意义深远的败笔
——方旭东《伴侣机器人：一种儒家辩护》读后
作者：陈明
来源：作者授权儒家网首发
时间：西元2025年7月8日

方旭东教授将儒学带入人工智能这个热点话题不仅提升了儒学的现实存在感，开辟了儒学与现实结合的新领域，而且激起儒门和学界对儒学自身之理解的讨论反思，可谓理论和现实的双赢，意义重大、影响深远。但就其文章本身来说，虽然对所谓代表论和尊严论的批评可以成立，但其自身的观点立论却也是问题多多，这里简单加以讨论分析，供作者参考。

首先，将性爱机器人作为妻子定位定性乃是对事件或事实本身之性质的错解误判。

文章“从儒家妇道的角度为伴侣机器人的设计、开发、使用提供一种新的辩护”，并得出了“伴侣机器人完美实现了儒家对妇道的要求”的结论。妻子是相对丈夫而言的一种社会角色、文化身份，如“结两姓之好”、“母德慈容，子孙赖福”等，具有特定的历史内涵和伦理意义，依据则是男女结合而有生殖这一自然本质或属性。所谓妇道，既以此为基础，甚至以此为内容。伴侣机器人没有生殖这一生物学能力及事实，即使配置人造子宫其性质也不过是孵化器，没有与基因勾连的血脉传承和进化贡献，其社会属性、法律地位、伦理意义与人完全不同，因此不能也不应与人相提并论，儒家妇道的上纲上线自然也就无从谈起。

伴侣机器人从根本上说不过是综合了聊天、家务和自慰诸功能之“芭比娃娃”的升级版。对于特定个体来说它在需要满足上也许是全方位的，可以赋予或投射各种想象，但这只对其个体具有意义而不具有公共性，因为相对于夫妻这一兼具自然和社会功能属性即人的再生产的伴侣结构来说，二者间存在机器与人的不可跨越的天然鸿沟。

与方文及其所批评的尊严论、代表论共同预设“人形性爱机器人具有人的代表性”不同，即使两个自然人结合而成的无生殖的性或夫妻关系，在传统伦理和法律的规定中也一直是被作为反常或例外的情形处理对待，即不被视为正常的夫妻关系予以肯定保护。《大戴礼记·本命》“妇有七去”，其二为“无子去……为其绝世也”。唐代将其升格为法律，《唐律疏议》将不育无子女作为休妻理由之首。方文基于其错误研判由伴侣机器人的出现幻想儒家妇道的回归，与将一只被调教得很乖的毛孩子视为孝子期待的满足逻辑是不是一样难以成立呢？并不只是古代中国如此。列维纳斯从存在论角度将生育定位为一种“自我超越”的存在论行动。自从我生了孩子，我就作为我的孩子而继续存在。这一在生育行动中建立起来的父子关系被他叫作“存在的终极结构”。这样一种肯定生育的个体论，对于性爱机器人应该也不会赋予多大的伦理价值。

其次，对儒家妇道理解肤浅片面，对其背后的思想文本缺乏全面整体的把握。

方文以《说文解字》的字义训诂为出发点：“婦，服也……主服事人者也”；然后倒推“字书作者对妇的这种解释是与先秦儒家经典所说的妇道相一致的”，征引的文献包括《周易》、《周礼》，得出的结论则是“妻（妇）顺从于夫”。

从伴侣机器人出发，将夫对应于肉身男人说事自然不能说错。但必须指出，这里却是只道其一未尽其二其三。

《序卦》云“有天地，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措”。儒家理解的世界就是这样一个整体，一个统摄万有的大生命。“乾知大始，坤作成物”（《系辞上》），天地、男女等都是“生生”功能的角色承担。天生，地长，人成的理论逻辑（成己成物、参赞化育），从《易传》到《中庸》，到《春秋繁露》、《白虎通》，最终成型为“天地君亲师”的排位供奉在寻常百姓家，成为国人的精神信仰。

在这样的体系里，天地对万物有如父母（“乾称父，坤称母”），相互间则仿佛夫妻。《坤·文言》论坤与乾的关系：“坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行！”其顺承于天，是“含万物而化光”，“含弘光大，品物咸亨”。即《坤·彖》所说“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”所谓妇道，应当也只能于此求解。但是，方文将其拆解，仅仅从一男一女二人世界之地位、权力的分配出发，将妇道理解夫妻之间单向的“服从”“侍奉”，认为“核心是妻顺从于夫”。从文中姿态看似乎是要对五四以来的反传统之现代性拨乱反正，但实际却犯了激进人士同样的毛病，只见树木、不见森林，脱离水线以下的理论本体对冰山一角的现象宣示态度表明主张，动机也许良好，效果却不敢恭维。进一步说，不仅批判的目标失去了准星鹄的，其所欲正名彰显的儒家伦理也由此变得晦暗不明甚至极为暧昧可疑，甚至叫人生出低级红高级黑的嫌疑。

第三，与作者“性爱机器人的出现，无疑为儒家带来一道曙光”的乐观不同，窃以为这种整合于碎片化之原子个体的奇技淫巧，因其满足了个体的自主性与封闭性而强化了个体与共同体的疏离，因此，对共同体来说乃是一种侵蚀瓦解的力量。

毫无疑问，儒家是一种共同体理论叙事。这一共同体包含家、国、天下，如张载《正蒙》所申述者。孟子说“杨朱利己，是无君也。墨子兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也”，甚至王安石批评陶渊明《桃花源记》“有父子而无君臣”，背后均是以此为理论依托。在柏拉图那里，爱被定义为“对完整性和连结的渴望”。

当然，儒家也不可能不正视个体叙事的历史正当性而加以接纳兼容以实现自身的发展更新。恕道二字就蕴含了这一要求与可能。如何面对？简单说就是将其视为一种特殊情境中的特例个案，承认其有限合理性。这种限定是必要的。伴侣机器人、丁克以及LGBT之类的个体选择或行为等作为私人事件也许可以理解和接受，但修改扭曲共同体的原则以逢迎肯定则是不应该也不可能的乡愿。因为双方价值上和利益上的冲突难以化解。为什么？因为没有生殖。

转换成更极端一点的自杀问题或许可以有助理解这点。结束生命在某种情境内对于个体也许是最优解，但对生命的自我否定对于共同体来说却是一种损失。海明威说“没有人是自成一体、与世隔绝的孤岛，每一个人都是广袤大陆的一部分，”每一个体的死亡都意味着整体的损失。这种“身体发肤受之父母”的同气连枝不仅意味着休戚与共，也意味着责任承担，作为共同体一员的个体对共同体在根本上有着守护传承的先天义务和责任。生殖毫无疑问排序应该位居其首。那些游离和自我放逐的个体也许有其不得已的苦衷或者某种权利，但是，他们的原则不应也不能躐等僭越于共同体的原则之上。这既因为树倒猢狲散，离开共同体他们也无法存活，也因为这一生活方式的选择对共同体造成了侵害。

荀子《王制》指出，作为力不如牛、走不如马的人却能够服牛乘马而成其为人根本原因就在于其能“群”，即组成共同体。亚里士多德的“人本质上是政治动物”某种程度上也可如是解。新进化论认为，人类的进化主要是通过文化的升级实现的；个体甚至谈不上智能。换言之，共同体不仅历史在前，逻辑上也在前。至于思想史上的个体概念乃是随着私人财产的出现很晚才浮出水面走上历史舞台。

因为共同体业已坚如磐石，以此为基础个体才如脱缰野马从路德的新教到康德的哲学到斯密的经济学到洛克的政治学一路狂奔，终于成为现代性的方法论和拱心石，以致李泽厚在自己的书中征引格尔兹的话宣示“成为人就是成为个体”。但是，这样的个体实际是把个体的部分性质当成了全部，失却的正是其作为共同体之存在的那部分属性（作为文化人类学家的格尔兹本人特别强调的是，人的身份和意义乃是在社会环境中通过符号和仪式形成的）。

方文择取的也是这样一种个体论立场。相较五四的道德批评，这种个体主义的切入如紫之夺朱更具危险性，不可不辨。方是所谓分析儒学的代表，分析儒学显然是一个现代性概念。虽然声称对维特根斯坦抱有兴趣，但他实际更接近于维也纳学派，因为维特根斯坦对不可言说者的沉默包含有某种敬畏，因为充分肯定其文化意义。在为分析儒学勾勒传承谱系时他提到的导师著作是陈来的《朱子书信编年》，表明其分析儒学对形上学问题付之阙如，其对自己之分析儒学取向的举证也是以文献批判（text-criticism）相标榜。

这种知识论态度在儒学复兴的喧哗众声中自有其意义价值，但必须指出，悬搁形上学问题，或者以训诂代经学，以哲学代宗教这些以现代之名开始的学术转型从一开始就存在严重缺陷，对于以世界图景描画、意义秩序提供为旨归的儒家思想体系来说不仅遮蔽多于彰显，甚至近乎日凿一窍七日而混沌死的自戕。张之洞主导的癸卯学制章程正确指出“外国学堂有宗教一门。中国之经书即是中国之宗教。”四部之学改为七科之学后，经书即中国之教典就碎片化为文史哲，以西律中使得即使号称赓续儒家慧命的牟宗三也以道德形上学取代生生之天。

作者的分析儒学应该也跟乃师的“仁学本体论”、“具体形上学”一样从属于这一歧出的进路。汲汲于知识论证与建构而对共同体之意义世界的信仰与贞定漠然无感。这既是哲学与儒学的本质区分也是方文问题的根本所在。分判不是为了对立二者，因为超越知识论的把握并不是反对知识，而是为了更真切的楔入历史以获取更高阶的真理性，由树木而森林，由波浪而大海。

人工智能、形形色色的硅基生命的出现诚然可以极大满足个体需求而降低其对共同体的依赖，但与其说这将拉开个体狂欢之未来新世界的序幕，不如说很可能物极必反，促成个体向共同体的回归或二者关系的再确认，由脱嵌而重嵌。因为拥有超维智慧甚至可能升华出自我意识而成为人类蓝星竞争对手的弗兰肯斯坦显然不是个体所能对付，唯有依托人类共同体才有可能化险为夷转危为机。人类命运共同体也许就此由东方大国的政治口号一举成为天下共识。而乾父坤母，天下一家，正是儒家儒教千年来的文化信念和价值承诺。

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