清初理学与气学的会通——以李光地《正蒙注》为中心

作者：申祖胜（厦门大学哲学系助理教授）

来源：《中国哲学史》2025年第2期

摘要：李光地为清初重要学者，影响朝堂学术走向，是清初尊朱一系代表人物。《正蒙注》是他站在程朱理学立场上的著述，有明确的朱子学学派意识。在多种《正蒙》诠释进路之间，《正蒙注》代表了一种理本论的诠释进路。《正蒙注》一书所呈现的，是李氏本人在思索并建构本体论、心性论与工夫论时，对“太极”“太虚”“性”“心”等核心概念的具体理解与定位。李光地试图在张载气学与程朱理学二派相类似之哲学概念与论述中，藉义理流行方向之开合交会，对二家义理既能同中观异，又能异中求同，这也反映了他重新反思理学，尝试解决学派与学理争议的努力。

关键词：李光地《正蒙注》太极太虚大心

《正蒙》作为张载晚年的代表作，是其一生学术总结，该书规模宏大，素以艰深难解著称，故南宋以来为之注解者颇多，明清两代是《正蒙》注解的高峰期。总览明清诸多《正蒙》注本，可以发现，各家注本的体式不一，对《正蒙》所采取的诠释进路、诠释原则以及诠释目的也多有不同。①这种诠释的多样性，一方面呈现了儒者们从理学内部反思理学，检视核心概念与论述，尝试解决学派与学理争议的努力。另一方面，涉及到对张载本人思想的把握，难免存在后世诠释与张载哲学原论理解出入之情状。

面对众多的《正蒙》注本，本文选择将目光聚焦在清人李光地《正蒙注》一书上。李光地(1642-1718)为清初重要学者，影响朝堂学术走向，是清初尊朱一系代表人物。《正蒙注》是他站在程朱理学立场上的著述，有明确的朱子学学派意识。在多种《正蒙》诠释进路之间，《正蒙注》代表了一种理本论的诠释进路。由于李氏在清初理学史上的关键地位，《正蒙注》受到其后注家的密切关注，不仅广为其后注家所征引，也是后世注家批判的焦点之一。该书是研究明清《正蒙》学时所不当忽略的重要文献。另外，借由对该书的研究，我们亦可以一窥清初理学与气学两派的学术交锋、会通，以及当时思想界之发展动态。

一、“太虚”不同于“太极”

清人王植在《正蒙初义》一书中曾言：“‘太虚’二字，是看《正蒙》入手关头。于此得解，以下迎刃而解矣。”(1)此言很是有理，“太虚”一词确实是理解张载哲学的最核心概念。以往学界之所以围绕张载哲学争论不休，其主要原因，就在于学者们对“太虚”与“气”之关系定位无法取得一致意见。朱子作为两宋理学之集大成者，尽管他并未完整地注解过《正蒙》全书，但由于他在理学史上的关键地位，其对张载气论的把握，亦得以广泛影响明清诸多《正蒙》注解者。朱子以“理”解周敦颐之“太极”，并以理气不离不杂的架构来诠释张载虚气一体的关系，后世学者受此影响，亦循着朱子会通周张二子思想的诠释进路而行，在理解张载“太虚”概念时，率多援引周敦颐之“太极”或程朱之“理”概念来直解之。“太虚”与气之关系，也相应地被理解为理气不离不杂的关系。(2)积而久之，渐渐造成了“太虚”“太极”与“理”概念的纠缠与混淆不清。(3)李光地《正蒙注》之一大特色，正在于他首次正式将“太虚是否等同于太极”显题化。(4)

围绕《正蒙》“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”以及“太虚无形，气之本体”二节，李光地依次解说道：

凝而成冰，释而为水，不可以水为无也；聚而成气，散而归虚，不可以虚为无也。所以然者，以虚之与气，水之与冰，本为一体而非二物也。张子非以虚为性也，盖性无所不在，而虚则其本体，犹人性无所不贯，而静则其渊源。天人相形，则不得不以虚对静，而非以性为虚也。原其每以太虚立说者，特以释老好言虚无之蔽，故为之通虚实，贯有无，使知性之无内外耳。(5)

言“太虚无形”之中，而“气之本体”存焉，即太极也。朱子《图解》云“此所谓无极而太极也。所以动而阳、静而阴之本体也”，正此意也。然周子谓之太极，而张子谓之太虚者，太极如性字，太虚如静字；太极如中字，太虚如未发字。人生而静，天性具焉，非以静为性也；喜怒哀乐未发，而中存焉，非以未发为中也；太虚无形，而无极之真在焉，非以太虚为太极也。(《榕村全书》第四册，第352页)

与朱子以“理”释太极、太虚有别，李光地在上述引文中重点辨析了太虚与气的同质性，以及太极与太虚的异质性。在李光地看来，太极是理而非气，太虚即气而非理。李光地认为太虚与气物虽非异质，但二者仍有区别。太虚乃无形之存在，相较于此无形，气物指那些具有特定形貌的存在物或存在现象。值得注意的是，如依张载气论，太虚为万有之本然，人为万有之一，故人之性自当根源于太虚，而与太虚之性通一无二。但李光地却不认为太虚与性具有同一关系，他认为真正与“性”通一无二，并相对应的概念是太极。太虚就本质而言只是感官知觉难以察视的无形之气，并非贞定气化之所以然，太虚与气二者之间并不存在体用逻辑结构中之对应关系。虽然如此，李光地并不认为气化流行仅是阴阳二气的偶然聚合，他认为在气化流行之上必有主宰此气化运行者，此即太极。太极作为形上之理，遍在于太虚及阴阳二气之中。太极与太虚，就概念内涵之界定与划分而言，二者有形上、形下之别。但若就实际存在而言，太极与太虚相即不离。可以看到，李光地这里是本着朱子理气不离不杂的诠释架构来处理太极与太虚关系。李光地道：“‘太虚无形’之中，而‘气之本体’存焉，即太极也。”(《榕村全书》第四册，第352页)太极(“理”)为本体，气化为发用，顺此诠释脉络，李光地反对以往《正蒙》注在未曾明辨“太虚”与“太极”二概念意涵前，即已先行将此二概念等量齐观或相互诠解。

早在李光地之前，二程曾评判张载之学道：“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”(6)与张载所认为的气之一阴一阳的变易就是“道”不同，二程则明确指出：“道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”(《二程集》，第67页)朱子亦认同二程观点，他也强调：“横渠‘清虚一大’却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。”(7)程朱皆批判张载以“清虚一大”称说“道体”乃是陷入本要说形而上，反成形而下的思想困局，李光地显然也是接受了这一论调。

需要指出的是，程朱对张载的批评，主要是因为他们各自的理论系统不同使然，导致双方在对同一概念的理解上互有差异。如若站在张载自身理论立场，他完全可以赋予“太极”与“气”不同的内涵。事实上，张载对“太极”概念的界定本不是作“理”讲，而是指“一物两体”之气。张载在《正蒙·大易篇》中言：“一物而两体，其太极之谓与?”(《榕村全书》第四册，第453页)他在《易说·系辞下》则表述说：“太虚之气，阴阳一物也；然而有两体，健顺而已。”(8)结合这两处说法，可见“太极”与“太虚之气”于张载哲学体系中本是同等概念。张载说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”(《榕村全书》第四册，第359页)他认为一气必然有正、反或是阴、阳两种状态，没有不同时存在此两种状态的气，人们也必然透过动静、聚散等两体来体认一气之存在。同时，两体既是太极之气的内容，两体与太极也就无法分开看待。顺此诠释脉络，也就无怪乎张载何以会提出：“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。”(《榕村全书》第四册，第363页)可以说，“天所以参”之说放在张载自身之言说系统下，义极顺成，似无不可，但如站在程朱和李光地太极与阴阳不离不杂的理论立场看，以上说法则大有问题。只因在后者看来，“太极”是独一无二的形上本体，不是可相对于阴阳的另一个存在者，故自不当与阴阳之“二”相对为“三”。我们固然可以说太极之“一”涵摄阴阳二气，或太极之“一”周行乎阴阳二气，但绝不可说太极之“一”可与阴阳之“二”相对或相加为“三”。围绕《正蒙·参两篇》所言：“天所以参，一太极、两仪而象之，性也。”李光地注曰：“此张子之学微与周程间隔处也。盖太极虽不杂乎阴阳，而实不离乎阴阳，安得与之对而为三哉?”(《榕村全书》第四册，第363页)他认为，由于张载误将太极与阴阳的关系视为同一存有层级的相对关系，以至于让本属形而上之太极反陷落于形而下，如此虽勉强可以解释“天所以参”，但其后果则是混淆了太极与阴阳之形上与形下的存有论区分。

李光地虽然洞悉了以往《正蒙》注以“太极”诠释“太虚”之失，却终究未能摆脱程朱理气论的诠释框架，他还是未能做到“以张子之说还张子”，于是难免再次陷入与前人相同的诠释盲点。当然，这也反映了李光地在努力厘清张载与程朱思想之异的同时，又尝试疏通两派之学。正如李光地所说，张载之学与程朱只是“微”有间隔。此“微”有间隔，李光地认为主要起因于张载为辟佛老理论之需要，在阐明道体时，选用了带有气化姿态的“太虚”等概念，以至于在言语上多了许多缭绕，使得《正蒙》虽能由气化见道，却难免落于一偏。但这并不代表两派在儒学义理上有本质的区隔，也不代表两派之学没有会通的可能性。

二、性者道之源，心者人之主

张载学的首要前提，在以气言天，但其基本精神，则在于藉气论以阐明儒家天人一贯之道。作为儒学史上第一个明确提出“天人合一”思想命题的人，阐述儒家天道人性通贯为一之学正是张载思想的核心。依张载理论之设定，“太虚”具形而上之终极目的义，故气化流行所呈现的理序义，亦同时是价值理序，藉由气之贯通形而上下的一体性与连续性，可由个体生命推本于天道本源(“太虚”)。相应的，每个人生于此世，皆有实现人之所以为人的存在目的，以及此存在目的所涵蕴的道德使命与责任。张载道：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”(《榕村全书》第四册，第393页)张载在《正蒙》一书中，屡屡将作为“本体”之太虚视为“性之渊源”，甚至直接称“性即天道也”，又言：“感者性之神，性者感之体”，(《榕村全书》第四册，第352、482、483页)这皆表示“性”不仅是万有相互感通、涵摄的基础，也是人得以体证天道的关键。易言之，“性”在张载体系中，实具有沟通天人的桥梁功能。

张载这种将天人、内外统贯起来的思路被李光地所接受和继承，他在《正蒙注》中亦十分强调这一点。围绕张载相关论“性”之语，李光地注解道：

人所赋之气质有昏明焉，而非天所性之正性也，正性者与天道相通而为根，故曰“通极于道”;所受之气数有吉凶焉，而非天所命之正命也，正命者与吾性相通而为根，故曰“通极于性”。“通极于道”，是“通乎气之外”也，非禀赋所得而拘，故“气之昏明不足以蔽之”也；“通极于性”，是命行乎气之中也，即所受而正命存焉，故“遇之吉凶不足以戕之”也。天人原无内外，自人之有形，则别为内外。“故思知人不可不知天”。性极于道，而通乎气之外故也；尽性则能至于命，命极于性，而行乎气之中故也。知天知人，则不蔽于气，尽性至命，则不戕于遇，此皆学之功也。(《榕村全书》第四册，第393-394页)

形既生矣，则有刚柔善恶之不齐，是之谓气质之性。然人之生也，受天地之中，得五行之秀，在万物之中独灵且贵，虽有气质之偏，而无害为得天地之性之全。惟善反之，则知天地之性固浑具于气质之性之中也。故气质之性，君子不谓性。(《榕村全书》第四册，第397页)

张载对儒家人性论发展的一大贡献，在于建构了一套以“合两”与“成性”为特质的人性论。所谓“合两”之“两”，是就人性的内在结构分为两个层面而言，亦即天地之性与气质之性。天地之性根源于天道本体的太虚或天，是人性的本原，具有仁义礼智等道德内涵。气质之性则是凝滞、局限于气质之内的本性。人在“成性”之前有一个“性未成则善恶混”的阶段，之所以会出现“善恶混”，起因于气质之性对天地之性的缠绕，使得人之纯善本性未得到全面彰显。只有恶尽去，天地之性才能得到全面彰显，这既是善之成，同时也是性之成。(9)张载这套论性架构被朱子称赞为“极有功于圣人”(《朱子语类》卷四，第77页)，朱子之后的学者，亦多在这套论述架构下探讨人性论的议题。上述引文即是李光地对天地之性与气质之性的看法。在李光地看来，天地之性才是人之“正性”，气质之性则“君子不谓性”，他接受了朱子对张载人性论之新诠。张载尽管亦盛言性与天道合一，但他还没有朱子那种禀受天理为性的实体说法。另外，张载所讲的气质之性，主要是指阴阳二气及其形质自身的属性，如攻取之性，用以说明人物禀性的刚柔迟缓，而朱子所讲的气质之性则与之不同。朱子认为天地之间有理有气，人物的产生都是禀理为性、禀气为形，他除了用本体论进一步论证性即理外，更直接指出：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”(《朱子语类》卷四，第73页)依朱子之见，作为气质之性根源的天地之性就不是在气质之性以外、与之并立的人性，而是比气质之性更深层次的人性，这种人性论，究其实是一种人性的二层结构说。(10)李光地也是在这一脉络下来言说人性，依他所说，人性若推本而言，仅有与天地之理通同为一的天地之性，此性既为人人相同，人之差异亦仅源于气质之有别。可以说，用人物气质构成的材料不同来解释人与物的差别，李光地和程朱并无二致。

李光地指出：“正性者与天道相通”，“正命者与吾性相通”，很显然，他是依循着《易传》与《中庸》涉及言天人性命关系的脉络和语境来开展其天道性命相贯通的人性论学说。《正蒙》所谓“天地之性”，按李光地理解，实即《中庸》所谓“天命之谓性”。对于“天命之谓性”，李光地曾解说道：“天有本然之理焉，而其流行而赋于物，则命所由名也。人物得其理以有生，如受天之命者，是之谓性。”(《榕村全书》第三册，第39页)结合李光地两处说法，可以看到，对于从天道本体高度论说人性，李光地和张载是一致的，但二人在对“人性”内涵的理解上，则有很大差别。张载所谓“性”，是从太虚在气化生物的活动中落实为具体个物之体而言，故“天地之性”实即太虚之体性。李光地则认为太虚与“性”不具有同一关系，真正与“性”通一无二并相对应的概念是太极。他道：“太极如性字，太虚如静字；太极如中字，太虚如未发字。”围绕《正蒙·中正篇》所言：“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。”李光地注曰：“性即理也。理在心，为仁义礼智之性，率而由之，则为父子君臣夫妇朋友之道。既不以理为性，则将以何为道而推而行之乎?”(《榕村全书》第四册，第418页)据他理解，天地之性实即遍满天地两间的形上之理。比照于佛教之“体虚空为性”以及“形性天人不相待而有”，李光地努力会通《易传》《中庸》以及张、朱言性之说，他除表示天命为性，肯定人与万物皆有天地之性外，更着意于从宇宙本源、万物存在的根据层面对“性”予以定位。李光地说：

性者，理之总名耳。著而为道，则有阴阳、刚柔、仁义之两名，而性其合也。命者，天之所赋，有物有则，而人受之者也。若于所性之理有偏，即于所受之分不足，惟穷理尽性，则可以至于命矣，是乃吾本然所受于天之则也。“维天之命，於穆不已”，然其大德曰生，是以天地感而万物化。圣人尽性至命，与天合一，而独不能与天同其无忧者，以赞助化育之责在我故也。(《榕村全书》第四册，第395页)

据上述引文，李光地以性合天人，他直接把“性”提起来作为形上终极根源，在宇宙论的背景上说性是理之总名。这种将宇宙究极本原确立于“性”的思路，显示出李光地企图无限扩大性体，尽可能上提到最高、最究竟之地位的用心。在李光地看来，“性”是天命之全体，含具万理，它既是存有本体，也是道德本体。就前者而言，“性”为一创生、存在与变化的原理，形气必须依据此一原理而流行活动；就后者而言，“性”是天之所命的人之所以为人的自性，它既与天有一种根源性的联系，又是每一个人存在及开展自我的基础。不管称为天命或性，于李光地而言，都是于穆不已的生生之理所展现的不同样貌。

作为首位正式将“太虚是否等同于太极”显题化的诠释者，李光地明确指出，太虚只是天地之性的表征，其本身并非天地之性。他道：“张子非以虚为性也，盖性无所不在，而虚则其本体，犹人性无所不贯，而静则其渊源。”这句话中的“本体”一词，当作本然状态理解。鉴于释老好言虚无之蔽，李光地“虚则其本体”的说法，其意在于强调“性”虽无形却是实有。

就太虚概念的存在属性来说，其本身“通虚实、贯有无”的性格特征，确实可以作为辟佛排老的有效武器，李光地也认为太虚概念的这种性格特征可以帮我们认识并把握道体、性体，但他又强调太虚并非道体、性体，我们不能“以虚为性”，亦即不能直接将太虚视为万有的存在之源与价值之源。李光地说：“张子以太虚言道，往往不概程子之心。盖道也者，统虚实，贯清浊，该动静，通有无，孔子、周子以为太极者，尽之矣。以清言道，以虚言道，是道有对也，不几乎以无言道同归与?”(《榕村全书》第八册，第477页)在他看来，以清、虚言道体，无法彰显道体之形上无对性格，同时也将使道体丧失形而上的价值尊严。为了有效避免一言道体即滑入气化的理论困境，李光地反对从气化活动内部寻觅造化根源，他认为使世界之所以真实无妄与本然有序的根源是形而上之理。只是，李光地虽有意标榜及树立道体、性体的客观超越性，但他同时也反对单言一孤高的超越之道体、性体，其言道体、性体最后必合一于气之流行或心体之中。如他说：“主于天，曰理也、气也。主于人，曰性也、心也。一也。之二者之在天人，又一也。一则不离，一而二则不杂。”(《榕村全书》第八册，第205-206页)李光地既欲避免形上与形下的混淆不分，又不欲将形上与形下世界截然断为两橛，他实际是主张要将概念逻辑层次与实际存有层次相区分。顺此思维，李光地认为，理一方面超然于动静相对之上，另一方面又藉气以落实于世间，故不离于气化流行。

李光地有意于串言张载气论与程朱理学，依他之见，客观世界与意义世界是圆融为一的，是故宇宙秩序即是道德秩序。就宇宙万物生成的过程说，这既是一种客观的宇宙论的演化，同时又是天命流行，人与万物获致其“性”的过程。理与气在这一演化过程中一贯而下，随着气聚成形，万物亦获得了自身之存在与价值的依据。李光地对人性问题的探讨，显然不是出于纯粹形上学的旨趣，对他而言，人性不是一个对象性的问题，而是一个当下承当的问题。在他的思想中，天地之性更适合表述为人的道德创造性。正如张载所言“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”，天地之性是在“善反”这一道德实践活动中呈显自身的。“善反”这一极具“内在超越”色彩的表述，其实也是一种工夫与目标指向。

就程朱理学的概念使用来看，性展示的主要是人的普遍本质，心则泛指一般的精神活动及精神现象，它兼涉性与情，又与人的感性存在相联系。在种种关于人的内在情志和外在行为的解释中，心都是居于枢纽地位。性、心相较，性是客观地说，心是主观地说；性偏侧于存有义，心则偏侧于活动义。围绕性、心二概念，李光地有言：

性之所以为性者，善而已矣；性之所以为善者，仁而已矣。在天地则为生物之本体，所谓“大德曰生”者也。性从心、从生，说者谓与心俱生，非也。谓心乃能生者，心之所以能生，是之谓性焉尔。(《榕村全书》第八册，第187-188页)

性，生理也；心，生机也。生理与生机合之谓仁。(《榕村全书》第八册，第400页)

在李光地看来，人之所以为人，在于其天地之性，而天地之性又以仁为本。仁或性作为天地万物的创生原理，有周流造化及生物之功，其表现在人身上，就是人的道德本能。天地虽然生物不息，但其本身却并无目的性，只有人才有目的性。《正蒙》言：“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。”围绕这段话，李光地注曰：“心者，人之主也；性者，道之源也。苟非其人，则道不虚行，盖秉彝虽在，而人心有操舍存亡故也。”(《榕村全书》第四册，第395页)心作为人之道德实践主体的象征，既有道德内涵，又具有认知功能。理学家普遍倾向于将心的知觉活动区分为二，一为见闻之知，一为德性之知，前者指以感觉知觉接触事物而获得的经验知识，后者则是指人基于良知良能而对天道天理的领会。如《正蒙》所言：“见闻之知，乃物交而知，非徳性所知。徳性所知，不萌于见闻。”(《榕村全书》第四册，第403页)见闻之知因其受限于物与物的交接而不能超越于经验，故只能属于“小知”的范畴。张载和李光地皆主张人当超越见闻之知的局限，而以德性之知作为体证无限天道的依据。可以说，这种对德性之知的重视与讲求，其实质是把心的认知功能引向对性与天道的认识。在李光地看来，尽性的根本方法就是尽心，也就是“大其心”以体物，这样才能尽其性以尽人之性、尽物之性，进而与天地参。

三、大心以体物

性与心就概念属性来看，性偏侧于存有义，心偏侧于活动义。虽如此，二者在本质上是一体无间的，性与心统一在同一个从存在到发用的过程之中。依李光地之见，性乃是天之所命于人者，此性赋于人，必待人之实践方能成性，而此实践的动力即心。换言之，心为性之内在化的自觉，可看成性在更高一层次的发展，而又保持着与性密切的内在的关联，故可视为性的创造性的延伸。李光地对心、性范畴的定位与认知，其实已和朱子有所不同，此不同主要是指双方对心、性间关系的说明不同。与朱子将心、性予以二分有别，李光地更倾向于即心言性，在这一点上，他与孟子、张载更为接近。(11)在李光地看来，性与心类似于一种隐显关系，性为心的潜能与本体，心则是性的一个自觉主动的实现。李光地对人性的认知，是将之视作一活动的构成性概念，而不当作一预成性的抽象静态分析，他是在人的现实存在的角度论性，更确切地说，是在性的现实实现或完成的意义上来展示性的内涵。天命下贯的性，落在具体实存的个体生命中，虽隐隐然发挥着引导正面方向的作用，但性本身并不具推扩向外之能，性之为性的意义，必须藉由心以形著和彰显。李光地说：“心，生机也”，心具备理解天地生化的意义且可依此引领、主导万物之方向，正是以此为基，故他论工夫特重尽心或“大其心”。

围绕《正蒙·大心篇》首节，李光地解说道：

万物皆备于我，何则?其性与我同出于天也。是故尽其性则能尽人物之性，是能“大其心”以“体天下之物”也。人之不能体物者，由其不能知物之皆我也；不能知物之皆我者，由梏于见闻而不能知其性也。能尽心以知性，则能尽性而大心以体物矣。知性而又曰“知天”云者，性出于天，故性即天也。天无外，性亦无外，有外之心岂足以合之哉?此两句，申“大其心以体物”意。知性则知天，是非见闻之知也，德性之知也。既非以物交而知，则何物之非我哉?此数句，申尽性不以见闻梏其心意。(《榕村全书》第四册，第403页)

张载将“心”之知觉活动区分为见闻之知与德性之知两类，其所谓“大心”，就是使心之知“大”于闻见之狭，亦即以德性而知，这是他对孟子尽心知性知天说法的解读。张载“大心”说之意涵，正如有论者所指出的：“既是指天人合一、物我一体的境界，也是一种扫除成心私意、贯通天人物我的修养工夫。”(12)细观李光地之诠释，他除了正面肯认张载“大其心以体天下之物”思想外，似有意于将言说重点放在“尽心何以知性知天”的解说上。窥李氏之意，他或是意在凸显“大心以体物”此说背后实有一套应然之理与实践工夫为其基础。李光地对“大心”的解读，和他对《孟子》“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”的解读，两处说法甚为一致。我们不妨引来一观：

人心所以能周物而不遗者，以性大无外故也。故心之量之无不该，必性之源之无不穷。至天者又性所从出也，知性则知天，《中庸》所谓立天下之大本，知天地之化育，天人不二者也。

一说尽心乃知性，知性乃知天。盖心有觉而性无为，故必奋其志以求之，濬其思以通之，然后穷理有以知至，精义至于入神，而性可知也。前说于者、也两字，语意为顺，故《集注》主此。此说则功夫有入处，且于下文存心养性，义理相贯。凡为学知行，皆从心上作功夫，才说性便渐到得力处，不是用力处。故并存两说，以待正焉。(《榕村全书》第三册，第284页)

孟子之“尽心知性”说历来受学者重视，历代大儒对此皆有精辟论述，然而围绕此说之诠释，却也争议不断。造成争议的一大原因，在于学者们对尽心与知性何者在先、何者在后无法取得一致意见。(13)以朱子为例，他认为尽心与知性的关系是知性在先，尽心在后，知性是尽心所以可能的条件。朱子此解，其实是将知性认作工夫，并将尽心认作效验或结果。朱子一生最为重视《大学》，他对《孟子》的诠解也基本上是本《大学》义理。朱子认为尽心乃是心之全体大用的完全实现，而知性则是在格物穷理的工夫过程中对性理的极致之知。朱子尝言：“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”(14)按照《大学》“物格而后知至”的框架，必然先知性而后尽心。朱子此解，并不尽合于《孟子》文义，故而引起后世不少批评。李光地对此显然有所了解，故他在上引材料中对“尽心知性”说的两种诠释路径皆有所述说。虽然李光地并未明确表态他究竟赞成哪一种解说路径，但细究其意，他其实认为两种说法皆可成立。首先，就本体结构来看，李光地认为性是心的存有与实践根据，所谓“心之量之无不该，必性之源之无不穷”，只有先穷理知性以解蔽，方能尽乎此心之量，从这个层面讲，可以说知性在先，尽心在后。再者，若就工夫入手处论之，性为心的内在本质，性隐于内，无法直接做工夫，只有心才是做工夫处。从这个层面讲，可以说尽心在先，知性在后。

与众多儒者不同，李光地整合心性的方式，是以心性为整体考量，并在心的实践脉络上统摄性的概念。可以说，李光地对于心的一切思考皆包含了心性关系的衡量，他有意将原本代表本质义的性体转成发用义以纳入心中，他旨在从工夫视域建构出以性立心、以心显性的思想形态。李光地反对只从形上层面契悟性理，而强调要在实际践履中体认性，“性大无外”“大心体物”等命题也因此贯串了他的心性学说。尽管李光地在很多地方有意凸显性体的形上根据义，但究其实，其关怀重心并不在宇宙论本体论的建构，而是期望藉由终极价值的确立，进而延展为主观实践的方向。在李光地，心之运作是在性理的支撑下进行，这种将性定位为心之实践必要环节的做法，也意味着性已从道德本质的标志延展为工夫的积极作用。众所周知，朱子学的原有理论形态在明代遭受到了阳明心学的巨大冲击，朱子之心性理论也面临着严峻挑战。朱子学之理论内核，亟须有人予以重新的诠释。李光地处清初朱学复兴之际，他能抛开门户之见，兼容并摄一切可以利用的思想资源以重新组织并建构心、性、理、气关系，从而实现了对朱子学的再向前推进。

与朱子之心、性分设有别，李光地明显已转为以心性为整体的衡量。顺此思维脉络，李光地其实更倾向于将“尽心”与“知性”视作一体互成的工夫。对他而言，“尽心知性”就是指在知行合一的身心实践中体认和扩充性理。此时，“尽心”和“知性”不当视作存在先后次第的两个工夫，而当视作同一个工夫中两个互成的维度。需要指出的是，李光地虽已转为以心性为整体的衡量，但他并未忽略性与心各自的立名指向。在他看来，性在天地为生物之本体，在人则是人的内在本质，仁、至善、中及明德等皆是性之别名。与性所表征的本质范畴不同，心固然有性作为道德的存有与实践根据，但是既然称为心，也就具有灵动性格。李光地说：

人心之静而未发，则清明胜而德性用；动而有感，则或阴浊胜而物欲行耳。(《榕村全书》第四册，第357页)

心体性则神，御于见闻则不神。(《榕村全书》第四册，第399页)

德性者，心统性之所具；物欲者，形感物之所发。推所自来，莫非天也。但百体顺令于天君，则人心皆化为道心矣；天君下徇于百体，则天理将灭于人欲矣。(《榕村全书》第四册，第400-401页)

道为物之体及吾身之体者，性之本然也。身能尽道，而为道之体，则其心大而人亦大矣。何患不能体物乎?“物身”之“物”，犹言使令也。身之能体道者，由其以道物身也。累于身，则何体道之有?(《榕村全书》第四册，第404-405页)

李光地所着眼的已不限于就道德理则义肯定性为心的内在本质，他更意在强调心的道德能动性与主宰功能。心与性是在实践过程中动态地相合，此从即用见体的进路来处理心性关系的方式，意味着相较于性之于心的本质的证成，性如何实际体现方为首要考量的重点。可见李光地是从工夫视域进行以心性为整体范畴的思考。

在李光地的言说系统里，性并非限定专指人性，而是在本原意义上指称遍在一切存在中的道德总原理，这也是他“性大无外”命题提出的基本依据。在李光地看来，性并非我所得私，而是以其根源义遍在于万物，正所谓天下无性外之物也。顺此思路，李光地开始将形上色彩浓厚之性延伸到心物关系，他说：“‘烛天理’者，知性也。万象无隐，则能体物矣。”(《榕村全书》第四册，第405页)他从道德的遍在性重新审视主体实践道德的广度，延续并继承了朱子泛格天下物的思路，认为主体心的实践范围应由内而延及外在一切事物，这也是张载所讲的“大心以体物”。应该说，李光地力倡“大心以体物”并非没有现实意义，有鉴于心学末流“专心于内”且“重悟轻修”的空疏之弊，李光地有意修正心于主观自主向度上的片面发展，在“大心以体物”的理论效用中，整个天地万物皆收摄至“心”之向度，成为观照及修炼的场域。

四、结语

理气二者之关系，一直为宋明理学所讨论的重点。从整体发展上说，朱子以后，元明理学的理气论是循着一条理学思维“去实体化”的路向走过来的，即理不再作为气之中的一种“实体化”的存在，而更多的是作为气之条理、律则讲，这显然已经偏离了朱子原有的理论形态，且对程朱所主张的理本论造成一定冲击。(15)面对气学的兴起，李光地作为一名有明确的朱子学学派意识的学者，其在注解《正蒙》时有意识地采取了基于程朱理学立场的理本论的诠释进路，并在贯彻程朱宗旨的前提下，另开经典诠释的意义世界。要言之，李光地的《正蒙注》不仅展现了其深厚的理学造诣与独特的学术视野，更在本体论、心性论与工夫论等领域提出了富有创新性的见解。他既是对程朱理学的继承与发展，也是对张载气学的深刻反思与融合尝试。面对张载气学与程朱理学二派相类似之哲学概念与论述，李光地藉义理流行方向之开合交会，对二家义理既能同中观异，又能异中求同，这也反映了他重新反思理学，尝试解决学派与学理争议的努力。李光地《正蒙注》一书所呈现的，是李氏本人在思索并建构本体论、心性论与工夫论时，对“太极”“太虚”“性”“心”等核心概念的具体理解与定位。在前人框架的限定下，李光地始终致力于厘清学派间的差异，寻求共识，为后世学者提供了宝贵的思想资源。在人性论与心性论的探讨中，他更是以开放的姿态，将性与心、理论与实践紧密结合，为道德实践与个人修养指明了新的方向。李光地的《正蒙注》不仅丰富了清初理学的内涵，也为后世学术研究提供了重要的启示与借鉴，其思想价值与实践意义值得我们持续探索与深思。

注释
① 参见陈政扬：《明清〈正蒙〉思想诠释研究：以理气心性论为中心》，台北：学生书局，2017年，第1-45页。
(1)参见林乐昌：《正蒙合校集释》，中华书局，2012年，第2页。
(2)此例甚多，如明刘儓《新刊正蒙解》即曰：“‘太虚’，理也，以在天言。”清张伯行《正蒙释》在解释《正蒙》“一物两体，气也。一故神，两故化”时也言道：“气虽有阴阳之分，其实止是一气。……‘一故神’，一谓太极……阴阳变化万端，要亦推行太极之理耳。”(参见林乐昌：《正蒙合校集释》，第19、104页)
(3)围绕周敦颐所言“太极”，历来主要有两种诠释意见，一种是将“太极”解释为“气”，或混沌未分的元气。另一种是将“太极”解释为“理”。后说以朱子为代表，其影响力远超前说。因本文之主题不在于辨析周子“太极”究竟作何解更为合适，故笔者不拟在此多着笔墨。又因朱子以“理”解“太极”的观念为李光地及明清众多《正蒙》注解者所接受，故本文在行文论述中所言及之“太极”，亦主要依循朱子之解，即直接将“太极”等同于“天理”。
(4)参见陈政扬：《李光地〈注解正蒙〉太虚概念辨析》，《东吴哲学学报》2015年第31期。
(5)李光地：《榕村全书》第四册，福建人民出版社，2013年，第357页。
(6)程颢、程颐：《二程集》，2004年，中华书局，第118页。
(7)黎靖德编：《朱子语类》卷九十九，中华书局，2020年，第2726页。
(8)张载：《张载集》，中华书局，1978年，第231页。
(9)参见林乐昌：《张载对儒家人性论的重构》，《哲学研究》2000年第5期。
(10)参见陈来：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第226-247页。
(11)参见林乐昌：《张载心学论纲》，《哲学研究》2020年第6期。
(12)参见陈政扬：《张载“大心”说析论》，《东吴哲学学报》2008年第17期。
(13)参见陈屹：《明清学术中的“尽心知性”说——以王船山、戴震、焦循为中心》，《船山学刊》2022年第4期。
(14)朱熹：《孟子集注》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第425页。
(15)参见陈来：《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果——重回“哲学史”诠释的一个例子》，《中国文化研究》2003年第2期。