识之以礼：《礼记》西传脉络及其特征考述

作者：胡文婷

来源：《孔子研究》 2025年第3期

摘要:《礼记》作为集中体现中国礼乐文化的儒家经典，它的西传不仅是中国典籍外译史的重要组成部分，还是考察礼学传播史的基础环节。通过梳理《礼记》进入西方文化语境内不同的译本形态，在语言转化层面之外补充其译者信息及创作的历史语境，以期勾勒《礼记》西传的基本面貌；而分析各个译本中不同的译介学和汉学研究特点，则有助于从宏观把握《礼记》如何在文化互动中将其地方性知识嵌入到中西比较格局中。

关键词:《礼记》西方汉学典籍外译文化互动

作者简介：胡文婷，文学博士，上海外国语大学中国话语与世界文学研究中心副教授，上海全球治理与区域国别研究院副教授，主要研究方向为海外汉学、比较文学与跨文化研究

《礼记》又名《小戴礼记》，为“五经”之一，共计49篇，不仅记录了先秦的典章、名物和制度，还对日常之礼进行了理论化阐释，是理解儒家人文精神的思想宝库。对其西方译本的梳理不仅可以丰富典籍外译研究，还可以明晰中国礼乐传统的世界流播历史。具体而言，《礼记》在西方的译介与传播可分为两条路径：一是《大学》《中庸》作为“四书”的组成部分于16世纪开始西传欧洲，这方面的研究较为充分；二是《礼记》作为典籍的西传，亦可追溯至16世纪，迄今涉及拉、法、德、英、意等不同语种，形态有手稿、摘译及全译等，绘制出了中国礼乐传统异域流播的多维途径。

一、礼仪之争与《礼记》西传

最早翻译《礼记》内容的是西班牙多明我会士高母羡（Juan Cobo）和意大利耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri）。二人分别翻译了明朝颇为流行的蒙学经典《明心宝鉴》，该书以收录格言谚语为基本样式，其中涉及《礼记》的有十余条[1]。高母羡在其西班牙语译本中几乎将这些《礼记》条目全部译出，并称《曲礼》为Rienlei、Rionlli、Rienley，《礼记》为Ley Ki，虽说是闽南语的直译，却是《礼记》最早的西方译名。罗明坚译为拉丁语的则有6条，同时删去了“《礼记》”等书名标识。这两部译稿均未出版，前者被呈送给西班牙王储菲利普三世（Filipe III），收藏到马德里皇家图书馆，后者则与“四书”译稿编订在一起，收藏于罗马·伊曼努尔二世国家图书馆[2]。可以看出，最早的《礼记》翻译是零散性的，与其他中国经典内容掺杂在一起，未具备独立身份。而且西人译介的目的主要是为了展现中国人的伦理道德，并从中寻求自然理性，为后续传教服务。后来，耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault）于1626年作《中国五经》拉丁语版，应是将《礼记》进行了单独翻译，但可惜该译稿现已散佚[3]。

17至18世纪的礼仪之争，是中西方交往过程中的重要文化事件，主要围绕祭祖与祭孔展开，本质是中国的礼仪风俗是否与基督教教义相容的争论。而《礼记》作为古代中国礼之载体，自然成为关注的焦点，不仅不同修会对其展开讨论，耶稣会内部亦存在不同声音，为了捍卫各自的立场，他们纷纷搜集、筛选并援引中国典籍的相关文本来撰写证词、报告及著作，而中国文本在此过程中也被逐渐附以权威性[4]。卫方济（François Noël）和庞嘉宾（Gaspar Castner）作为耶稣会辩护代表，由他们编纂的《刚刚来自中国经授权的新的证言（欧洲人和中国人的）摘要》（Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum）以及卫方济所作的《中国哲学三论》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）和《中国礼仪与典制的历史资料》（Historica Notitia Rituum ac Ceremoniarum）都大量引用了《礼记》的内容来捍卫利玛窦路线[5]。《礼记》成为他们在欧洲本土表达并构建诉求的载体之一。

但曾在1701年与卫方济一起返回罗马，为中国耶稣会辩护的刘应（Claude de Visdelou），却从最早的支持派转为了反对者，他在1705年公开支持铎罗（Charles Maillard Cardinal de Tournon）对中国祭祖祭孔礼仪的看法，认为这些属于偶性崇拜，并开始深入研究中国的祭祀，随后对《礼记》进行了翻译，名为《中国礼仪〈礼记〉篇章：郊特牲、祭法、祭义、祭统》（Ritualis Sinensium Li-Ki capita,Kiao-Te-Seng；Tci-fa；Tci-y；Tci-tum）。刘应于1709年离开中国前往本地治里担任主教，而该译稿作于1710年，现藏于梵蒂冈图书馆（编号：Vat.lat.12852）和葡萄牙国家图书馆（编号：BAjuda Cod.46-XII-7)[6],共计669页（正反为1页），拉丁文写作，根据文中常出现的汉字形态，可以推断该译本应是刘应独立完成，包括了文本（textus）、注解（nota）和释义（interpretatio），且在释义部分指出了注疏来源，如Chim Hiven,Tamgani,Yam Fum Ko,Sumgani等。译稿共分为21个部分，具体如表格所示：

刘应共计摘译了17章，并对《郊特牲》《祭法》《祭义》《祭统》进行了重点译介，且将这四章置于开篇，打破了源文本的章节排序，这显然是出于译者的目的。另外，该译稿以拉丁语写成，其读者范围应是教会内部，以作辩论参考所用。关于为何他的立场发生了改变，其同僚推测的原因有康熙帝对他的忽略、未能当选北堂会长的失望以及颜铛（Charles Maigrot）对他的影响等[7]。随后，刘应到了本地治里，在关注该地的礼仪问题时，也延续了此前对中国礼仪的看法，他将此视为维护天主教宗教纯洁性的选择。但其他耶稣会士或是出于不满对其有意忽略，或是对刘应译介《礼记》毫不知情，都较少谈到该译稿的存在。

在耶稣会内部常被讨论的是孙璋（Alexandre de la Charme）和宋君荣（Antoine Gaubil）二人的《礼记》译稿。孙、宋是第三批来华的法国耶稣会士，他们与刘应一样谙熟中国经典。宋君荣在研究中国古代历史的时候，发现《礼记》中记录的仪式风俗十分有价值，可与史书相互补充订正，所以一直很关注该典籍。他找到了精通汉语、满语的孙璋，并在1729年授权其翻译《礼记》[8]。事实上，孙璋除了《礼记》还在翻译《诗经》，从1734年宋君荣寄给苏熙业（Etienne Souciet）的信中看到“孙璋与一个文人翻译《诗经》和《礼记》”[9]，所以这两部经典的翻译工作几乎是同时进行，且相互辅助，在其《诗经》译本中亦可看到多处他翻译的《礼记》引文[10]。1752年，宋君荣在写给东方学家奥特拉耶（Deshautetayes）信中说：“这几年我们的一位神父（孙璋）在这里翻译了《礼记》，但要使译本真正有用，还需大量考辨与审查。我曾与译者谈及此事，他似乎无意寄出自己的译稿。我审阅过该译本，翻译绝佳，然作者本人之评价却与我相左。尽管如此，我们仍决定重新校订并寄出这些材料——此事需待明年。我本人也曾翻译了这本书，但我的译本准确性稍逊；我将增补必要内容以使译本更具价值”[11]。可见，宋君荣对孙璋的《礼记》译本评价甚高，但同时也透露出除了自己也在进行《礼记》译介，但未知其译介模式。可惜的是，这两部译稿都没有流传于世，宋君荣于1754年写给奥特拉耶的另一封信中称：“我翻译了《易经》，但我没有寄出译文，应该描述它如同《礼记》一样，另外，我也没有寄这种作品的冲动，它们将会与《书经》一样的命运，在某一个不知名的房间的角落，或是被轻视……正如我告诉你的那样，我看到的对中国博学的普遍冷漠阻止了我，我不会急于发送这些不同的著作。再加上我老了，除此之外，我的财力今天还不足以让一切都井井有条。”[12]由此推断，宋君荣原想寄出孙璋译本，但未知后续，两年之后宋君荣更是主动放弃寄送和出版自己的译稿。

孙、宋时期，礼仪之争已从教会内部延伸到公众之间，引发了欧洲知识分子的热烈讨论，而彼时的在华耶稣会士为了维护自身观点，也在源源不断地为欧洲供稿，这个阶段对《礼记》的译介应是为了向欧洲读者展示更多中国礼仪问题。宋君荣就是杜赫德（Jean Baptiste du Halde）《中华帝国全志》（Description géographique,historique,chronologique,politique et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）的供稿人之一，但杜赫德的随意篡改跟删减引起了宋君荣的不满，他称“我们花费时间和精力把文稿寄往巴黎，都是徒劳的，有的被认为是荒谬的而弃而不用，有的则被拆分成碎片，没有整体呈现，还有一些惨遭遗弃，这就是我们心血换来的结果，以此为鉴，我们知道了以后该怎么做”[13]。而在1742年教宗本笃十四世（Benedictus PP.XIV）颁布“自从上主圣意”（Ex quo singulari）宪章后，礼仪之争落下帷幕，欧洲知识界对此似乎意兴阑珊，宋君荣在信中屡次谈到他的书稿不仅没被很好地审核，亦没有引起彼时欧洲人的强烈兴趣，这种对编辑者、阅读者以及出版过程的心灰意冷，也许正是这两部《礼记》译稿湮没的主要原因。

二、知识视阈下的《礼记》摘译

《礼记》译稿多散佚或深藏于档案馆中，直到18世纪下半叶，才陆续有《礼记》译本出版，虽就内容而言，多是摘译，却在《礼记》西传史中扮演着承上启下的角色。

首先真正走出教会内部的《礼记》译本是由法国耶稣会士韩国英（Pierre-Martial Cibot）完成的。该译本发表在欧洲三大汉学巨著之一的《中国杂纂》（Mémoires concernant l'Histoire,les Sciences,les Arts,les Maeurs,les Usages etc.des Chinois）第4卷中（1779年），与《孝经》合译，题为《礼记摘录——有关孝道》（Extraits du Li-Ki,sur la Piete Filiale），共计23页，在对《礼记》进行了简单介绍后摘译了《曲礼》（Tien-li,38条）[14]、《檀弓》（Tan-kong,19条）、《王制》（Ouang tchi,3条）、《曾子问》（Tseng-tsée-ouen,3条）、《文王世子》（Ouen-ouang-chi-tsée,3条）、《内则》（Nei-tsée,12条）、《玉藻》《丧服小记》（两章合并，Yn-tsao&Sang-fou-siao-ki,4条）、《大传》《学记》（两章合并，Tu-tchouen&Hio-ki,3条）、《乐记》《杂记》（两章合并，Yo-ki&Tsu-ki,8条）、《丧大记》《祭义》（两章合并，Sang-ta-ki&Tsi-y,7条）、《祭统》（Tsi-tong,3条）、《哀公问》《坊记》（两章合并，Ngai-kong-ouen&Fang-ki,7条）、《表记》（Piao-ki,3条）、《缁衣》《奔丧》《问丧》（三章合并，tsée-y-pen-sang&Ouen Sang,1条）、《服问》《三年问》（两章合并，Ouenfou&San-nien-ouen,4条）、《昏义》《酒义》《丧服》（三章合并，Hoen-y,Tsiou-y&Sang-fou,3条）。韩国英的《礼记》按照源文本进行了排序，常有章节合并，但与刘应手稿不同，他直接呈现的是译文，并未进行“深度翻译”，亦没有其他的疏注等副文本信息，内容上也是侧重《曲礼》即对“礼”的描述，其他章节则更多是泛译，点到为止。台湾学者潘凤娟认为这是由于《礼记》被置于“孝道”脉络中展开，故多注重礼仪细节的介绍，同时鉴于礼仪之争的影响，为了避免不必要的麻烦，译者亦对其中的敏感内容也进行了删减[15]。韩国英的《礼记》虽为摘译，却是第一部在欧洲出版的《礼记》译本，扩充了18世纪欧洲“中国热”背景下的中国知识内涵，也将《礼记》从“礼仪之争”的阴影中摆脱出来，进一步凸显了该典籍的知识性和大众性，使其成为西方各界了解中国礼仪风俗的主要来源。

这种知识转向的延伸进一步推动了《礼记》在汉学视阈下的译介与传播，并呈现出多样态特点。19世纪外交界和汉学界的风云人物加略利（Joseph Marie Callery），曾参与《黄埔条约》的签订并担任法国使团和国王的汉语翻译，后当选都灵科学院院士。他翻译的《礼记》（LiKi,ou Mémorial des Rites,traduit pour la première fois du chinois,et accompagnéde notes,de commentaires,et du texte original）由三部分构成：首先是自序，写于1853年6月的巴黎，共计27页，分为12个部分，讨论了《礼记》的成书、演变及经学家的诠释，同时也交代了自己的翻译原则、策略及汉字注音的具体方法。加略利译介《礼记》的初衷是为了“开垦一块在浩瀚和尚且没有多少成果的汉学领域中被遗忘的处女地”[16]。这彰显了译者的汉学家自觉，也标志《礼记》开始进入汉学场域内，成为西方知识生产的重要组成部分。其次，关于其译文内容，共计36章，包括《曲礼上》（Kiü-Li xañ）、《曲礼下》（Kiü-Li hia）、《檀弓上》（Tan-Kuñxan）、《檀弓下》（Tan-Kuñhia）、《王制》（Wañ-Che）、《月令》（Iüè-Liñ）、《文王世子》（Wen-Wañ-Xe-Tze）、《礼运》（Li-Iün）、《礼器》（Li-Ki）、《郊特牲》（Kiao-Toe-Xeñ）、《内则》（Néi-Tsoe）、《玉藻》（Iü-Tsao）、《大传》（Ta-Chuen）、《少仪》（Xao-I）、《学记》（Hio-Ki）、《乐记》（Io-Ki）、《杂记》（TsaKi）、《祭法》（Tsi-Fa）、《祭义》（Tsi-I）、《祭统》（Tsi-Tuñ）、《经解》（Kiñ-Kiai）、《哀公问》（G aiKuñ-Wen）、《仲尼燕居》（Chuñ-Ni-Ièn-Kiü）、《孔子闲居》（Kuñ-Tze-Hièn-Kiü）、《坊记》（Fañ-Ki）、《表记》（Piao-Ki）、《缁衣》（Che-I）、《深衣》（Xèn-I）、《儒行》（Ju-Heñ）、《冠义》（Kuan-I）、《昏义》（Huen-I）、《乡饮酒义》（Hiañ-In-Tsieu-I）、《射义》（Xoe-I）、《燕义》（Ièn-I）、《聘义》（Piñ-I）、《丧礼》（Sañ-Li），每页有脚注，并常用西方术语典故来回应源文，以期帮助读者了解内容[17]。再次，因加略利认为附加中文源本有利于语文学研究及汉语学习，所以文末附有范紫登的《礼记体注大全》，以中文样式直观呈现，题为《范氏删本礼记》。该译本于1853年由都灵皇家印书局（Imprimerie Royale）出版，法国学院书商本雅明·迪普拉（Chez Benjamin Duprat Libraire de L’Institut）发行，前者由萨伏依王室建立，主要面向皇室和公众出版书籍，以高质量的印刷及装订闻名，后者则是深受法国学者和学生欢迎的书商，且拥有售书专有权。欧洲汉学界似乎对该译本有些许微词，主要抱怨他所选择的底本为简本，并进行了删译[18]。事实上，加略利对底本的坦率呈现正是他对前人译本的实质性突破，虽说刘应译本介绍了不同礼学家的注疏，但18世纪的耶稣会士在翻译《礼记》时很少出现底本的影子，底本的“隐身”模糊了他们的知识来源，也为他们在阐释文本时创造了更大的可能性空间。但加略利对底本的引入，对版本、注释、中国助手的重视，以及对汉语原文的直观呈现，则流露出一种对知识的客观陈述和更为科学、理性的态度，而这也正是专业汉学与传教士汉学最主要的区别。

受到汉学界欢迎的译本为法国耶稣会士晁德蒞（Angelo Zottoli）的《礼记》译本。晁德蒞的汉学研究秉持利玛窦的“文化适应”政策，积极汇通中西文化。他对中国典籍的翻译集中在为学生编译的教材《中国文化教程》（Cursus Litteraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus）中。该著作共计5卷，出版时间始于1879年，终于1882年。其中第三卷《中级，典籍学习》（Volumen Tertium Pro Media Classe Studium Canonicorum）初版于1880年，再版于1926年，其中就包括了“五经”翻译。《礼记》（Rituum Memoriale）位于《诗经》（Liber Carminum）、《书经》（Liber Annalium）、《易经》（Mutationum Liber）之后。晁德蒞摘译了《曲礼上》（Minutiores Ritus）、《曲礼下》（Minutiores Ritus pars posterior）、《曾子问》（Tseng Doctoris Quaestiones）、《内则》（Domestica Regula）、《祭法》（Sacrificiorum Norma）、《祭义》（Sacrificiorum Sensus）、《祭统》（Sacrificuii Principium），共计7章140页。该译本与《中国文化教程》其他作品一样，将汉语原文从附录挪移到文中，进行了中拉对照，一页中文版面，宋体竖排，从右到左书写，另一页为拉丁语译文，横排从左到右书写，且左右两页附有序号连贯的脚注；中文版页间有生僻汉字的罗马拼音及拉丁语释义，置于中文与脚注之间，呈现三栏文字书写。这种排版不仅是中西出版技术的一种糅合，还给读者带来了中西文本对话的直接刺激。文本对照且汉语经文先行除了体现出该译本作为汉语教材的属性之外，还有助于读者在互文及循环阅读过程中加深对中国礼仪知识的理解。而他的拉丁语译文，具有浓厚的“复古”倾向，这不仅是因为天主教的教会传统，还与欧洲学校的古典学教育紧密相关，直到19世纪80年代为止，拉丁语始终在法国中等教育中占有主导地位，仍是学习和考试的必修，所以拉丁语教科书也极其活跃[19]，这一状况也影响到耶稣会士在中国出版作品的语言选择。尽管晁德蒞仍是节译，但他给出了选择这些篇章的理由，即基于清文人唐彪《读书作文谱》中对《礼记》的筛选原则“礼记取内则、曲礼、曾子问、祭法、祭义、祭统，三篇读之”[20]，另外他也没有选范紫登的《礼记体注大全》，而是转向了陈澔的《礼记集说》，认为其解释“更为准确且在学校更受欢迎”。晁德蒞借用中国传统和教学计划增强了其译本的权威性，再加上他在翻译时对源文本几乎可以做到逐字对译，且流畅典雅，将源文本的内容、字义、结构进行了有效传递，使得他翻译的这套中国经典得到了西方学界的肯定，并于1884年获得“儒莲奖”。

与加略利、晁德蒞这种侨居地汉学家不同，意大利东方学家普意尼（Carlo Puini）从未有在中国生活的直接经验，尽管他在安泰尔莫·塞韦里尼（Antelmo Severini）之后，继任佛罗伦萨高等研究学院的“远东语言”讲席教授，但他对中国的认识都源自书本，是位典型的“书斋汉学家”[21]。普意尼的研究兴趣在宗教和哲学方面，曾在《意大利东方研究简报》上发表多篇文章讨论中国的宗教、历史、习俗和文学，并进行了《礼记》摘译，分散在《〈礼记〉或中国古代的制度、习俗和礼仪》（Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,1883）和《〈礼记〉中关于宗教的三篇的翻译和注解》（Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione Traduzione,Commento e Note,1886）中，这两本著作均属于佛罗伦萨皇家研究院已刊著作中的“东方学术”（Accademia orientale）系列，前者包括序言，讨论了《礼记》的成书和内容，并对加略利译本进行了肯定，但同时又认为他的摘译无法为学界提供完整及精确的信息[22]。普意尼主要翻译了《曲礼上》（Küh-Li Parte Prima,227条）、《曲礼下》（Küh-Li Parte Seconda,119条），因为在他看来这两章是《礼记》中最古老的内容，蕴含了丰富的古代社会信息。他的译文下面有释义并另附脚注，文中及附录中涉及到的汉字和中文名字借鉴了卫三畏（Samuel Wells Williams）的字典。后者则包括《祭法》（Tsi-Fah,27条）、《祭义》（Tsi-I,54条）、《祭统》（Tsi-T’ung,39条），并在译文结束后附有《之于古代文明社会制度比较研究的贡献》（Contribuzioni allo Studio Comparativo delle Istituzioni Sociali nelle Antiche Civiltà），讨论的内容涉及古代民间宗教和儒家思想、乡村守护神、孝道和官方原则、平等、儒家思想评判下的佛教、道家和儒家等，可为学者展开社会制度及古代宗教议题的比较研究提供具体参考[23]。普意尼在译本中还提到了法国汉学家儒莲（Stanislas Julien）的《礼记》翻译计划，但目前尚未发现其他线索，同时囿于图书馆条件，他无法获得晁德蒞译本，却对其十分向往[24]。为了让读者更确切地把握原文，普意尼不仅常常引用加略利的注解，还创造性地在脚注那里以斜体附上加略利的翻译，声称将译文的选择权交与读者。普意尼制定了翻译《礼记》的长久规划，且与他的研究主题紧密相关，但遗憾的是，后续他未再出版相关译文。

三、汉学层累中的《礼记》全译

目前可见的《礼记》全译本分别是英国汉学家理雅各（James Legge）的《中国圣书：第三部分〈礼记〉》（The Sacred Books of China.The Texts of Confucianism,Part III,The LĭKĭ,I-X,1885）和法国汉学家顾赛芬（Séraphin Couvreur）的《礼记或礼仪、典礼记录》（Li Ki ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies Texte chinois avec une double traduction en français et en latin,1899），另外还有德国汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm）的《礼记：大戴礼记和小戴礼记，古代中国的文化宗教记录》（Li Gi:Das Buch der Sitte desälteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China,1930），卫礼贤译本与前两者的区别在于对《大戴礼记》的系统译介，但它们有一个共同点，均是在继承前人翻译和研究实践的基础上，于汉学层累过程中出现的产物。

理雅各对《礼记》的翻译是他“四书五经”翻译计划中的重要组成部分，也是东方学家马克斯·缪勒（Max Müller）主编的《东方圣书》系列的一部分。缪勒是近代西方宗教学奠基人，他致力于将亚洲的宗教哲学经典译为英语，并将宗教学研究的科学方法引进至英国。他将语言比较和宗教比较结合起来，视为理解宗教内涵的关键[25]。《东方圣书》共计50卷，涉及到印度、中国、锡兰等地的宗教经典。在第一卷序言前首先是Beveridge主教关于宗教普遍性的一段论述，称“为了不让自己显得受到教育偏见的影响，我决心证明和研究所有宗教，以便我可以知道和了解哪个是最好的”[26]。而缪勒也明确地反对宗教的信仰主义[27]，所以他主张在翻译时，学者应保持客观，并尽可能保证其学术性，为广大的读者和历史研究者提供最为完整且真实的译本。在他制定的出版计划中，中国部分包括儒家宗教和道家宗教，先在文本层面构成了一种内部宗教的比较视阈。缪勒反对把基督教置于其他一切宗教之上的宗派主义，这与理雅各的宗教信仰似乎有所抵牾，他是宗教融合的主张者，译撰《中国经典》也是希望在中国古籍中寻觅上帝的启示，但也许融合的前提正是对宗派主义的反思。在《东方圣书》中理雅各对儒家经典介绍时称“虽然中国古代书籍并不声称包含任何神启，但书中涉及到宗教观点和实践的注疏却有很多；学生需要从这些注疏中自己勾勒出这个民族早期的宗教轮廓”[28]，展现出他有意的克制。而这种比较研究带给他的影响是“知道如何用基督教去补其不足，也可以更好地了解基督教本身”[29]。关于1885年出版的《礼记》译本，其编纂体例为引言（introduction），共计3章，主要讨论了“三礼”的基本情况、“礼”的汉字内涵、《礼记》书名的意义及其价值、每一章节的内容及注疏传本等。这种学术性处理继承了他在《中国经典》中学术序言的做法，从而为读者提供了信息背景，奠定其阅读基础。之后的文本翻译部分，共计翻译了46章，但理雅各并没有延续《中国经典》的汉英对照形式，而是英文译文附加脚注，且从文本呈现上，注释不如《中国经典》那般突出，前者被学者称为“经、传分明又有机统一的排印方式”[30]，后者则更为西式，这也是《东方圣书》第一卷就确立的出版形式，但这种转变，使得理雅各“学者”身份在一定程度上屈服于“译者”身份。另外，在内容翻译上，理雅各梳理和评论了《礼记》西译史，彰显出对欧洲汉学传统的有效利用；而对评注本的选择，则有赖于他一直以来对中国经学著作的搜集和研究。无论是前辈的还是个人的汉学积累都有助于将西方汉学与中国礼学进行联结，并进入到西方思想史范畴展开学理讨论。

而继承并进一步发扬欧洲汉学传统的当属法国耶稣会士顾赛芬的《礼记》翻译。该译本是中法拉三语译本，出版地为河北献县，属于彼时耶稣会士负责的直隶东南代牧区。顾赛芬在献县共译介出版了14部著作[31]，其中《礼记》译本于1899年出版，共计2卷，翻译了46章。每卷扉页上都引有《礼记》中的孔子言，如第二卷就是“孔子曰…君子礼以饰情（礼曾子问）”。顾赛芬译本的排版糅合了理雅各的《中国经典》和晁德莅的《中国文化教程》，先将一页版面分为两大部分：上面是文本，下面是注释。但二者又有不同，理雅各的文本部分是中文原文—英语译文，注释部分则是英语对上面词句的释疑及阐发；晁德莅的文本部分是中文原文/拉丁语译文—拉丁语注释；顾赛芬的文本部分是中文原文—汉语注音—法语译文，注释部分则是法语释疑混合了拉丁语翻译。中文原文都是汉籍竖排样式从右至左书写，译文及注释都是西方横排样式从左至右书写，且注释部分均分为两栏。再看这几部著作的出版机构，从香港伦敦传道会印刷所，到河间府的胜世堂以及上海的土山湾慈母堂，都是彼时影响较大的教会出版机构，尤为擅长这种中西合璧的印刷方式，其作品既是彼时中西文化交流的产物也是最为直接的见证。从顾赛芬《礼记》译本中增加的注音部分以及最后所附的汉字索引部分，可以推断该书的出版目的与晁德莅的《礼记》类似，即作为教科书使用，读者在阅读过程中可以将其视为学习汉语经典的工具书。另外，顾赛芬为了让读者更好地理解《礼记》中讨论到的一些名词术语，也借鉴了晁德莅的做法，绘以图片示之，从而增加了阅读的可读性和趣味性。顾赛芬翻译过程中对字词、语法及注释的重视，亦是欧洲语文学传统的再现，也符合雷慕沙关于汉籍文本“亚洲特性”的构想，即“包括拉丁语和法语两种语言译文，两者互相协调，互为补充”[32]。所以法国学界对他的译本赞许有加，认为“是可靠的，至今仍有很强的实用价值”[33]。

传统在继承的同时还需要反思与补充，卫礼贤的《礼记》译本就属于这种情况。他对孔子思想尤为推崇，认为是中国精神的象征，“影响了整个东亚，加起来约三分之一的世界人口，而且持续至今，他宣扬的道德理想与其他世界性的宗教相比也毫不逊色”[34]，并希望“通过翻译、讲座和出版的方式，在东西方文化之间架起一座桥梁”[35]。卫礼贤勤于著述，与著名的迪德里希斯出版社合作出版了中国宗教和哲学丛书，其中包括《论语》《老子的道德经》《列子的太虚真经》《庄子的南华真经》《孟子》《大学》《易经》《吕氏春秋》等，希冀发掘中国精神的普世价值来反思对西方文化危机。卫礼贤的《礼记》译介包括《礼的发展，选自孔子的〈礼记〉》（载《1928—1929年中德年鉴》，第13-22页）[36]以及《礼记：大戴礼记和小戴礼记，古代中国的文化宗教记录》。在卫礼贤看来，《礼记》是中国宗教和哲学丛书的收官之作，也是他最后翻译的一部中国经典。他于1929年开始翻译，同年完成，次年出版。该译本分为引言、正文和附录索引。在引言部分，卫礼贤肯定了《礼记》“在中国的国家及文化生活中发挥着重要作用”，并介绍了该典籍所阐述的世界观，还特别指出了孔子在文化传承中的角色。随后则围绕文本的历史以及西方译介史展开，基于前人的翻译实践，卫礼贤提到“我们的翻译仅限于最重要的部分，略去纯粹的古物研究部分”，由此看出，卫礼贤不愿再去做重复性的工作，而将重点集中在创新与补充上。首先，该译本的编订顺序是在“不违反内在有机结构的基础上根据主题将翻译进行了组织”，并且“每个章节都附有其在中文作品中的确切位置标识”，从而便于读者阅读。其次，卫礼贤共计翻译了43章[37]，分为9类：（1）基础文本：《中庸》、《大学》、《礼运》、《乐记》、《孔子三朝记》（即《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《诰志》、《小辨》、《用兵》、《少闲》）、《曾子说》（即《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子治言上》、《曾子治言中》、《曾子治言下》、《曾子疾病》、《曾子天圆》）；（2）教育部分：《学记》、《劝学》；（3）道德伦理部分：《表记》、《儒行》；（4）礼仪部分：《礼三本》、《礼察》、《礼器》；（5）国家与社会：《主言》[38]、《哀公问五义》、《哀公问于孔子》、《子张问入官》、《盛德》、《大传》、《少仪》、《保傅》；（6）宗教和自然哲学：《夏小正》、《本命》、《易本命》、《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》、《檀弓》；（7）历史和传记：《五帝德》、《帝系》、《文王官人》、《文王世子》、《武王践阼》、《曾子问》、《卫将军文子》；（8）个别仪式和典礼：《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》、《朝事》、《投壶》、《公符》[39]；(9）道德格言和行为规范：《曲礼》、《内则》。虽然卫礼贤对《小戴礼记》进行了择章翻译，但却音译了《大戴礼记》中的所有篇章名称，并翻译了大部分内容，而且卫礼贤还对每个章节的背景、内容、流变及儒学发展脉络进行简单叙述，包括文本传衍及不同时期的儒家诠释，以搭建阅读背景。附录除了注释，另提供了中文底本（卫礼贤提到了中文名称为Gie Dsi Yuan）的卷册和章节编号，以及理雅各和顾赛芬翻译版本的对应编号，由此将《礼记》西方译本浓缩在一起，极大增加了该译本的“厚度”；更有意义的是卫礼贤对《大戴礼记》的首次翻译，补充了《礼记》西传的“广度”，便于西方读者更为全面地把握礼学内部的嬗变与接续。

四、余论

《礼记》西传与其他儒家典籍西传背景相似，均肇始于西方传教士对中国文化的学习，广义上属于“利玛窦路线”的组成部分，该路线不仅在耶稣会内部延续下来，还被19世纪的新教传教士借鉴，成为揭橥中国典籍西译逻辑的重要切入口。本文谈到的《礼记》译本，除了普意尼，其他译者均是传教士（加略利曾是巴黎外方会会士），这使得《礼记》的译介视野中充满了宗教性的关注，成为中西宗教对话的核心文本之一。当然，这也和《礼记》本身的内容性质有关，作为宗教因子最为丰富的儒家经典，《礼记》中不乏由敬天祭祖进而讨论人神关系以及中国远古宗教形态的内容，是西方宗教进行比较的重要参照。在礼仪之争中，无论是卫方济、宋君荣、孙璋还是刘应，他们都希望借助《礼记》以维护基督教义，只不过前者侧重普遍性后者侧重纯洁性。但他们对《礼记》的翻译和解释，均可视为中西宗教比较的最早实践，与普意尼和缪勒的“宗教比较”有着隔空呼应之妙，只不过现代学术意义上的“宗教比较”更为强调“对各民族的语言、宗教、神话、宗教术语（神名）、宗教生活和宗教制度进行比较研究，由此找到类别的共同性，从而发现各语系民族宗教的原始统一体，揭示出各类宗教的共同起源，”[40]是对宗教主义的一种知识性解构。而在这种宗教比较视阈的观照下，理雅各和卫礼贤的《礼记》译介则体现出鲜明的“文化融合”特征，并与其本身的宗教信仰形成了巨大的张力。如果说礼仪之争时期《礼记》的译介是“捍卫性”的，那么理雅各、卫礼贤的译介则是“沟通性”的。

另外，《礼记》译本在互文性建构中还呈现出西方语文学传统对中国经典的诠释。缪勒在《牛津英语词典》中对西方语文学（philology）的定义包括“对言语、文本/文献和学问的热爱”和“对语言结构及其演变的研究”[41]。前者是基于philology的词根而来，涉及到对文本的研究，如语法、文学批评和诠释等，后者则是他强调的历史语言学，即围绕文献展开实证性的研究，在语言学外还应有文化史等知识。西方语文学不仅注重整理、校勘，还注重翻译、分析和解经，而这些也体现在汉学研究中，尤其是中国典籍的翻译实践中。以《礼记》为例，传教士的翻译本质上是一种解经行为，他们依据自己的文化视野补充了中国传统的经学内容，还将中国经典这样的异教资源引入到西方的《圣经》和宗教传统中。在此过程中，刘应通过提供注解和介绍经学家而率先与礼学义理进行了联结，加略利则开始有意识地运用语文学方法对《礼记》进行校读和注释，以解析源文本信息，他对汉语底本的呈现同样是沿袭语文学传统中对版本选择和文本对勘的注重。随后的典型代表则是晁德蒞和顾赛芬，他们在翻译《礼记》时，在注释、考证之外，引入了语言风格分析，力图忠实于源文本的句法和文体风格，中西方的不同语言在译本中相互关照且对应，仿佛消弭了语言符号之间的界限，呈现出一种同源趋向的普遍性描述。重要的是，语文学的介入，使得中国典籍的译介脱离了单维度的语言层面符号的转换，而成为西方对中国文化及历史的知识性研究，并呈现出跨文化观念互动的态势。就此，中国典籍外译呈现出复数性内涵，在文本之外还将考据、词章、义理之学和经世理念呈现于西方世界。

同时，《礼记》的译本形态有译稿、摘译本和全译本，在典籍西传过程中有着不同的价值。就《礼记》译稿而言，虽未出版，却是该典籍最早也是最原始的记录，它将源文本—译者—目标语文本进行关联，包含了译者对源文化的认知以及译本的具体生产，在译介学上它可以直观地体现中国文化以及关键术语最早进入西方文化语境内的路径选择及筛选特点，在出版传播史上因为唯一性而弥足珍贵，是《礼记》西传的基础文本。而摘译本则属于变译的一种，是译者摘取源文本中的精华内容进行的翻译实践，是用最少的文字传递最丰富的内容[42]。摘译或是全译的准备，或是全译的主动补充。文中讨论的《礼记》摘译本，可视作译稿向全译的承上启下阶段，但鉴于摘译一般是在译者通读全文后进行的，其选择的具体内容不仅可以反映译者的知识成分构成，亦是时代背景和读者期待的一种文本反映。《礼记》的摘译大体反映了欧洲传教士汉学向专业汉学转型的特点，译介目的包括知识性介绍、汉语学习及培育教材等，从而满足不同受众需求，提高了传播效率。可以说，像《礼记》这样的早期译稿及摘译本不仅是中国典籍外译出版的基础，甚至是重要组成部分，只有对这类文本进行充分地挖掘、研究及再利用，才能积极转换其中文化传播及文明互鉴的价值。

相较于其他儒家典籍，《礼记》因古奥艰深，译本数量不是很多，对其西传过程的爬梳有助于了解中国礼乐传统进入异质文化并与之互动、互化的特点，从而进一步彰显中华文明的精神标识和文化精髓，为世界知识宝库贡献中国智慧。

注释
[1]（明）范立本纂，李朝全点校：《明心宝鉴》，北京：华艺出版社，2007年。
[2] Juan Cobo, Beng Sim Po Cam o Espejo rico del claro corazón, Madrid:Biblioteca Nacional, Fondo antiguo, Ms.6040；Michele Ruggieri, Diversorum autorum sententiae ex diversis codicibus collectae,èSinensi lingua in latinam translatae,Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, FG[3314]1185.
[3][法]费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》（上），冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第124页。
[4][比]钟鸣旦：《礼仪之争中的中国声音》，陈妍蓉译，上海：上海人民出版社，2021年，第77页。
[5][比]钟鸣旦：《礼仪之争中的中国声音》，陈妍蓉译，第30-95页。
[6]最早对刘应《礼记》译本进行介绍的是德国汉学家卡尔·弗里德利希·诺尔曼（Carl Friedrich Neumann）。（Carl Friedrich Neumann,“Claude Visdelou und das Yerzeictiniss seiner Werke”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Vol.4.No.2,1850, pp.225-242.）
[7]Sabina Pavone,“Dentro e fuori la Compagnia di Gesu:Claude Visdelou tra riti cinesi e riti malabarici”,Los jesuitas:Religión, política y educación(siglos XVI–XVIII), 2012, p.950.
[8] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, Genève:Librairie Droz. 1970, p.870.以下法语译文由长江师范学院刘国敏副教授提供，在此表示感谢。
[9]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.382.
[10]雷鸣：《〈诗经〉之镜：孙璋〈诗经〉拉丁文译本研究》，北京：社会科学文献出版社，2024年，第124-127页。
[11] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.660.
[12]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.
[13] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.
[14]这里统计的条目指的是译文条目数量，以自然段进行区分，而非汉语原文中的条目数量，因为韩国英有时会将原文条目进行归并概括。
[15]潘凤娟：《后礼仪之争时期耶稣会士韩国英的〈礼记〉翻译》，《汉学研究》第41卷第2期。
[16]谢海涛：《加略利的外交与汉学研究生涯》，上海：复旦大学博士论文，2012年，第169页。
[17]不少人认为加略利的译本是全译本，实则不然，他没有翻译《曾子问》《明堂位》《丧服小记》《丧大记》《中庸》《奔丧》《问丧》《服问》《间传》《三年问》《投壶》《大学》等篇章。
[18]谢海涛：《加略利的外交与汉学研究生涯》，第112-113页。
[19][法]瓦克：《拉丁文帝国》，陈绮文译，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第16-17页。
[20]Angelo Zottoli, Cursus Litteraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus, Volume 3, ex typographia Missionis catholicae in orphanotrophio Tou-sè-wè(Tou-chan-wan),1880, prooemium,V-VI.
[21] https://www.treccani.it/enciclopedia/carlo-puini_(Dizionario-Biografico)/.
[22]Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,Firenze,Coi Tipi Dei Successori Le Monnier,1886, Introduzione, IV.
[23] Carlo Puini, Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione, Firenze,1886.
[24] Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica, Introduzione,XVI.
[25] Lourens P.Van Den Bosche, Friedrich Max Müller:A Life Devoted to Humanities, Brill,2002,p.244-245.
[26]F. Max Müller eds, The Sacred books of the East, Volume 1, Oxford at The Clarendon Press, 1900,preface.
[27]该观点体现在其宗教学著作中，参见[英]麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海：上海人民出版社，2010年。
[28]James Legge trans, The Sacred Books of China:The Texts of Confucianism, part I, Oxford at The Clarendon Press, 1879, preface, XV.
[29]James Legge, The Bearing of Our Knowledge of Comparative Religion on Christian Mission, a lecture given Nov. 15, 1886.转引自岳峰：《架设东西方的桥梁——英国汉学家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第110页。事实上，缪勒也持有类似的观点：“在我看来，我们对深藏在全世界遭蔑视的诸宗教中的真理宝藏了解得越多，理解得越深，真正的基督教，我指的是基督的宗教，就越发高大。”（见[英]麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，第18页。）
[30]丁大刚：《理雅各中国典籍翻译研究》，上海：上海师范大学博士论文，2017年，第109页。
[31]刘国敏：《顾赛芬〈诗经〉译本研究》，《国际汉学》2015年第3期。
[32]田语：《论东方学对“西方专业汉学第一人”雷慕沙的影响》，《史林》2024年第3期。
[33][法]保罗·戴密微：《法国汉学研究史概述》（中），秦时月译，《中国文化研究》1994年春之卷，第136页。
[34] Richard Wilhelm,“Die Bedeutung des Konfuzius”, ZMR, 1909, S.36.S.35，转引自方厚升：《“儒者”卫礼贤的文化使命：重估儒学》，《孔子研究》2021年第1期。
[35][德]卫礼贤：《青岛的故人们》，王宇洁等译，青岛：青岛出版社，2007年，第121页。
[36]孙立新、蒋锐主编：《东西方之间——中外学者论卫礼贤》，济南：山东大学出版社，2004年，第251页。
[37]Richard Wilhelm, Li Gi:Das Buch der Sitte desälteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China, Jena, Diederichs,1930.
[38]卫礼贤译本记为“王言（Wang Yen）”。
[39]卫礼贤译本记为“《公冠》（Gung Guan）”。
[40][英]麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，第4页。
[41]沈卫荣、姚霜：《何谓语文学：现代人文科学的方法和实践》，上海：上海古籍出版社，2021年。
[42]黄忠廉：《翻译变体研究》，北京：中国对外翻译出版公司，1999年，第56页。