张载思想中的“小大之别”

作者：林雅琴（北京大学哲学系）

来源：原载于 《中国哲学史》2025年第3期

摘要：张载的学问注重对形质世界的考察，“小”与“大”是张载用来观察、衡定世界的一对关键概念。张载将一切有形质之物都判定为“小”，将对有形事物的突破定义为真正的“大”。其认为与有形之物接触产生的是“见闻之知”，“德性所知”是人对万物一体、万物一源的真正觉知。在天道层面，“化”是气之聚，使万物各具形质；“神”指向气之散，表明万物都有突破“化”所造成的“小大之别”，继而复归一源的倾向。在工夫层面，“大心”思想的实质是要突破形质给人造成的局限。张载不侧重由“形下”到“形上”的纵向贯通，而侧重“有形”与“无形”的区分和从“小”到“大”的横向推扩。张载的思考与伊川-朱子一系的理论构成了极有意义的对照，展现出理学初创时期理论的丰富性和可对话性。

关键词：《正蒙》小大之别 神化 大其心 形上形下

从《庄子》中鲲鹏与斥的“小大之辩”，到《孟子》对于心与耳目的“大体”“小体”之分，“小大之别”不但是中国传统思想中的重要议题，而且已经潜移默化地成为一对颇具中国特色的观念，在我们认知世界、理解世界的过程中发挥着重要的形塑作用。北宋著名理学家张载尤其注重“小”与“大”的区别，将“小大之别”作为关键的思想资源。“小大之别”不但在其融贯自身思想体系时发挥着穿针引线之功，也是其在理论上批评、对抗佛教的重要立足点。张载思想中的此种现象，展现出了与其同时代学者不同的特质。牟宗三即认为，程颐与张载学问分野的关键，在于二者对于“道体”之“大”有着截然不同的认识。(1)

本文将以“小大之别”作为挖掘张载思想内涵的切口和枢纽，探究张载在传统思想资源的基础上，为这对观念注入崭新的思想动力，并试图与二程思想进行对比，展现理学初创时期理论的丰富性和可对话性。

一、从“形质”到“知见”

张岱年曾提出关洛之间学问风格不同的观点，认为关学注重研究天文、兵法、礼制甚至是医学，对实际问题和诸多自然现象多有探讨(2)，此论诚然。张载对于现实形质世界持有很高的关注度，其言“盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也”(《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页)，即认为充满遍布天地间的均是“法象”。“法”指有形质的可见之物，“象”亦为气聚而成，只是无具体形质因此不可见诸肉眼。(3)

张载认为气聚而成的“法象”构成了天地间的真实存在，并自有其“文理”可察。其又言：“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”(《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页)气能“聚”而成“法象”，亦有其“散”之时：气聚之时，事物由无形变成有形，由不可见变为可见；气散之时则复归于无形。张载认为此“无形-有形-无形”的过程，对人的可见可感程度来说，即是“幽-明-幽”的过程。因此，在事物显形之时，我们须知其是从无形中来；而当其无形时，我们亦须知其曾为有形，且终将复聚为有形。幽明显隐虽有别，但气之聚散作为“因”与“故”总是贯穿其中，成为“有形”与“无形”之差的背后原因。

张载认为“有形”与“无形”是我们对于世界的两种感知结果，万物会从“有形”变为“无形”，这并不说明世界是空幻的。相反，造成“有形”与“无形”之变的气之聚散活动，恰恰证明了事物的真实性——即万物皆真实存在过，且将处于永恒的运动变化之中。张载对于形质世界的关注，一定程度上出于回应佛教“万法皆空”思想的紧迫任务。

佛教以变化为“空”，张载则以气之聚散为“真实”的最终证明，这不得不说是一次操戈入室、深入佛教理论内部的正面回应。可以说，寓目于形质世界，成为了张载的学问风格乃至学派风格。张载弟子范育总结其学问为“参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思”(《张载集》，第5页)，而程门高弟谢上蔡则批评张载门人“溺于刑名度数之间”。两方评价指向同一事实，然价值取向迥异，关洛间学问风格之殊途从此处亦可见一斑。

张载之学问既注重对形质世界的种种考察，“小”与“大”正是张载用来观察世界、衡定世界的一对关键概念。张载在《正蒙·参两篇》中描述日月运行及天地风雷变化等现象时，便是用“小大之差”来刻画其分殊的：“至于一昼夜之盈虚、升降，则以海水潮汐验之为信；然间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。”(《张载集》，第11页)(4)张载认为形质世界中的所有事物，都可以“小”与“大”来概括其相对关系。事物之间之所以会呈现出“小大之差”，源自于气之聚散的不同程度，而气之聚散的程度，又是由相感之深浅决定的。

此段引文便是以海水的潮汐涨落为例，认为潮水有大小之不同，其原因在于天体相感的具体情况不同，昼夜之长短变化也与此同理。在日常经验中，“小”与“大”通常被用来描述事物所占据的空间体量，是其自身形质的衡量单位；而在张载这里，“小”与“大”成为了不可直接观测和把握的气之聚散活动在形质世界中的反映，事物的“小大之差”是其背后气之聚散活动的直接显现。

张载认为“见闻之知”的产生来自于有形之物相互间的接触，称之为“物交而知”。有形之物因自身在形质上体量不同而有“小大之别”，那么因物交而产生的知见也自然也有了“小大之别”，形质世界的大小之差也因此反映在了知见当中。这符合我们的日常经验。譬如我们称一人博学多闻，确是因为其所掌握的知识见闻的体量超乎常人。

然而需要注意的是，“知见”领域的“小大之别”虽肇端于形质世界，张载却对二者有着不同的定位。在张载的著作中，虽然用“小”和“大”描述形质世界中不同体量的事物，但在本质上尤其是“知见”领域，张载将一切有形质之物都判定为“小”，而将对有形事物的突破定义为真正的“大”。形质本身意味着具体、有限，存在着时间上的暂时性和空间上的拘定性，张载的思想中则贯穿着从“小”到“大”的突破和超越。

我们可以在此基础上重新考察张载关于“见闻之知”与“德性之知”的著名命题，以呈现张载在知见问题上的“小大观”：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页)张载认为，通过与有形之物的接触而产生的知见为“见闻之知”，而“德性所知”的产生不来自对具体有形之物耳目见闻方面的知觉，亦即“德性所知”的对象不是事物之“形”。此乃“德性所知不萌于见闻”，“萌”即萌发、产生之意。那么“德性所知”具体何所指呢?(5)

我们先来考察一段张载对于“性”之大小属性的论述：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”(《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第20页)对于“性与天道不见乎小大之别”一句的解释，历来争论颇多。论者多以为此句是在对性与天道进行大小对比的背景下，讨论性与天道的关系，故而将此句理解为性与天道二者之间没有小与大的区别。这样的理解虽不与文意冲突，但未得此句主旨。笔者以为，此句重心在于将性和天道放置在平等的视野下，强调二者都突破了小与大的差异，即人之性与天之道相同，都是超越“小大之别”的，此即“性与天道不见乎小大之别”。

张载认为天道的层面自然是无“小大之别”的，对待万物皆一视同仁；而“诚明”之人，其性不被小大之分所拘定，则是合于天道，同样达到超越“小大之别”的境界。若不能如此，则是不够“诚”、不够“明”，天与人之间也就会“异用”“异知”了。张载言：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”。(《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第20页)如上文所述，在“诚明”状态下对自身超越“小大之别”的“性”的觉知，即为“天德良知”。相对于受形质大小限制的“闻见之知”而言，“天德良知”与其说是一种认知，毋宁说是一种觉醒，觉醒的内容即为“德性”，亦即对自身之“性”的体认本身就是最根本的德性。

这种对自身“德性”的觉醒能力，深深根植于与生俱来的“性”当中，因此其觉醒的内容也被称为“德性所知”。其相对于一切“闻见之知”都为大，本质上已经超越了小和大的衡量标准。不以所知对象形质大小、所知内容体量大小划分的知见，是真正意义上的大知，而这种“大”实际上是对形质层面大小观的超越。因此，我们可以看到，张载在很多地方直接将“闻见之知”称为“闻见小知”，如上面引文所示。

二、天道“神化”

那么，根据上文的论述，“性”为何能超越形质上的“小大之别”呢?张载言：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”(《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第21页)性是突破形质拘定，使万物得以共通的根据。事物有了自己的具体形质，相互间必定会产生大小之分。而性作为万物之共源，内具于每一个个体。

“性”给予个体超越“小大之别”的根据，使其不会因为形质上的拘定而偏私自我、不见共源。人之工夫便在于“尽性”，突破自身形质以及接触的有形之物的限制，使这种对于“小大之分”的超越得以真正实现。张载言“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”(《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页)“客形”指事物暂时存在的形态；“无形”是有形之物的开端与终点，这一点前文已述。

拥有“客形”的事物有大小之分，而当其“无形”之时却无形质可据，自然无大小之分可言。“客形”与“无形”的不断转换是气之聚散的体现，尽性者之所以能将有形质之“客形”与无形质之“无形”统一起来，就在于其不仅仅能体知到可见的有形之物，还能明其变化，通其始终。尽性者知“客形”与“无形”之转换，故而能不为形质上的大小区别局限，知原本一源之万物通过气之聚散彰显出不同的样貌，小大之别只是“客形”一时之存有、变化而已。

张载言“性即天道”(6)，实际上也是从“万物一源”的角度点出性与天道的共通性。“万物一源”这一事实在人身上由“性”来保证。由于对自身之“性”有深刻体认，“尽性”者能明白“客形”与“无形”不过是气之聚散活动在不同阶段的体现，天地间有“客形”的万物本就同出一源也共享一源。与此同时，“万物一源”的事实在天道层面则是由“神化”作用来承担的。张载有言：

神化者，天之良能，非人能。

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。

一物两体，气也。一故神，两故化。(《正蒙·神化篇》《参两篇》，《张载集》，第17、16、10页)

张载首先界定“神化”是天道的作用，非人谋所能与及。其中“化”通过阴阳二气的屈伸聚散，使天地万物各具形质，呈现出多姿多彩的样貌；“神”则体现其中的统一性、同源性。张载言“利者为神，滞者为物”(《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第23页)，“滞”指被形质拘定，这是有形之物的特性。“化”是气之聚，使万物具有自身形质，进而呈现出不同事物多姿多彩的“小大之别”;“神”指向气之散，表明万物都有突破“化”所造成的“小大之别”继而复归一源的倾向。在张载这里，“大”与“一”具有同义性，由“小”而至于“大”的过程也是由“多”复归于“一”的过程。张载言：

神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。

“神无方”，“易无体”，大且一而已尔。(《正蒙·神化篇》，《张载集》，第15页)

“神”因其能关联万物、使万物复归于一的品质而被称为“天德”。相应地，如前文所述，作为万物之一源的“性”在人身上便可以称之为“人德”，亦即“德性”。“化”因其使万物流行发育，各具形态，有如道路一般延伸铺展，故而被称为“天道”。“神”与“化”皆是气之聚散的体现，因此张载总结道，“神”与“化”都是“一于气而已”。然而二者相较，天地之化时时变易，万物各自秉承的形质样态也无法长存，所以“化”为“用”;凝聚之气复散，万物回归同源，故而“神”为“体”。

上面引文末尾特别强调“神”的作用，认为由有形质之“小”回归“大”的过程，便是万物回归其“一源”的过程。在张载的语境中，“神”与“化”二者对言时，二者各有所指；“神化”一词连言时，则可以理解为“神”字为主的偏义复词，侧重于强调“神”贯通万物之意。天道层面的“神化”作用，本质上彰显的也是世间“小”与“大”“一”与“多”之间的转化。

张载“万物一源”的思想在“性”与“天道”两个层面展开，并且相互呼应，“小大之别”是贯穿其中的线索。我们也可以从中瞥见，与北宋其他理学家相比，张载赋予“性”的定义可谓独具一格。我们不妨以程颐的“理一分殊”思想作为背景来考察二者的区别。张载对于“性”的认识更侧重其作为万物同源的面向，亦即其“理一”的面向；而程伊川虽言“性即理”，但对“性”的认识更突出其“分殊”作用，亦即认为“性”的本质是赋予万物各自不同的属性。总而言之，张载对“性”的认识偏向于其共通性，而程伊川对“性”的认识偏向于其规定性。(7)

宋明以降工夫论的本质可以归为如何“尽性”，对性的不同认识会直接导致工夫论不同。张载与伊川对于“性”的不同认识，也从根本上导致了二者工夫论的不同面向：张载以“大心”为工夫之重，要学者知万物本一源，突破具体的形质限制，这是张载对孟子“尽心知性”思想的发展；程颐则因侧重“性”对具体事物的规定意义，在工夫论上更注重穷格具体事物之理，以考察、贯通不同事物的属性。张载“小大之别”思想对其工夫论的影响，是我们下文要详细讨论的内容。

三、从“大心”到“中正”

上文分析了作为天道的“神化”与作为人道的“德性”都有使“小”进于“大”的功用，那么“神化”作用在张载的理论架构中，究竟是如何突破“小大之别”的呢?笔者认为在张载的思想中，神化作用的具体表现是“感”，万物因“感”超越其小体，通达于大体。(8)在上文分析的海水潮汐变化的例子中，张载便认为形质世界的“小大之差”是由天体相感造成的，天体交感的深浅差异导致了潮汐不同程度的起伏变化。张载言：“烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔。”(《正蒙·大心篇》，《张载集》，第26页)

在张载的思想中，入道的方式不侧重于由“形而下”往上贯通到“形而上”，而是从“小”到“大”向外推扩。拘束于一物之中为“小”，“万象无所隐”的状态则不为形质拘束，呈现为一种推扩打开、连通万物的“大”境界。这是一种由万物“相感”带来的横向的连通，同时也是张载工夫论的关键。“神化”作用虽为天道，但也为人道开示了进德入道的工夫方法。诚然，张载的工夫大旨主要体现在《正蒙·大心篇》，但其他各篇也有相关论述，如王夫之即认为《正蒙·神化篇》的篇旨是为了使“下学有实”(9)。

二者的联系就在于，其都揭示出张载的工夫理路实质上是一条由“小”进于“大”的道路。对此，张载的著名讲法是：“大其心则能体天下之物。”(《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页)“体”的本义为“身体”，也可以用来指示身体的某一部分。这意味着“体”字最原初、最基本的意思是指形质上真实的连接。在我们熟悉的日常用语中，“心”对其所属身体的感通是一种最直接的“体”，比如“体会”“体察”自身的情绪与身体状况。这种“体”的过程是非常自然而然的，其“体会”到的结果之可靠性，一般也是毋庸置疑的。

以“心”对所属身体的体察作为摹本，“心”对其他外在事物的感知也可以“体”来形容。此时“心”虽然没有与外在事物发生真实的形质上的接触，但是我们仍然可以在比喻的意义上使用“体”字，用以描述感通的真实性。我们不可能在物理层面与所有外在事物都有形质上的连接，使其成为自己身体的一部分(事实上除了自身所占据的身体，任何与外在事物的连接都是暂时的)，但通过“大心”我们可以与外物“相感”并且“体”尽天下之物，完成对自身形质的突破和超越。“通万物而谓之道，体万物而谓之性”(《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第64页)，天道中的“神化”作用，在人身上落实为“大其心”后与万物的真实连通。

“大”的过程也是通向万物一源的“一”的过程，自身具有之“性”是这种突破和超越得以可能的根据。张载言：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。(《正蒙·大心篇》，《张载集》，第25页)张载认为，人之所以有闻见之知，是因为与形质世界有接触，耳有所闻、目有所见，故而产生了知见。但是还有一种“知”是“合内外于耳目之外”产生的，这种“知”也就是上文提到的“德性之知”。

“德性之知”的产生仍然需要“合内外”，也就是需要自身与外物发生关联，但是这种关联的产生，不依赖于与外物形质上的接触，也不依赖于对外物之形质的任何感触或认识，而是通过“感通”来完成的。这种“知”的产生，不受个人接触到的特殊经验限制，其内容指向万物本为一体、一源这一事实。在这种“感”发生之时，“德性之知”也就产生了，但其不同于普通认识层面上的知见，它会使人自觉真正与万物相通而为一体、一源，这就是张载所说的“感”而后能“通”。由此可知，张载“大心”思想的宗旨，是要突破耳目见闻的局限，其实质是要突破“形质”给人造成的局限。

在经过精心编排的今本《正蒙》中(10)，《中正篇》紧踵《大心篇》之后谈论做工夫的方法。在《大心篇》末尾，“大其心”的工夫要点落在了“无成心”，“无成心者，时中而已矣”，而张载在《中正篇》开头就讲明“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也”(《张载集》，第25、26页)。可见“中正”在张载的工夫序列中位于最基本的入手处。那么由“中正”是如何达至“大心”境界的呢?通过文本考察我们会发现，连接二者的桥梁正是“无成心”。

张载言“妄去然后得所止”，又言“无所感而起，妄也”(《正蒙·中正篇》，《张载集》，第28页)。综合分析来看，张载认为成心即是妄，去“妄”而保持中正状态，才能保证“感”的正常发生。这与张载认为“神化”作用的具体表现方式也是“感”这一思路，是一以贯之的。至此，我们可以尝试总结如下：张载工夫论的理路可展开为颇具层次感的“正-止-大”序列。首先，内心“中正”方能去其妄念，得其所止，进而才可能与万物相感相通，达于“大心”的境界。此种由己到外的工夫结构与《大心篇》突破个体耳目见闻的宗旨也是相应的，且与伊川-朱子一系侧重发挥《大学》格物致知思想，由穷理而上达的纵向思维方式不同，呈现出北宋理学家在重塑儒家经典时不同的思想面貌。

四、小大之别与形而上下：重审“清虚一大”之辩

在上文的基础上，本节从思想史的角度出发，对张载“小大之别”思想进行反思和定位。二程对张载以“清虚一大”言道体的做法颇有微词，这是思想史上的一段公案。而笔者发现，分析张载对“小”与“大”之区分的关注，可以使这一问题的症结更加明朗。此段公案起于二程对张载的如下评价：

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道，则(此)乃以器言而非道也。

(横渠)立清虚一大为万物之原，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。(11)

牟宗三经过详密的文献考证，认为张载自己并不曾以“清虚一大”来形容道体，上述引文中“清虚一大”四字只是程子对于张载诸说的总结概括，并进而认为对此说法的不同评价是程子与张载学问分野的大关键处，此论诚然。(12)如引文所示，程子对张载的主要批评在于，以“清”与“虚”言“道体”，会导致有形之物无道体这一结果；而以“一”与“大”言天道也与此相同，因为张载对“大”与“一”的强调本就是建立在对形质之“小”的突破上的。其次，程子认为“大”这个提法本身就隐含着“大”与“小”对立的预设，在语言表达上就指涉着在空间上的固定位置，这就是程子讲的“有方所”，落入了第二着、第二义。而程子认为只有“气”有方所，而象征道体的“理”是不可以方所拘定的，因此批评张载以“大”形容道体是将道体说向了“气”的层面。

前文已明，突破具体形质的倾向几乎贯穿张载的思想体系，那么张载对于有形质之物的价值定位自然会成为一个关键问题。这个问题甚至可以推进为：在张载的思想中，有形质之物是否只有负面色彩?程子对于“清虚一大”的批评是对此问题的敏锐把握，而近代学者中，唐君毅也指出张载追求清通之气，认为形质会给生命中带来“质碍”，是需要化除净尽的“硬块”。(13)唐君毅的观点即是对程子思路的延续，而傅锡洪关注到“形”在张载思想中的积极作用，为厘清此问题提供了新的视角。(14)

笔者认为根据前文的分析，我们很有必要重审程子对“清虚一大”的批评。程子与张载对于“气”的定位有着根本不同。程子对“理”与“气”二者有严格区分，遂有“形而上”与“形而下”的明显区别，认为在言“道体”时涉及到“气”的特征，如以带有方所性质的词言道体，即是界限不明的体现。但“气”在张载的使用中并未被赋予明确的形上或形下属性。

张载言“太虚即气”，不是在表达“太虚”为“形上”，“气”为“形下”，形上就在形下之中，而是在强调气在聚散屈伸的运动过程中会体现为“太虚”与“气”两种样态，二者也终究不是两物，只是一气之聚散：气聚则为有形质之物，气散则复为太虚。张载以“大”言“太虚”，只是为了描述“太虚”作为万物一源的地位。

前文已明，张载在天道层面使用“大”字时，意在描述万物通过气之散复归于一源的事实。程子与张载在这一问题的理解上，可以说是发生了思想上的错位，程子的论述也因此不能完全与张载的语境相对应，其言：“或谓许大太虚。先生谓：‘此语便不是，这里论甚大与小?’”(《二程集》，第66页)程子因严明形上形下的界限，故而对以“大小”论道体的说法持批评态度。而且这种对于形上形下的严格区分，在后程子时代往往被不自觉地沿用并加强。但是张载所关注的，更多的不是“形上”与“形下”的区分，而是“有形”与“无形”的区分。张载言：

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。

几者象见而未形也。(《正蒙·太和篇》《神化篇》，《张载集》，第8、18页)

虽然程子所言的“形上”“形下”之别一定程度上也可以用“无形”“有形”替换，即“形上”就是“无形”的，“形下”就是“有形”的，但是张载用来区分“有形”与“无形”的标准与程子迥异。张载清楚自觉地以气之聚散来划分“有形”与“无形”，这与其对“小”与“大”的划分是同构的。且张载认为在“有形”与“无形”之间还存在一个中间状态，即“象”的状态。这种情况对严明“形上”“形下”界限的程子来说，就成了“见道不明”。

“形上”“形下”的区分源自易学问题，事实上经过文本考察，张载本人在谈及“形上”“形下”时也多是在易学问题的背景下进行讨论的。如其言“形而上者，得辞斯得象矣”(《正蒙·神化篇》，《张载集》，第16页)，此处的“辞”与“象”，皆不离易学“辞变象占”的语境。而程子对形而上下问题的讨论就有逸出易学背景的部分。我们现今将张载与程子的“形上”“形下”观分离，澄清二者的不同语义，有利于认识并挖掘张载思想在宋明理学、易学等方面的独特意义。

五、结语

除与程子的思想切磋之外，张载的“小大之别”思想也是在北宋时期对抗佛学、重建儒学理论的大环境下生长起来的。张载言：

释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与!

释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。(《正蒙·大心篇》，《张载集》，第26页)

在引文中，张载明显反对佛教的“大小观”，并在批评佛教理论的同时发展了自身的对“大”与“小”的思考。佛教思想认为人以耳目口鼻等“六根”感知世界，但耳目之感只是暂时的，形质世界也不能久存，故而认为一切事物都是由因缘际会所生，是虚幻无根的。佛教虽然和张载一样，认为由耳目口鼻感知到的形质世界是“小”的，但其认为“大”的境界是觉知到这一点之后对“空”的领悟。相比之下，张载虽也认为形质为“小”，但人可以由“小”而进于“大”，这种“小大之别”背后所反映的气之聚散是无比真实的。由此可见，张载独特的“小大观”的产生可能与受佛教理论刺激有关，在与佛教理论的互动中，张载也为这组观念注入了崭新的儒家精神。

注释
 
(1)参见牟宗三：《心体与性体(一)》，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第446-447页。
 
(2)参见张岱年：《关于张载的思想和著作》，收录于《张载集》，中华书局，1978年。
 
(3)张载对于“象”的分析，参见《正蒙·太和篇》：“感而生则聚而有象。”《神化篇》：“然则象若非气，指何为象?”“几者象见而未形也，形则涉乎明，不待神而后知也。”(《张载集》，第10、16、18页)
 
(4)另见同篇：“其聚有远近虚实，故雷风有小大暴缓。”(《张载集》，第12页)
 
(5)学界对“德性之知”所指的论述，有代表性的如杨立华说：“德性之知虽然不能从个体的经验内容中生发出来，但并非没有经验内容包含其中。”“德性之知与闻见之知的区别从根本上源于看待和感受事物的方式的差异……当我们放弃此种自我中心主义的立场，从天地万物一体之仁的角度来理解和看待身边的人和事时，我们的所见所闻也就成了德性之知。”(杨立华：《气本与神化》，北京大学出版社，2008年，第121-122页)所谓“放弃此种自我中心的立场”，也指向对自身形质的超越。
 
(6)《正蒙·乾称篇》：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”(《张载集》，第63页)
 
(7)程颐后学李侗及其后的集大成者朱熹延续并发展了程颐的性理观，重视性理在具体人、事、物身上发挥的规定作用，参见李侗：“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”(朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第354页)
 
(8)《正蒙·太和篇》：“天大无外，其为感者絪縕二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与!”(《张载集》，第10页)
 
(9)王夫之：《张子正蒙注》，中华书局，1975年，第60页。
 
(10)传世本《正蒙》篇目次序虽非张载手定，但是其高弟苏昞“辙就其编”“以类相从”编订而成，故可以认为当今《正蒙》篇目是大致沿袭张载原意的。参见《正蒙·苏昞序》，《张载集》，第3页。
 
(11)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第118、21页。
 
(12)牟宗三：《心体与性体(一)》，第439-440页。
 
(13)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第215页。
 
(14)傅锡洪：《“形”的哲学：张载思想的一个侧面》，《哲学动态》2023年第9期。

责任编辑：近复