“上德授贤”如何可能？

——论儒家“禅让”模型的程序问题

作者：孔祥来

来源：作者赐稿

          原载于 《人文论丛上》2025年第1辑

摘 要：《尚书·尧典》《舜典》记载的尧舜禅让事迹，可以看作孔子依托历史传说设计的一个有关最高领导人选举制度的模型。因此，相比聚讼于尧舜禅让传说的真伪，将它作为儒家的一种制度理想研究更具学术与现实意义。一些学者将儒家的禅让理想比附为现代民主宪政，并讨论了其合法性，但却一直忽视了实践这一理想制度的程序问题。实际上，根据孔子的设计，尧舜禅让之所以成功，就是因为有一套从提名到试用，到摄位，再到称帝的程序保障，并且这套程序的考察过程足够漫长，从而使得人们有机会全面考察受禅者的真实德行与能力，也使得受禅者有机会创造卓越的政绩，积累广泛的民意基础，最终实现天命与民意的统一。后世禅让实践的失败，正是因为忽视了这样一套程序，忽视了对受禅者资质的严格考察。从儒家禅让模型的有效性来看，它对于改进现代民主制度亦有积极的借鉴意义。

关键词：禅让，程序，考察过程，贤能政治，儒家

从先秦文献的记载来看，禅让作为一项选举最高领导人的特殊制度，既是一个传说，也是一种“政道”理想。作为一个传说，它遗存了远古社会政治运作的史影。作为一种“政道”理想，它广为儒、墨，甚至一些黄老学者所追求。但是，当孔子郑重地将尧舜禅让传说编入《尚书》之时，当孟子、荀子不嫌辞费地为尧舜禅让辩解之时，当后世儒者纷纷表达对禅让制度的向往之时，则它在儒家的地位已然超越诸子百家。尧舜禅让未必历史之真实，然而“儒家以‘立象’之义称之，是将政治形态之高远理想置于历史之开端”，“是将有待于历史之发展努力以实现之者置于开端以为准则”。[①]《尚书·尧典》《舜典》中的尧舜禅让故事，实质上就是孔子依托历史传说设计的一个有关最高领导人更替的理想制度模型。郭店楚简《唐虞之道》曰：“禅也者，上德授贤之谓也。”[②]禅让制度作为一种“政道”理想，充分反映了儒家一贯的尊贤尚德精神，不仅对传统中国的政治发展产生了深刻影响，对于深受儒家文化影响的东亚社会未来的政治改革，亦必将具有积极的借鉴意义，就像约翰逊（Ian Johnson）和郑永年在评论艾兰（Sarah Allan）研究禅让的一本新书时所说的那样。[③]

作为一种选举最高领导人的制度，近代学者常常将禅让与西方民主联系起来。康有为宣称禅让是孔子“托尧、舜以行民主之太平”，[④]以郭沫若为代表的一批历史学者认为禅让体现了原始公有制下的政治民主，[⑤]牟宗三认为禅让体现了“政权之民主”，[⑥]俞荣根认为禅让“包含了现代民主宪政的一些合理元素”，[⑦]姚中秋认为禅让是帝尧建立的伟大宪制。[⑧]现代民主制度将人民的认可作为正当性的根据，儒家的禅让制度亦以“民意”作为正当性的来源。蒋庆认为，“政治秩序欲合法，必须以民意（人心归向）为根本”；[⑨]李存山认为民意是儒家政治唯一的合法性标准；[⑩]王中江认为儒家的“民意论”是政治正当性、合法性的“根本标准和尺度”。[11]但是，现代民主制度通过一人一票的程序直接地反映了人民的认可，而儒家政治的合法性或正当性却非“民意”一个维度，那么又有什么特别程序来保障其制度目标的实现呢？在孔子依托尧舜禅让传说设计的禅让模型中，正是一套有着漫长考察过程的复杂程序，使得儒家政治合法性或正当性的各个维度得到落实，保障了“上德授贤”目标的实现，保证了禅让的成功。

一、禅让程序的四个环节

在儒家以尧舜为依托的禅让模型中，禅让是一个连续的过程。朱小丰将尧禅舜的过程划分为提名认定和考核、执政、称帝三个阶段，[12]但误会帝尧“畴咨若时登庸”是第一次禅让提名，且将提名认定与考核视为同一个阶段，也消解了考核的重要性。姚中秋将尧禅舜的过程划为十五条规则，[13]则过于琐细，同样破坏了考察的完整性。夏世华认为禅让从尧丧之后开始，包括避让先王之子、民意选择和即天子位三个环节，[14]则舜登上天子之位全靠诸侯拥戴，民意所归，又何所谓禅让？我们仔细研究《尚书·尧典》《舜典》，并结合其它文献，认为帝尧咨四岳“巽朕位”才是禅让的开始，由此至“月正元日，舜格于文祖”的整个禅让过程，可以划分为提名、试用、摄位、称帝四个环节。

（一）提名

禅让程序的第一个环节是提名。提名有三个步骤：第一步是天子提出禅让动议；第二步是众臣推荐人选；第三步是君臣讨论决定候选人。提名必须遵循三项原则：一是众臣自由推荐人选；二是候选人没有身份限制；三是以德行作为评价候选人的唯一标准。

根据《尧典》，帝尧“畴咨若时登庸”只是选拔能治国理政的人才，而其“咨四岳”才是禅让提名的开始。帝曰：“咨！四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”四岳，伪孔传认为是“羲和之四子”，[15]郑玄认为是“四时官，主方岳之事”，[16]韦昭以为“主四岳之祭，为诸侯伯”。[17]综合注疏，可以认为四岳系四方诸侯之长，任职于尧廷。帝尧年老，欲从四岳之中选拔一位继承人。四岳皆辞以德行鄙薄，不堪帝位之任。于是帝尧乃命众臣不论贵贱亲疏，不拘一格举荐人才，曰：“明明扬侧陋。”于是众臣一致举荐虞舜，曰：“有鳏在下，曰虞舜。”其时舜在“侧陋”，父瞽瞍不明是非，继母常常恶言诋伤，同父异母弟象对其傲慢不友，但是舜仍能睦弟孝亲，厚治其身，无有怨怼，曰：“克谐，以孝烝烝，乂不格奸。”帝尧闻舜德行如此，决定试用他，曰：“我其试哉！”

（二）试用

禅让程序的第二个环节是试用。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……”帝尧的人生就是这样一个进阶历程，《尧典》所谓“克明俊德，以亲九族……黎民于变时雍”，现在亦要按这样的工夫进阶考察候选的继承人，故进一步试舜齐家与治国。

首先，妻舜二女，试其能否齐家。

《尧典》曰：“女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。”帝尧将两个女儿嫁给舜，“舜饬下二女于妫汭，如妇礼”，“尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道”（《史记·五帝本纪》）。《礼记·内则》曰：“礼，始于谨夫妇，为宫室，辨外内。”对于帝王来说，夫妻之道更是“纲纪之首，王教之端”。[18]所以，齐家的核心任务，即在于处理好夫妻关系。《论衡·正说篇》曰：“妻以二女，观其夫妇之法，职治修而不废，夫道正而不僻。”舜没有让帝尧失望，果然能施法度于二女以齐其家。经文比较简略，但据《孟子·万章上》，瞽叟与象焚廪、揜井之事应该都发生在这个阶段。正是从那些生死攸关的经历中，更突显出舜卓越的德行与齐家能力。

其次，历试诸官，考察舜的治国能力

尧见舜能齐家，又历试诸官，并考察了他的卡里斯玛（charisma）型能力。[19]《舜典》曰：“愼徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”五典、百揆、四门指代三种职务——五典指教化，相当于司徒之职；百揆，伪孔传认为是官名，今文家认为是度理百工之事，相当于司空之职；四门指宾迎诸侯之事，“郑玄以‘宾’为摈，谓舜为上摈，以迎诸侯”。纳于大麓，大、小夏侯与伪孔传认为是使舜录尚书事，“大录万机之政”；[20]伏生、太史公、欧阳生训“麓”为山足、山林，认为是使舜入山林川泽，即对舜卡里斯玛型能力的一种检验。[21]舜掌教化，“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，无有违教；度理百工，“举八凯，使主后土，以揆百事，莫不时序”，无有废事；宾迎诸侯，“流四凶族，迁于四裔”，诸侯皆敬职，无敢违命；复入于山林川泽，“烈风雷雨不迷”，于是“尧乃知舜之足授天下”（《史记·五帝本纪》）。

舜亦顺利通过这一阶段的考察，进入摄位环节。帝曰：“格汝舜，询事考言，乃言厎可绩。三载，汝陟帝位。”（《舜典》）

（三）摄位

禅让程序的第三个环节是摄位。《舜典》曰：“正月上日，受终于文祖。”伪孔传曰：“终，谓尧终帝位之事。”[22]就是尧退居二线，舜摄行天子之事。根据《舜典》记载，舜在这一阶段有六项重要的行政举措：一是齐七政，二是祭祀天地山川群神，三是觐四岳群牧，四是巡守四方诸侯，五是区划州部，六是订正典刑。这六项举措有三个目的：一是验证受禅是否符合天命，二是与天地群神、百官诸侯、天下士庶正始，三是接受最后考察。

第一，“齐七政”以验证受禅是否符合天命。“七政”，伏生认为是春、秋、冬、夏、天文、地理，[23]《史记·天官书》认为是北斗七星，伪孔传认为是日、月及金、木、水、火、土五星。盖古人认为人事与天象之间相互感应，欲通过观察天象变化以验证人事当否。伪孔传曰：“舜察天文，齐七政，以审己当天心与否。”马融曰：“圣人谦让，犹不自安，视璇玑玉衡以验齐日月五星行度，知其政是与否，重审己之事也。”[24]郑玄亦云：“视其行度，观受禅是非也。”（《宋书·志·天文一》）第二，与天地群神、百官诸侯、天下士庶正始。祭祀天地山川群神，以告摄位之事，是与天地山川群神正始；会见四岳群牧，辑、班五瑞，是与九州牧监正始；巡狩四方，肆觐群后，修订制度，敛、班五器，是与四方诸侯正始；区划州部，订正典刑，是与天下诸侯士庶正始。最后，六件措施皆关涉治道，亦是对舜之平天下能力的最后检验与考察。

“七政”齐，阴阳协调，制度得中，“四罪而天下咸服”（《舜典》），舜摄位后表现出了卓越的平天下能力。

（四）称帝

舜通过平天下阶段的考察，“禅让”程序进入第四个环节——称帝。《舜典》曰：“二十有八载，帝乃殂落”，三年之丧过，“月正元日，舜格于文祖”。尧崩三年之丧毕，然后舜到文祖之庙告祭，正式即位改元。

舜称帝的过程，今本《舜典》仅有短短六句话，但这个过程却并不简单，舜还要最后接受百官诸侯与天下士庶的选择。当然，舜最终得到了百官诸侯与天下士庶的认可。大史克云：“是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子”（《左传·文十八年》）。孟子曰：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”舜称帝之后，“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪，咨十有二牧”，考绩黜陟，君臣励精图治，“庶绩咸熙”，“五十载，陟方乃死”（《舜典》）。

二、长期考察是禅让程序的要件

根据儒家禅让模型的设计，从提名、试用、摄位，到称帝，不是一蹴而就的，而是经历了一个相当长期的过程，一个对候选人的资质进行持续考察的漫长过程。选举天下的最高领导人是一件十分重要的事情，必须对候选人的资质进行深入而全面地考察，所以考察的过程就必须足够地长。太史公曰：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。《诗》《书》虽缺，然虞夏之文可知也。尧将逊位，让于虞舜，舜禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。”（《史记·伯夷列传》）对受禅者的长期考察是禅让程序的要件。

（一）有关尧舜禅让过程的两种错误观点

一些学者为了神化尧舜，直接抹杀禅让的考察过程。如《战国策·赵四》冯忌请见赵王曰：“昔者尧见舜于草茅之中，席陇亩而荫庇桑，阴移而授天下。”《吕氏春秋·审应览》田诎对魏昭王亦曰：“未有功而知其圣也，是尧之知舜也。待其功而后知其舜也，是市人之知圣也。”燕王哙很可能就是相信了这种论调，所以在禅让子之时完全忽略了程序问题。到了汉代，儒者或解《尧典》“我其试哉”云：“试者，用也；我其用之为天子也。”又谓“观厥刑于二女”非尧自观，“观尔虞舜于天下”。如此之说，皆是“高大尧、舜，以为圣人相见已审，不须观试，精耀相炤，旷然相信”。显然歪曲了经典本义，也不符合常识。王充严厉批判了这种观点，认为圣人纵然才高，亦须经过考察才能了解一个人，曰：“尧闻舜贤，四岳举之，心知其奇，而未必知其能，故言：‘我其试哉！’试之于职，妻以二女，观其夫妇之法，职治修而不废，夫道正而不僻。复令人（入）[大]庶（鹿）之野而观其圣，逢烈风疾雨，终不迷惑。尧乃知其圣，授以天下。夫文言观、试，观试其才也。”（《论衡·正说篇》）为了增饰帝尧之圣明而抹杀对舜的漫长考察过程，无疑会将禅让实践引入歧途。

还有一种观点，认为尧禅舜的考察过程仅有三年。如伪孔传据《舜典》“三载，汝陟帝位”一句，认为舜历试一共三年。但历试五典、百揆、四门诸职，又“纳天大麓”，三年毕竟太短，故正义不得不调和其说，云“慎徽五典”、“纳于百揆”、“宾于四门”和“纳于大麓”不过是同一职位的不同职责。正义曰：“尧既得舜，庶事委之。舜既臣尧，任无不统。非‘五典克从’之后方始‘纳于百揆’，‘百揆时叙’之后方始‘宾于四门’。‘四门穆穆’谓流四凶，……是先诛鲧而后用禹，明此言三事皆同时为之。但言‘百揆时叙’，故言‘纳于百揆’。其实‘纳于百揆’，初得即然。由舜既居百揆，故得举用二八。若偏居一职，不得分使元、凯。”又曰：“纳舜使大录万机之政，还是‘纳于百揆’。揆度百事，大录万机，总是一事，不为异也。”并引王肃云：“尧得舜，任之事，无不统，自‘慎徽五典’以下是也。”在解释《舜典》“三十在位”时亦一以贯之。伪孔传云舜“历试二年，摄位二十八年”。正义申之曰：“上云‘乃言底可绩，三载’，则历试当三年。云二年者，其一即是征用之年，已在上句三十之数，故惟有二年耳。”[25]伪孔传与孔颖达正义的解释，既于五典、四门、百揆、大麓四事同职之说没有充分依据，也与《孟子》《史记》的记载不合。

（二）尧舜禅让经历了一个相当长的考察过程

在儒家文献的记载中，舜自被举荐至摄位经历了一个相当长的被考察过程。汉儒一般认为，仅舜被历试五典、百揆、四门诸职及“纳于大麓”的时间，就长达二十年之久。《舜典》曰：“舜生三十征庸，三十在位，五十载陟方乃死。”“三十在位”之“三”，郑玄所见《尚书》作“二”。郑氏读此经云：“‘舜生三十’，谓生三十年也。‘登庸二十’，谓历试二十年。‘在位五十载，陟方乃死’，谓摄位至死为五十年。舜年一百岁也。”[26]舜是否活到一百岁无从考证，但说其“历试二十年”则渊源有自。《史记·五帝本纪》曰：“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩。”又曰：“舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代尧践帝位。”明言舜自被任用到摄位，前后历经二十年。曰“尧辟位凡二十八年而崩”，包括了摄位八年，故下文又云舜“年五十摄行天子事，年五十八尧崩”。历试二十年，摄位八年，合计二十八年，正合孟子“舜相尧二十有八载”（《孟子·万章上》）之说。太史公学兼今、古文，[27]其撰二帝三王本纪多采撷《尚书》，故《五帝本纪》的解读反映了汉代儒家的一般观点。

段玉裁认为今本《舜典》“三十在位”之说不误，只是与郑玄的算法不同而已。而《大戴礼记·五帝德》曰：“舜之少也，恶顇劳苦，二十以孝闻乎天下，三十在位，嗣帝所，五十乃死，葬于苍梧之野。”其所谓“三十在位”则是从“二十以孝闻乎天下”算起，“二十以孝闻之后，又十年尧举之，又二十年乃摄行天子事”。[28]其纪舜历试之时间，亦与《尧典》《五帝本纪》及郑氏之说不异。

“历试二十年”仅指舜的治国阶段，但实际上对舜的考察，持续了从提名到称帝的整个禅让过程，即包括称帝之前的全部环节。文献没有记载提名的具体时间，但根据《史记·五帝本纪》“舜年二十以孝闻，年三十尧举之”的说法，则提名必在舜二十岁以后，三十岁以前。四岳荐舜，“于是尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外”，而舜内治其家，外使“尧九男皆益笃”，这个过程绝非旬日之间。接着又云舜“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，必是由于娶帝之二女的加持，声名益闻的结果。所以，保守推算，帝尧试舜齐家的阶段亦必在三年以上。《战国策·楚四》汗明见春申君曰：“夫以贤舜事圣尧，三年而后及相知也。”帝尧知舜能够齐家，然后使之历试五典、百揆、四门诸职，又“纳于大麓”。见其能治国，又上合天命，然后才使之摄位。以齐家三年计，合历试二十年，又摄位八年，三个考察阶段已达三十一年。又尧崩之后，经过三年丧，舜通过了百官诸侯士庶的选择才最终称帝，禅让程序结束。既然最后还有百官诸侯士庶的选择环节，那么在尧丧三年期间，舜的地位仍处于待定状态，仍处于被考察的过程中。一旦表现不合格，他就可能像益那样，被帝尧之子丹朱或其他竞争者所取代。所以，合计以上整个过程，三十一年加上尧丧三年，对舜的整个考察过程长达三十四年之久。

与尧禅舜一样，舜禅禹亦经历了一个漫长的考察过程。根据《舜典》记载，舜举禹治水当在帝尧时，及其践阼才正式任命禹为司空，主持平治水土之事。如前所述，舜在帝位三十九年，那么禹辅政亦有三十九年——包括禹摄位的十七年。孟子曰：“昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。”（《孟子·万章上》）同样，舜崩三年之丧毕，禹亦经过了一个百官诸侯士庶的选择程序，然后之中国践天子位。三十九年加三年，等于四十二年。而禹被举用在舜摄位殛鲧之后与尧崩之前，至少亦有三年之久。则合计舜禅禹的考察过程，长达四十五年以上。孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）禹继帝位之后，亦成为一代圣王。禹立十年，东巡守“至于会稽而崩”（《史记·夏本纪》）。

（三）长期的考察过程是禅让成功的必要保障

抹杀或忽视禅让过程，会导致禅让的失败。中国历史上有文字准确记载的第一次禅让实践，严格来说也是唯一一次真正的禅让实践——战国中期燕王哙禅让子之的事件，就是因为忽视了考察过程而以惨烈的失败告终。燕王哙禅让事件发生在公元前318年至前315年间，在这次事件中，燕王哙及其服膺的禅让学说——以郭店楚简《唐虞之道》和上博简《子羔》《容成氏》三篇出土文献为代表，都忽略了程序问题，忽略了对受禅者的考察，而简单地将禅让看作禅让者与受禅者之间的私相授受。因为没有程序，没有深入地考察，燕王哙在整个禅让过程中完全处于被动状态，一步步陷入子之精心策划的骗局。在此次事件中发挥重要作用的三个人物——苏代、鹿毛寿和或人，皆是子之收买的党徒。苏代“与子之交”，子之遗之百金，“听其所使”（《战国策·燕一·燕王哙既立》）。鹿毛寿、或人皆是苏代为子之重金收买的说客。《韩非子·外储说右下》云：“今诸侯之士徒皆私门之党也”，“今岩穴之士徒皆私门之舍人也”，是“夺褫之资在子之也”。可以说子之完全是一个政治投机者，以不正当手段谋取了燕国王位。[29]

柳宗元曾分析孟子所谓“历年多”、“历年少”对于尧舜禅让成功的关键意义，认为那是禅让者退出政治舞台、受禅者获得社会认可的必要过程。他在《舜禹之事》中说：“使以尧之圣，一日得舜而与之天下，能乎？吾见小争于朝，大争于野，其为乱，尧无以已之，何也？尧未忘于人，舜未系于人也。”故尧必退而自忘于人，而舜必进而自系于人，于是举“八凯”“八元”，流四凶族，兴教立刑，整齐制度，使天下“咸得其人”，“咸得其理”，“咸得其用”。积数十年，然后在位者皆舜之人，百姓亦皆讴歌舜而忘尧。“至于尧死，天下曰：‘久矣，舜之君我也。’夫然后能揖让受终于文祖。”舜禅禹也是同样情况。“禹旁行天下，功系于人者多，而自忘也晚。益之自系亦犹是也，而启贤闻于人，故不能。”[30]舜以此代尧，禹以此代舜，而启以此代益。概括地说，在没有任期安排的情况下，禅让尤其需要一个长期的过程，使受禅者有机会创造卓著的政绩以获得到上下拥护，而禅让者则在这个长期的过程中逐渐被人遗忘，才能最终实现最高权力的顺利转移。

柳宗元完全是以“家天下”世袭制的观念分析禅让，实际上孟子的“历年多”、“历年少”之论，并不是强调人们对禅让者的淡忘，而是强调对受禅者的考察，强调要使受禅者有充足的时间展示他的德行、能力，接受天命的考验，积累广泛的民意基础，才能取得禅让成功。孟子曰：“舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。”（《孟子·万章上》）在孟子看来，尧禅舜、舜禅禹之所以成功，除了尧、舜都有一个不争气的儿子，主要还是因为舜、禹都经历了一个长期的辅政过程，也即经历了一个长期的考察过程，正是在漫长的考察过程中，他们得以有机会展示自己高尚的德行，创造卓著的政绩，经受天命的考验，得到臣民的一致拥戴。而禹禅益之所以失败，除了禹有一个贤能的儿子，主要还是因为益辅政的时间太短——禹仅在位十年，而益又是接替皋陶成为继承人的。所以益没有机会充分展现自己的德行与才能，没有机会去创造卓著的政绩，因而也没有积累起广泛的民意基础。而启则凭借其独特身份及贤能，获得了更多的民意支持，最终取代益而开创了“家天下”的局面。

三、长期的考察过程保证了受禅者的资质

从舜受禅后的实际表现来看，尧的禅让是成功的，他确实选举出了一位德能兼备的继承人。舜践帝位之后，便选任贤能，光大帝尧之业，曰：“咨四岳，有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴？”用二十二贤，以禹作司空，弃作后稷，契作司徒，皋陶作士，垂作共工，益作虞，伯夷作秩宗，命夔典乐，龙作纳言，“三载考绩，三考黜陟幽明，庶绩咸熙”（《舜典》）。在帝舜时期，禹也完成了治理洪水的大工程，人民得以安居乐业，“四海之内，咸戴帝舜之功”。（《史记·五帝本纪》）帝舜犹不敢自居其功，命夔作《韶》乐，以歌颂帝尧。郑玄云：“《韶》之言绍也，言舜能继绍尧之德。”[31]孔子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）虽然由于文献阙如，有关禹继承天子之位之后的事迹已不知，但从他平治水土，厘定贡赋的功绩来看，舜的禅让也是成功的。而尧舜禅让的成功，正是通过从提名到试用，到摄位，到称帝的一套程序，通过对受禅者三十余年、甚至四十余年的长期考察，充分检验了受禅者的德行、能力、天命及民意基础，才保证了受禅者的资质。

（一）德行是受禅者资质的第一要求

在儒家学者看来，“王者对天下人行使统治权的正当性在其内在的智能与政治美德，而不只是其现实的势位。”[32]禅让旨在选举天下的王者，所以对受禅者的德行要求必须是第一位的、绝对的。众臣提名舜，不是因为他的身份地位，而是因为他的德行，能“克谐，以孝烝烝，乂不格奸”（《尧典》）。德行以孝为本。孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）舜父瞽叟、继母及同父异母弟象，皆恶舜，多次欲杀害他以分其财物，而舜未尝陷于怨恨而放弃对父母兄弟的恻怛之爱，是舜之孝悌。《史记·五帝本纪》曰：“舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。”

为什么说孝是“德之本”、“仁之本”，“教之所由生”呢？仁亦是一种德行，而无论仁还是德，都表现为一个内在价值不断展开的必然过程，表现为一个推己及人的必然过程。“德者，得也。”（《礼记·乐记》）“外德于人，内得于己也。”（《说文·心部》）自我的内在价值就是善、就是爱，它的展开有一个起点，那就是孝——孝是对父母的爱。仁者爱人，施由亲始。但孝只是德行的起点，爱父母也只是孝的开始，还必须将这种爱不断扩充出去，推己以及人，由爱父母而爱兄弟，由爱兄弟而爱国人，由爱国人而爱天下之人，能爱天下之人然后可以王天下。《大学》曰：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”能爱天下之人，是为大孝。“大孝尊亲”（《礼记·祭义》），即必有大功德于天下而使父母因此受到天下人之歌颂，如武王、周公之“达孝”（《中庸》）。

舜既立德之本，又能推及他人，在侧陋之时便表现出超乎寻常的教化能力。“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”孔子感叹说：“耕渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：‘圣人之德化乎！’”（《韩非子·难一》）《管子·版法解》与《淮南子·原道训》亦皆有类似记载。舜善推其所施于父母兄弟者以及于人，故四方归之，“一徙成邑，贰徙成都，参徙成国”（《管子·治国》）。郭店楚简《唐虞之道》曰：“古者尧之与舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟（象□□，知其能）为民主也。故其为瞽盲子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠。尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。”[33]

德行是一种力量，是一种无法阻挡的感化力量。舜之孝亲，发乎中心，终乎其身，以不顺于父母“号泣于旻天”，“如穷人无所归”（《孟子·万章上》），终于以其恻怛之爱感化了顽父嚚母，《书》曰：“祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。”“夔夔齐栗”，是“敬谨恐惧之貌”。“允若”，信顺也。[34]舜称帝后事父愈严，往见瞽瞍，敬谨如此，瞽瞍终被感化，父子合好如初。但舜感化瞽瞍的意义远不止其父子之间关系的改善。孟子曰：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄上》）孝不止于父子之间，大孝可以化天下，故后世帝王皆宣称“以孝治天下”。

（二）政绩是衡量受禅者治理能力的标准

德行不是袖手空谈，必须落实为具体的行动，体现为实际的行动效果。治国平天下的实际行动效果，就是政绩。赵鼎新认为政绩是中国政治合法性的重要衡量标准，[35]这一标准在儒家的禅让模型中有突出体现。

《舜典》曰：“敷奏以言，明试以功，车服以庸。”又曰：“三载考绩，三考黜陟幽明。”政绩是治理能力的直接体现，因而也是考核受禅者资质的直接标准。舜在历试期间的政绩，一是使“五典克从”，二是使“百揆时叙”，三是使“四门穆穆”。如果按照大、小夏侯与伪孔传的解释，还可以加上使“烈风雷雨弗迷”。正是因为舜创造了这些卓著的政绩，以及突出的卡里斯玛型能力，帝尧才决定禅位于他。而舜在摄位之初的一系列举措，不仅意在与天下“正始”，还包括整饬制度，改进治理。如“以齐七政”，实际上就是观察天地阴阳、日月星辰运动变化的规律，以指导行政与社会生产和生活。《书纬考灵耀》云：“主春者鸟星，昏中可以种稷。主夏者心星，昏中可以种黍。主秋者虚星，昏中可以种麦。主冬者昴星，昏中则入山，可以斩伐具器械。王者南面而坐，视四星之中者而知民之缓急，急则不赋力役。故‘敬授民时’，是观时候授民事也。”[36]蔡沈曰：“此言舜初摄位，整理庶务，首察玑衡以齐七政，盖历象授时所当先也。”[37]所以，帝尧将历象授时作为行政首务，舜摄亦然。

舜接见四岳群牧，巡狩四方诸侯，除了宣示自己的地位，亦考察诸侯政绩，进行黜陟赏罚。根据文献记载，从万邦联盟时代便存在着诸侯到朝廷述职，天子到四方巡狩的制度。晏子曰：“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也；诸侯朝于天子曰述职，述职者述所职也。”（《孟子·梁惠王下》）天子巡狩诸侯，考察诸侯的治国情况并进行赏罚。“入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。”（《孟子·告子下》）舜在第一次巡守中便抓了讙兜、共工、鲧和有苗四个典型。《史记·五帝本纪》曰：“讙兜进言共工，尧曰不可而试之工师，共工果淫辟。四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷：四辠而天下咸服。”

整饬制度也是舜摄位时的重要政绩。舜巡守所至，必“协时月正日，同律度量衡”，又“修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽”（《舜典》）。所谓“协时月正日”，就是以朝廷颁布的标准历法校正各方国历法。历法行之既久，误差必越来越大，影响到国家行政与人民的生产生活，故舜既“齐七政”，巡守所到，则校正方国历法，“合四时之气节，月之大小，日之甲乙，使齐一也”。所谓“同律度量衡”，“律”指律吕，又是“候气之管”，故度、量、衡皆以为法制。“五礼”指吉、凶、宾、军、嘉之礼。“五玉”是颁发于诸侯的信物，即前文之“五瑞”。“三帛、二生、一死贽”是诸侯、大夫、士相见之礼物，“三帛，诸侯世子执纁，公之孤执玄，附庸之君执黄。二生，卿执羔，大夫执雁。一死，士执雉。玉帛生死，所以为贽以见之。”[38]舜第一次巡守之后，遂将“五载一巡守，群后四朝”定为制度，[39]通过巡守和朝觐制度考核诸侯，进行赏罚。又划州封山浚川，订正刑罚。

舜在治国和平天下的考察中都取得了卓著政绩，才最终登上天子之位。大史克曰：“是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也。”（《左传·文十八年》） “举十六相”功在辅治安民，“去四凶”功在为民除害。孟子分析尧、舜、禹禅让的成败时亦曰：“舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久”，而“益之相禹也，历年少，施泽于民未久”（《孟子·万章上》）。舜称帝后的第一件大事，仍是考虑如何“奋庸熙帝之载”，光大帝尧的功业，于是分官任职，用二十二贤，“庶绩咸熙”（《舜典》）。

（三）禅让程序完成于天命与民意的归一

蒋庆认为，依据儒家王道政治，“政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性”，“即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性”。[40]所谓“超越的合法性”，体现在禅让程序中，便是受禅者必须接受天命的考验。不过，儒家的“天命”不同于西方政治语境下的“君权神授”，而是韦伯所说的卡理斯玛型能力。在古代生产力水平十分低下的情况下，人们对自然界的认识十分有限，对自然的一切变动都充满敬畏，更希望有一个具备卡理斯玛型能力的领导人庇护他们，带领他们抵抗大自然的灾难。所以，在选举领导人的时候，对候选人之卡理斯玛型能力的考察就是一个重要的环节。在禅让程序中，尧纳舜于“大麓”，以及舜摄位时“齐七政”的措施，都是为了求证天命，考察舜的卡理斯玛型能力。

在孟子看来，舜之能受禅有天下就是“天与之”。但“天不言”，非“谆谆然命之”，而是“以行与事示之”——“昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。“使之主祭而百神享之”，“使之主事而事治”，兹是“天与之”，“人与之”。故曰：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。”但“百神享之”未免玄虚，“天与之”还有另外两层意思：一是强调禅让考察过程的复杂，舜通过考察十分不易；二是说尧不幸有一个不争气的“胤子朱”，舜幸运地没有遇到强有力的竞争对手。同样，禹也像舜一样，得到天命眷顾，通过长期考察，最终成功继承了帝位。但益则没那么幸运，因为禹有一个贤能的儿子启。孟子曰：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”（《孟子·万章上》）

荀子以禅让为“擅让”，将擅让理解为私相授受，因而强烈批判擅让说。但是，他否认尧舜有擅让之事，却不否认舜继尧、禹继舜的“史实”，认为那是以圣继圣，是权力的自然转移。他说，圣王已没，如果天下没有圣人，便无所谓擅让；如果天下有圣人，无论那个圣人是后子还是三公，其继承天子之位，皆是“以尧继尧”，“天下厌然与向无以异也”（《荀子·正论篇》）。所谓“天下无圣”，或圣在后子，或圣在三公，不正是孟子所说的天命吗？

但是，天不能言说，天命最终还是要落实于人事，由民意表达出来。天命与民意归根结底不是二事，而是统一的，天命最终要统一到民意上来。蒋庆认为“主权在天”，主张以天命制衡民意，[41]并没有文献依据。作为精神人文主义的儒家，当然认为存在超越之天，只是不认为那个超越性之天便是一个能够发号施令的偶像神灵，而是巧妙地将其意志转化为人民的好恶与选择。《皋陶谟》曰：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”《太誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”尧舜禅让，孟子所谓“天与之”者，不过“以行与事示之而已”，从而将最终的选择权交给人民。尧禅舜、舜禅禹的成功，是因为人民最终选择了舜、禹——天下诸侯朝觐、讼狱者，皆不之丹朱、商均而之舜、禹，讴歌者皆不讴歌丹朱、商均而讴歌舜、禹。而禹禅益的失败，亦是人民最终选择了启——“朝觐讼狱者不之益而之启”，“讴歌者不讴歌益而讴歌启”（《孟子·万章上》）。实际上，荀子“以尧继尧”的说法，亦包含着民意成分，所谓“天下不离”，“天下如归”（《荀子·正论篇》）。

五、结束语

禅让作为一种选举最高领导人的制度，其核心精神就是“上德授贤”，所以只有选举出真正贤德的领导人，禅让才算成功。根据孔子设计的禅让模型，从提名到试用，到摄位，到称帝的一套严格的禅让程序是禅让成功的保障。这套禅让程序十分契合“大学之道”的工夫进阶——因身修被提名，先试以齐家，能齐家然后试以治国，历试诸职能治国然后使摄位，肆觐四岳群牧、整齐制度、巡守四方以平治天下，能平治天下，得到百官诸侯士庶的广泛拥戴，最后才登上天子之位。整个禅让程序环环相扣，各个环节不能跨越，不能颠倒，不能简化，只有通过前一个环节的考察才能进入后一环节，考察的难度随着程序的推进成倍增加，因而通过前一环节的考察，并不意味着必然能成功通过下一环节的考察。这些环环相扣的考察不是一蹴而就的，所以长期的考察过程就构成了禅让程序的要件。正是因为这一套禅让程序的考察过程足够长，才使得人们可以充分地考察受禅者的真实德行与能力，考察受禅者是否具备卡理斯玛型能力，而受禅者也才有机会展现其优异的德行，创造卓著的政绩，以积累广泛的民意基础。只有天命与民意统一，通过百官诸侯士庶的最终选择，受禅者顺利登上最高领导人的位置，禅让程序才算完成。长期的考察过程，使得禅让可以剔除各类投机份子与急功近利者，保证选举出真正贤德的领导人，平治天下。

严格的程序，尤其对受禅者资质的长期考察，是禅让成功的有效保障。战国中期燕王哙的禅让实践就是因为忽略了程序而遭到惨烈失败。燕王哙事件后，禅让制度虽不时被一些儒者所鼓吹，却再没有机会得到认真地实践，甚至沦为了像王莽篡汉、魏晋故事那样的权力游戏。我们无法推断禅让制度在未来是否还有实践的机会，但是，它的“上德授贤”精神无疑对一切追求善治的社会仍然有着不可抗拒的吸引力。不仅深受儒家文化影响的东亚民众“存在着对于政治上贤制的普遍支持”，[42]西方人民也渴望有德行与能力的领导者——萨托利指出，“民主应当是一种择优的多头统治”，或者说“民主应该是基于功绩的多头统治”。[43]只是启蒙运动以来，人们对民主选举程序课加了太多的价值义务，使它只关注一人一票的形式平等，而逐渐偏离了真正应该追求的目标。无论如何，从国家产生与存在的正当性来看，从国家治理的复杂性与专业性要求来看，如何选举出真正有德行与能力的领导者无疑一直是人类面临的共同课题。解决这个课题，打破民主—专制主义的二分法，促进儒家禅让制度与民主制度之间的互融互鉴，[44]应该是值得探索的方向。

【作者简介】

孔祥来，浙江科技大学，副教授，历史学博士

注释：
 
* 本文系浙江省哲学社会科学研究基地（浙江大学宋学研究中心）规划课题“《尚书》诠释的汉宋之变——孔传与蔡传的比較研究”（批准号：15JDSX03YB）之阶段性成果。
 
①牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第3页。
 
[②]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：北京大学出版社，2002年，第96页。
 
[③]Sarah Allan: Buried Ideas: Legends of Abdication and Ideal Government in Early Chinese Bamboo-Slip Manuscripts, NY: State University of New York Press, 2015. Ian Johnson: “A Revolutionary Discovery in China”, The New York Review of Books, April 21, 2016 Issue。郑永年：《<郭店楚简>与中国版“文艺复兴”》，《联合早报》（网络版）2016年5月3日，http://www.zaobao.com/forum/expert/zheng-yong-nian/story20160503-612502，2016年7月8日。
 
[④]康有为撰，姜义华、张荣华编校：《孔子改制考》卷12《孔子改制法尧舜文王考》，《康有为全集》第3集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第150页。
 
[⑤]郭沫若：《中国古代社会研究》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集》（历史编），第1卷，北京：人民出版社，1982年。许多学者如吕思勉、钱穆、范文澜、吕振羽、缪凤林、翦伯赞、白寿彝、徐旭生、徐中舒、杨希枚、朱凤瀚、李学勤等都持类似观点，并为社会普遍接受。
 
[⑥]牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10册，第10-12页。
 
[⑦]俞荣根：《法先王：儒家王道政治合法性伦理》，《孔子研究》2013年第1期，第9页。
 
[⑧]姚中秋：《华夏治理秩序史》第1卷《天下》，上册，海口：海南出版社，2012年。
 
[⑨]蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》（修订本），福州：福建教育出版社，2014年，第155页。
 
[⑩]李存山：《对中国文化民本思想的再认识》，《孔子研究》2016年第6期。
 
[11]王中江：《权力的正当性基础：早期儒家“民意论”的形态和构成》，《学术月刊》2021年第3期。
 
[12]朱小丰：《论禅让制度》，《社会科学研究》2003年第3期。
 
[13]姚中秋：《华夏治理秩序史》第1卷《天下》，上册，第140-151页。
 
[14]夏世华：《孟子对早期儒家禅让学说的反思与重构》，《文史哲》2020年第5期。
 
[15]《尚书正义》卷2《尧典第一》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，2003年影印，第122页上栏。
 
[16]《史记》第1册，北京：中华书局，2006年，第21页。
 
[17]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2006年，第95页。
 
[18]王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》上册，北京：中华书局，2009年，第4页。
 
[19]韦伯提出权力有三种正当性来源，即卡里斯玛、传统和法制。卡理斯玛意指神赐的力量，天授的能力，引申为一种超凡的领导力。[德]马克斯·韦伯：《支配社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2016年。
 
[20]《尚书正义》卷3《舜典第二》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第126页上栏、中栏。
 
[21]宋元儒者或认为“纳于大麓”就是使舜主祭于山麓，顾颉刚、刘起釪认为这种理解“很可能合于原材料的原意”。见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第1册，北京：中华书局，2005年，第104页。
 
[22]《尚书正义》卷3《舜典第二》，阮元校刻《十三经注疏》上册，第126页中栏。
 
[23]陈寿祺辑校：《尚书大传》卷1下《尧典》，《四部丛刊初编·经部》影印上海涵芬楼藏《左海文集》本。
 
[24]《尚书正义》卷3《舜典第二》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第126页中栏、下栏。
 
[25]《尚书正义》卷三《舜典第二》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第126页中栏、132页中栏。
 
[26]《尚书正义》卷三《舜典第二》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第132页中栏。
 
[27]马士远：《司马迁〈尚书〉学研究》，《齐鲁学刊》2013年第3期。
 
[28]段玉裁：《古文尚书撰异》，阮元、王先谦编：《清经解·清经解续编》第4册，上海：上海书店，2016年影印，第25页上栏。
 
[29]杨善群：《燕王哙‘禅让’事件剖析》，《历史教学问题》1986年第5期。
 
[30]柳宗元撰，尹占华、韩文奇校注：《柳宗元集校注》第4册，北京：中华书局，2014年，第1401-1402页。
 
[31]《春秋左传正义》卷39《襄二十九年》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2008页中栏。
 
[32]吴根友、刘军鹏：《荀子的“圣王”观及其对王权正当性的论述》，《浙江学刊》2013年第5期，第15页。
 
[33]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），95页。
 
[34]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年，第307页。
 
[35]赵鼎新：《“天命观”及政绩合法性在古代和当代中国的体现》，龚瑞雪、胡婉译，马得勇校，《经济社会体制比较》2012年第1期。
 
[36]《礼记正义》卷14《月令第六》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第1353页上栏至中栏。
 
[37]蔡沈注：《书经集传》，上海：上海古籍出版社，1988年影印，第5页。
 
[38]《尚书正义》卷3《舜典第二》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第127页中栏、下栏，128页上栏。
 
[39]“群后四朝”，马融、王肃、伪孔传皆认为是四方诸侯在天子巡守时“各会朝于方岳之下”，郑玄认为是巡守之年“诸侯见于方岳之下”，其间四年“四方诸侯分来朝于京师也”。分别见《尚书正义》卷3《舜典第二》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第127页下栏。《史记》第1册，第27页。
 
[40]蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》（修订本），第156页。
 
[41]蒋庆：《蒋庆回应白彤东：孟子被误解成了现代西方民主政治的中国先驱》，《澎湃》2016年8月23日，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1514140，2016年8月25日。
 
[42][加]贝淡宁：《贤能政治》，北京：中信出版社，2016年，第128页。
 
[43][美]乔万尼·萨托利：《民主新论：当代论争》，冯克利、阎克文译，上海：上海人民出版社，2022年，第263、267页。
 
[44] [加]贝淡宁、李东阳：《去妖魔化：贤能政治的当代使命与世界意义》，《东方学刊》2022年12月冬季刊。

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