，2015年，第50-51页。周启荣则将其称为一场以儒家礼教主义为中心的思想文化改革思潮。参见周启荣:《清代儒家礼教主义的兴起——以伦理道德、儒家经典和宗族为切入点的考察》，毛立坤译，天津人民出版社，2017年。
 
40 万斯同:《择地》，《群书疑辨》卷4，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第354-355页。
 
41 顾炎武:《蒋山佣残稿》卷2，《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1959年，第195页。
 
42 陆陇其:《三鱼堂日记》，杨春俏点校，中华书局，2016年，第201页。
 
43 万斯同进京后，曾致书黄宗羲讨教丧礼，梨洲作《答万季野丧礼杂问》与《再答万季野丧礼杂问》复之。参见吴光主编:《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社，2012年，第196-200页、第207-209页。万斯同与阎若璩辩礼之事载于阎氏《尚书古文疏证》，参见方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第476-477页。
 
44 汪廷珍:《群书疑辨序》，方祖猷主编:《万斯同全集》第8册，宁波出版社，2013年，第310页。
 
45 徐世昌等编纂:《清儒学案》卷130《左海学案下·左海弟子·林先生昌彝·三礼通释·论略》，中华书局，2008年，第5153页。