《论语》“樊迟问知”章释论

作者：黄杰

来源：《孔子研究》2025年第3期

摘要:《论语·雍也》“樊迟问知”章的“务民之义”应依朱熹、钱穆等理解为“务民之宜”。“仁者先难而后获，可谓仁矣”应断句为“仁者，先难而后获，可谓仁矣”，“仁者”是将樊迟的问题“仁”再重复一遍。据清华简《摄命》可知“难”可能是“勤”之讹。本章是《论语》论仁、知诸章中的一章。孔子的话是从治民者的立场来说的，反映了孔子的政治思想、鬼神观及“仁”的思想的一个侧面。“敬鬼神而远之”是他心目中有智慧的治民者所秉持的鬼神观，因此孔子有意对“远之”进行了强调，以针砭时弊。应当注意“敬鬼神而远之”和孔子自身对鬼神的态度之间的区别。

关键词:《论语》“樊迟问知”章治民敬鬼神而远之

作者简介：黄杰，历史学博士，山东大学儒家文明省部共建协同创新中心、儒学高等研究院副教授，主要研究方向为古文字学、先秦秦汉文献整理研究

《论语·雍也》篇：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”这一章简称“樊迟问知”章，其整体涵义并不难理解。因此，在文本解释层面，除了“务民之义”一句学界争议较大外，对于其他的字、词、句，学者们关注和质疑较少。但这一章中其实还有多处需要深入探究。本文首先揭示此章在文本解释层面的未发之蕴，继而在此基础上对此章所反映的孔子之思想观念作简要讨论。

一

这部分主要讨论三个文本解读方面的问题，即“务民之义”的解释、“仁者先难而后获”的断句、“先难而后获”的意思。

1.“务民之义”的解释。

关于此句的意思，学界争议较大，如何晏《集解》援引王肃“务所以化道民之义”来解释，[1]刘宝楠《正义》引《礼记·礼运》“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”来解释“民之义”，[2]杨伯峻翻译为“把心力专一地放在使人民走向‘义’上”[3]，杨逢彬诠释为“管理民众的要义”[4]。这些说法均有值得商榷之处。王肃之说的问题是增字解经，人为地增添了动词“化道”。刘宝楠之说的疑问在于《论语·雍也》的“民之义”是否就是《礼运》的“人义”难以确定。另外，致力于构建父慈、子孝、兄良、弟弟等人伦关系，本身就是君主治民的分内之事，不足以成为能体现“知（智）”的事项。杨伯峻实际上是将“之”看作动词“走向”“去往”，而且还将其看作使动词。此说的问题也是比较明显的：古汉语中，使动用法的动词都处于宾语之前，而“务民之义”中“之”放在“民”后，无法理解为使动词。当解“之”为“走向”“去往”时，“务民之义”只能直译为：“致力于民众走向义。”只有额外增添一“使”字，才能作此解，所以这种解释也有增字作解的毛病。解为“管理民众的要义”，有两点可以商榷：其一，将“务民”单独作为一个整体，解释为“管理民众”，无可靠依据。在先秦两汉典籍中，当“务”与“民”搭配时，后面一般还会接其他成分，例如《管子·君臣下》“务民力”、《盐铁论·本议》“不务民用而淫巧众也”[5]、《风俗通义·正失》“务民之本”[6]等，单独自成一体的“务民”很少出现，更没有表示“管理民众”之义的例子。其二，把“义”说成“要义”，难以令人信服。在整部《论语》当中，“义”字凡二十四见，未曾有这种特别的用法。

本文认为，朱熹、钱穆、黄怀信等学者对此句的解读是可信的。朱子《集注》云：“专用力于人道之所宜。”[7]钱穆明确支持这种观点。[8]黄怀信说：“‘义’，宜也。‘民之义’，百姓以为宜者。”继而将“务民之义”这句话翻译为：“致力于百姓认为合宜的事。”[9]此解释较为准确。“义”通“宜”。在先秦两汉文献中，“义”与“宜”及从“宜”得声的“谊”等字均常常通用。[10]在这里，“民之宜”是一个“主之谓”结构，“之”用在主语“民”与谓语“宜”之间，使“民之宜”变成名词性成分，作动词“务”的宾语。[11]“务民之义（宜）”的意思：致力于民众觉得合适的、好的事。[12]

2.“仁者先难而后获”的断句。

此前，学者们一般都把“仁者先难而后获”读为一句，把“仁者”解释成“为仁者”或“有仁德的人”。这种讲法由来已久，邢昺认为：“言为仁者先受劳苦之难，而后乃得功，此所以为仁也已。”[13]杨逢彬将“仁者先难而后获，可谓仁矣”翻译为：“仁德的人先历经坎坷，然后收获果实，这可以说是仁德了。”[14]孙钦善译为：“有仁德的人总是先经过困难的实践而后有所得，这样便可以说是具备仁了。”[15]他们的解释是同一个意思。各种注译类著作也都持此看法。

不过，值得注意的是，何晏《集解》引孔安国云：“先劳苦而后得功，此所以为仁。”[16]朱子《集注》引程颐曰：“以所难为先，而不计所获，仁也。”[17]钱穆译为：“难事做在人前，获报退居人后，可算是仁了。”[18]这三位学者在解释或翻译“先难而后获”时，都没有加上主语“仁者”。而到了黄怀信那里，更是直接把“仁者”删掉了。他说：“‘先难而后获’前旧有‘仁者’二字，与后重复，语不通，当衍，今以例删。”[19]虽然一般说来，单凭己意擅改原始文本是不可取的，但是黄先生的看法却很值得注意。仔细思考就会发现，按照通行的断句和解释，“仁者先难而后获，可谓仁矣”其实是存在逻辑问题的——这里，孔子所谈论的对象是“仁者”（有仁德的人），既然都已经是“仁者”了，那么，无需任何条件，就完全可以说他“仁”，根本不需要铺陈完“先难而后获”之后，再说他“仁”，这反而倒让语句变得迂曲起来了。如果认识到了这一点，再回过头去看，就会感到，“仁者先难而后获，可谓仁矣”确实是相当别扭的。

这种别扭的感觉，是由于断句造成的。解决办法是在“者”下断开，把这一整句话读成：“仁者，先难而后获，可谓仁矣。”孔子实际上是先用“仁者”重复了一遍樊迟所问的问题（“者”是加在“仁”后的语助词），然后才展开对这一问题的答复：“先难而后获，可谓仁矣”。如此，樊迟的问题和孔子的回应即可顺利接榫，而上一段所指出的逻辑问题和别扭的感觉也就消解了。

3.“先难而后获”的意思。

不止一位学者都曾指出，此句可参考《论语·颜渊》篇的“先事后得”。[20]这是很有道理的。杨树达还援引了《晏子春秋·内篇问下》“先其难乎而后幸得之”一句对此加以疏释。[21]历代学者对这句话的解释甚为一致。何晏《集解》引孔安国将“先难而后获”解为“先劳苦而后得功”，邢《疏》将“先难”解为“先受劳苦之难”。杨伯峻将“难”译为付出一定的力量[22]；李零认为“先难而后获”是先苦后甜，先致力于耕耘，才谈得上收获[23]；杨逢彬解“先难”为“先历经坎坷”。这些观点大同小异，都是从本字出发，将“难”理解为劳苦、受劳苦、经历艰难等含义。

然而，有学者则将“难”读为“戁（nǎn）”，解为敬，“先难而后获”讲成“先敬人而后获”。[24]这种观点很难成立。《说文》解“戁”为敬，不过此义项在早期典籍中找不到实际用例，另外，从《论语》所反映的表达习惯看，时人若要表示“敬”义应当直接说“敬”，而不太可能用“戁”字。

为什么会有学者将“难”读成其他字呢？主要是“难”确实有些启人疑窦——在“先难而后获”这个短句中，“难”与“获”相对，它是当动词用的，所以学者们根据上下文义将这个“难”解释为经历艰难。但有两点需要注意：第一，先秦秦汉文献中“难”没有表示“经历艰难”之义的确切用例。“难”作动词用的例子不算少见，可以表示感到困难（“应侯欲攻赵，武安君难之”[25]）、使……感到困难（《左传·哀公十二年》“今吴不行礼于卫，而藩其君舍以难之”）、忌恨（《战国策·中山策》“司马憙三相中山，阴简难之”）、惮惧（《国语·晋语二》“吾难里克，奈何”）、责难（《孟子·离娄下》“于禽兽又何难焉”）等意义，但没见过“难”作动词表“经历艰难”义的例子。第二，“难”在《论语》中绝大多数情况下均作形容词或副词，作名词或动词者分别只有一例（作名词见《季氏》“忿思难”，意为患难；作动词者见《宪问》“末之难矣”，意为责难）。可见将“先难”的“难”解为经历艰难也不符合《论语》的表达习惯。[26]

清华简《摄命》为重新审视这个问题提供了重要线索。此篇中有这样四条辞例：

余一人无昼夕難（勤）卹（恤），（湛）圂才（在）（忧）。（简1—2）

母（毋）（遞）才（在）服，難（勤）（祗）乃事。（简5)

女（汝）能并=命（并命，并命）難（勤）㣈（肆）。（简6—7)

今亦（肩）（肱）難（勤）乃=事=（乃事，乃事）亡（他）。（简8)[27]

“难”原作，严格隶定是“”，径释作“难”亦可。整理者将四个“难”都读为“勤”。许文献指出，古文字“难”罕有读为“勤”者。[28]其说确有道理。将“难”读为“勤”，无论是从文字学的分析，还是从楚简的用字习惯看，都缺乏依据，无法成立。不过，单从文例来看，把这四个“难”读成“勤”，却是非常合适的。“勤恤”可参看《尚书·召诰》“上下勤恤”、清华简《皇门》简3“堇（勤）卹（恤）王邦王（家）”，[29]“勤祗乃事”可参看《后汉书·文苑列传》“而香亦祗勤物务，忧公如家”，[30]“勤乃事”可参看《尚书·多方》“尔惟克勤乃事”。几条不同的辞例都能在文献中找到类似的表述，说明这种读法很可能是可靠的。许文献最终将《摄命》中的四例“（难）”如字读或读为“戁”，子居读为“虔”，[31]明显就都不是妥善的解决方案。[32]

结合“（难）”“勤”无法通假，《摄命》的这几个“（难）”可能本来是“勤”，后来被误抄成了“（难）”。仅以战国楚文字中“/难”（、）、“勤”（、）的形体而论，二者区别仍是很明显的，似很难讹混。不过，从楚简的一些用字现象来看，二者确有讹混的可能。楚文字用“难”及“”“戁”“”等诸多字形表示“难”这个词，[33]郭店简《穷达以时》简2用（）表示“难”，“可（何）（难）之又（有）才（哉）”，[34]实为“”字（郭店《老子》甲简16，清华简《祭公》简19）的省略形体。郭店简《缁衣》简6用作“谨”[35]。清华简《畏天用身》简4“必亡（无）不必，（慬）亡（无）不达，行亡（无）不至”，整理者将“慬”读为“谨”[36]，有学者改读为“勤”[37]，颇有道理。应当是的省略形体。由上述可知，战国楚文字中，、一类形体既用作“谨”“勤”，也有作为之省形用作“难”的例子。这就使得“难”“勤”的讹混具有了一定的可能性。写成一类形体的“勤”字，可能会被误认作“难”。《摄命》的这四例“（难）”字可能就发生了这样的讹混。亦即，这四例“（难）”字本来是“勤”，在楚地流传的过程中被写作一类形体，被有的人误读作“难”，并被写成楚简通行的“难”字，成了我们今天看到的面貌。

由《摄命》用字现象推之，“樊迟问知”章的“难”很可能也是由“勤”讹变而来。在用战国楚文字书写的《论语》中，“勤”很有可能被写作形，后来被偶然误读作“难”。迄今为止，楚简中已发现了不少《论语》类的材料，如安大简《仲尼曰》，湖北荆州王家嘴楚简《孔子曰》，其中有些内容见于今本。而且，学者们根据楚简的文字形体、用字习惯来校读《论语》，取得了不少成果，[38]证明这个思路和方法是可行的。这样，《论语》此句就可能是“先勤而后获”。

比起“先难而后获”来，“先勤而后获”要更加顺畅自然。“勤”意为劳。《左传·昭公十五年》中有一条文献可供参看：

左右曰：“师徒不勤，而可以获城，何故不为？”

“师徒不勤，而可以获城”是不勤而获，恰好与“先勤而后获”相反，可相对照。

这里还需要对杨树达所征引的《晏子春秋·内篇问下》“先其难乎而后幸得之”作些说明。乍看起来，“先其难乎”似乎可以佐证“先难”之“难”应按本字理解，其实不然，因为二者是截然不同的。“先其难乎”是由动词“先”和名词短语“其难”（那难的事物）构成的动宾结构，而“先难”是副词“先”和动词“难”构成的状中结构，二者完全不同，因此不能相互比附。“先其难乎”的“难”确实应当按本字理解，但这对“先难”的“难”没有任何影响，并不意味着后者也应当按本字理解。

二

在疏通完文本解读方面的问题以后，再从思想层面对此章作些讨论。这一方面固然是因为上文对本章中的一些字词和句子做出了新的释读，故而在思想内涵方面或许也有新的内容，不过更重要的原因在于以往学者对本章思想内涵之阐发还存在着一些问题，有必要再作讨论。

这一章里最容易被人们注意到的句子是“敬鬼神而远之”。“敬”与“远”，好像构成某种冲突——“远”似乎就意味着“不敬”。[39]“敬鬼神”与“远之”看起来很难在某一个具体的人身上统一，孔子却偏偏将二者放进一句话里来说，这便使其天然地具备话题属性，容易成为焦点，同时也使整句话的诠释空间变得更加丰富了。因此，学者们在阐述本章的思想内涵时，常常把目光聚焦在这一句，伴随着出现了一些问题。学者们往往只借此句抉发孔子的鬼神观念，而对孔子寄蕴其间的政治思想有所失察。例如思想史家蔡尚思在讲孔子的政治思想时，就没有提及此章。[40]语言学家蒋绍愚在解读孔子的“仁”学及其鬼神思想的过程中，都援引了这一章作为例证，然而在分析孔子的政治思想时也没有引述此章。[41]但实际上，在这一章里，主要呈现的是政治思想，鬼神观反而是从属于政治思想的。

回归原文，本章的主要框架是孔子答樊迟问“知（智）”与“仁”。这是理解这一章的钥匙，也是与《论语》其他相关章节联系起来的桥梁。《论语》中，孔子不止一次将“知”“仁”放在一起阐述过，如：

(1）子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）

(2）子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《雍也》）

(3）子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》）

(4）樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）

(5）子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《宪问》）

(6）子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）

(7）子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）

不难看出，这些论“知”与“仁”的章节可以分为两类：一是就个人德行而言的，如（1)(2)(3)(5)(7）。二是就治民者的德行而言的，如（4)(6）。这不禁让我们想到前人对于“樊迟问知”章的一些论述。刘宝楠指出：“夫子此文论仁、知，皆居位临民之事，意樊迟时或出仕故也。”[42]程树德也认为此章是樊迟出仕时与孔子的问答。[43]这是很有道理的。也就是说，本章中孔子对“知（智）”与“仁”的论述，应当都是着眼于治民者而言的。这个背景对于理解本章的思想内涵来说很重要。

作为《论语》中多次出现的德目，“知（智）”有许多侧面，内涵非常丰富。这里“务民之义（宜），敬鬼神而远之，可谓知（智）矣”是说作为治民者的“知（智）”。其中包含着两个要点，一是体察民心、顺应民意，民众认为什么合宜，觉得什么好，就致力于什么。其实孔子不止一次阐述过这种理念。《尧曰》篇孔子说“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎”，即治民者借着民众能够得利的事物使他们得利，[44]这样就既能给民众实实在在的好处，又不费力。“因民之所利而利之”跟“务民之义（宜）”颇有相通之处，既做到了顺从民意，最终的效果又好，可以说是最有智慧的治理方式。二是在侍奉鬼神时采取一种理性的态度，既尊崇鬼神，又不亲近鬼神。朱熹指出“务民之义”“敬鬼神而远之”两句“恐是一意”[45]。这是相当精辟的见解。在侍奉鬼神上不去过多地用心用力，就可以把更多的精力放到治理民众的事务上来。在这里，我们看到的是一个理性而务实的孔子。可以说，在当时的历史背景下，抓住了这两点，就抓住了治理民众的精要。这对于后世乃至今天的政治实践，也是不无启发的。

很多学者都曾将“敬鬼神而远之”与《论语》中的其他章节结合起来探讨孔子的鬼神观，并提出了多种观点。归纳起来，约略可以概括为有神论、无神论、怀疑论、悬置论四种看法。其中，认为孔子否认鬼神的存在、不相信鬼神或对鬼神的存在持怀疑态度是主流看法，(3)认为他相信鬼神的学者只是少数。[46]与主流的观点不同，本文认为，《论语》提供的语料显示孔子是相信鬼神的。晁福林曾撰文指出，春秋时期绝大多数人对于神的存在都持深信不疑的态度，真正的无神论者还没有出现，即便是相当进步的思想家，也都还没有达到否定神的存在的地步。孔子也不例外。[47]在这一点上，蔡尚思说得更为透彻：“‘敬鬼神’，其前提就是承认有鬼神，否则，何‘敬’之有？”[48]在我们看来，孔子与春秋时期的一般人一样，是相信鬼神的，他大概没有在心里问过“鬼神是否存在”这一问题，也从来不曾对鬼神的存在产生过怀疑，所以他多次谈到鬼神时都相当自然。他对鬼神很尊敬，祭祀鬼神时很虔诚，就如同鬼神在现场一样。在相信鬼神存在的同时，孔子的鬼神观还具有更加丰富的内涵，其中至少有三个要点：首先，孔子对当时社会上存在的鬼神体系并不是全盘接受。他“不语怪力、乱神”[49]，“乱神”或许是指不属于当时官方认可的鬼神体系的鬼神，如民间或特定地域信仰的某些鬼神。对于“乱神”，孔子知晓它们的存在，但从来不去谈论，这可以说是一种不理会、悬置的态度。其次，孔子不主张去祭祀不是自己祖先的鬼，认为那是谄媚的行为。再次，比起鬼神，孔子的关注重点在人，主张把“事人”排在比侍奉鬼神更优先的位置。这与春秋时期的一些贤大夫的看法是一致的，如春秋早期随国大夫季梁曾说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）总之，孔子的鬼神观包含了两个向度：一是相信鬼神，尊敬而且虔诚地祭祀鬼神。二是把人之事放在鬼神之事的前面。他尤其希望治民者在尊崇、祭祀鬼神的同时，不过分地亲近、讨好鬼神，把为政的重心放在民众认为合宜的、对民众有利的事务上。看起来，“敬鬼神而远之”体现了孔子的鬼神观在这两个向度的核心内容，所以有学者认为这句话是孔子事鬼神的总原则。[50]

将“敬鬼神而远之”作为孔子事鬼神的总原则，实际上并不准确，需联系此句所处具体语境作进一步思考。“敬鬼神而远之”并不是孔子自己对鬼神的态度，而是孔子心目中治民者应当秉持的鬼神观。他提出“远之”这一点，带有较强的现实针对性。李泽厚说，这句话大概是因为执政者常不顾人民死活而迷信于致敬鬼神。[51]《左传·桓公六年》载随国大夫季梁说“今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭”，随侯说“吾牲牷肥腯，粢盛丰备”，民众饥馁，国君献给鬼神的祭品却很丰盛。《左传·僖公五年》载虞国国君之言曰“吾享祀丰絜，神必据我”，《左传·昭公二十年》载齐侯生病迁延不愈，梁丘据与裔款对齐侯说“吾事鬼神丰，于先君有加矣”。可见当时“隆祭祀，事鬼神，欲以获福助”[52]的现象应该是相当普遍的。孔子所谓的“敬鬼神而远之”可能就是针对这类现象而发的，含有矫正诸侯国君、卿大夫过度侍奉鬼神而忽略民众生存处境的时弊的意图。而樊迟此时以一个治民者的身份来向孔子请教，因此，孔子在提到鬼神时，刻意对“远之”进行了强调。

《论语》中与鬼、神有关的材料多是出自孔子之口，反映了他对鬼神的态度，其中却存在两个层面：一个是孔子自己对鬼神的态度，另一个是孔子心目中有智慧的治民者应当秉持的对鬼神的态度，二者是不同的。应当注意“敬鬼神而远之”和孔子自身所秉持的鬼神观之间的张力。孔子自己作为个体，侍奉鬼神时可能主要是依循自然生发出来的情感而行事，因此祭祀时全身心地投入，没有什么顾忌，但在阐述治民者应当秉持的鬼神观时，他刻意地突出了“远之”这一点，用以针砭时弊。再去看“敬鬼神而远之”与“祭如在，祭神如神在”这样两种看似相互矛盾的态度，其间的关系就容易理解了，即前者代表的是孔子认为统治者应当采取的对鬼神的态度，而后者代表的是孔子自己对鬼神的态度。

本章也从一个侧面体现了孔子的“仁”的思想。此处孔子对仁的定义是“先勤而后获”，即先付出劳动然后获得。这是一个较为素朴的道理，比起别章中关于“仁”的论述来说，甚至可以说显得有些黯淡无光，不过却非常有现实针对性，因为当时贵族治民者不劳而获的现象应当是相当多的。《诗·魏风·伐檀》：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？”就是这种现象的反映。对于这种现象，孔子提出“先勤而后获”才可称为是“仁”。《子路》篇：“子路问政。子曰：‘先之，劳之。’”也是讲为政者应当亲身给民众带头，勤劳其事。

《论语》中，樊迟曾两次向孔子问“仁”与“知”，即本章与上列[53]，孔子的回答虽然都是着眼于治民者，却颇不相同。在《论语》中，孔子随处指点，在多个具体的情境当中都对某个德目的内涵进行过阐述，几乎每次都有所不同，使得该德目的内涵相当丰富，涵摄了多个面向。把这些材料综合起来，融会通浃，方能对孔子的思想有较为全面的把握。

三

综上，“务民之义”应当依朱熹、钱穆、黄怀信等学者理解为“务民之宜”、致力于百姓认为合宜的事。“仁者先难而后获，可谓仁矣”的传统断句不能成立，而应当断句为“仁者，先难而后获，可谓仁矣”，其中“仁者”并不是指仁人，而是将樊迟所问的问题“仁”再重复一遍，“者”用在名词后，起提示作用。此外，根据新出清华简《摄命》中的材料指出“先难而后获”之“难”可能是“勤”之讹，此句原为“先勤而后获”。在此基础上，本文对此章所展现的孔子之政治思想、鬼神观及仁的思想之“一偏”进行了阐发。从语言文字学的视角切入，最终进入思想史的领域，对“樊迟问知”章的整体意涵作了较为全面的解释和讨论。

思想的阐发应当以对文本的准确理解为基础，同时，文本解读也应当为思想的阐发服务，这是学界普遍认可的思路，不过，一方面由于《论语》各章常常过于简短，缺乏足够的可供参互推校的上下文，另一方面，兼具深厚的文献学、文字学、训诂学功底并受过良好的思想史和中国哲学训练的学者并不多见，因而在实践中要真正做到语言文字解析与思想内涵探讨的有机结合并不容易。

新出土材料在本章的解读中扮演了重要角色。出土材料的重要价值，早已被学界充分认识到，但在具体的个例上，出土文献所起的作用各不相同。在这个案例中，发挥作用的并不是出土的《论语》类文献，而是清华简《摄命》这样一篇西周时期的《尚书》类文献。《摄命》的创作时代、文献性质都与《论语》相去甚远，之所以能够对《论语》的解读产生启发，是因为此篇曾在战国楚地流传，用战国楚文字书写，所以其中的材料才有可能对同样经历过用战国楚文字书写这一阶段的《论语》的解读产生启示。

清华简《摄命》对《论语》的解读产生启发，是偶然的，我们发现这个例子，也带有很大的偶然性[54]；但战国楚文字以及楚地出土战国简牍材料对于解读包括《论语》在内的传世先秦典籍的启发意义，则是具有普遍性的。新发现的大量战国楚系简牍材料，使我们得以突破传世文本和故训的藩篱，直接看到战国时代古书的原貌，了解其中的文字形体、通假现象、字词关系、用字习惯等信息，为重新观照、考察包括《论语》在内的早期经典的文本提供了全新的视角，也为取得新发现呈现了更多的空间。抓住这一大好时机，化转“训诂明而后义理明”的清学方法，作出文本解读与思想解析兼具亮点的文章，或许能为学术界提供一种多学科视域与方法有机融合的新范式。

注释
[1]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2479页。
[2]（清）刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第236页。
[3]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第62页。
[4]杨逢彬著，陈云豪校：《论语新注新译》，北京：北京大学出版社，2016年，第121页。
[5]（汉）桓宽撰集，王利器校注：《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992年，第4页。
[6]（汉）应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第96页。
[7]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第89页。
[8]钱穆：《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第148页。
[9]黄怀信：《论语新校释》，西安：三秦出版社，2006年，第138-139页。
[10]高亨纂著，董治安整理：《古字通假会典》，济南：齐鲁书社，1989年，第659、660页；白于蓝：《简帛古书通假字大系》，福州：福建人民出版社，2017年，第488页。
[11]早期文献中，存在“民”作主语、与谓语“宜”搭配的说法，如《易·系辞下》“神而化之，使民宜之”，“使民宜之”是兼语句，“民”兼作“使”的宾语、“宜”的主语。“宜”是动词，意为“觉得合宜”。关于“主之谓”结构，学者们有很多讨论，参看陈远秀：《上古汉语“主之谓”结构的语体考察——以〈史记〉和〈论衡〉为例》，《语言教学与研究》2017年第3期。这里暂时采用“主之谓”结构是名词性结构的看法。
[12]《论语误解勘正》对“务民之义”的意思有很好的辨析。参见高尚举主编：《论语误解勘正》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第146页。
[13]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2479页。
[14]杨逢彬著，陈云豪校：《论语新注新译》，第122页。
[15]孙钦善：《论语本解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第71页。
[16]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2479页。
[17]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第90页。
[18]钱穆：《论语新解》，第148页。
[19]黄怀信：《论语新校释》，第138页。
[20]杨树达：《论语疏证》，上海：上海古籍出版社，1986年，第144页；杨伯峻：《论语译注》，第62页。
[21]杨树达：《论语疏证》，第145页。
[22]杨伯峻：《论语译注》，第62页。
[23]李零：《丧家狗：我读〈论语〉》，太原：山西人民出版社，2007年，第137页。
[24]方骥龄：《论语新诠》，台北：中华书局，1978年；转引自高尚举主编：《论语误解勘正》，第147页。
[25]《史记》卷七十一《甘茂传》，北京：中华书局，2014年，第2816页。
[26]或有学者认为古汉语中名词、形容词都可活用为动词，“难”既然可以表示艰难之义，理当也可表示动词经历艰难之义。对此，本文认为古汉语中名词、形容词活用为动词确实常见，但具体到某个特定的词，应就事论事，以其在典籍中的实际使用情形为准。“难”在其他先秦秦汉文献中没有作动词、表示“经历艰难”义的用法，因此将这里“先难”的“难”解为经历艰难，根据是不足的。
[27]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（捌）》，上海：中西书局，2018年，第27、29、30页（图版），110页（释文）。
[28]许文献：《关于清华简八〈摄命〉中几个“难”字之释读》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2018年11月28日。
[29]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海：中西书局，2010年，第88页（图版）、164页（释文）。
[30]《后汉书》卷八十上《文苑列传上》，北京：中华书局，1965年，第2615页。
[31]子居：《清华简八〈摄命〉首段解析》，中国先秦史网站，2018年12月7日；子居：《清华简八〈摄命〉中段解析》，中国先秦史网站，2019年1月8日。
[32]许先生把简2“■恤”读为“难恤”，解为“戒慎忧虑”。但文献中无“难恤”之说。而且，戒慎不是“难”的常用义；《尚书》中“难”用例不少，从未见过表“戒慎”之义者。在这种情况下，很难想象《摄命》会用“难”来表示“戒慎”之义。子居之说的问题是，“虔”（元部群母）、“难”（元部泥母）声母有明显差别，而且文献中没有“虔”“难”通用的例子。
[33]参见白于蓝：《简帛古书通假字大系》，第1240-1241页。李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，第108页（图版）、175页（释文）。
[34]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第27页（图版）、145页（释文）。该书将■字释读为“慬〈■（难）〉”，将其作为“■”的误字，不确。
[35]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第17页（图版）、129页（释文）。
[36]清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（拾叁）》，上海：中西书局，2023年，第94页（图版）、141页（释文）。断句标点略有改动。
[37]武汉大学简帛网—简帛论坛—简帛研读—《清华简〈畏天用身〉初读》下25#,2024年8月18日。
[38]陈剑：《据战国竹简文字校读古书两则》二《色斯举矣》，收入氏著《战国竹书论集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第457-465页；侯乃峰：《据新出楚简校读〈论语〉一则》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2013年11月21日。
[39]有学者曾涉及这一点。王金凤说：“在传统儒家自身语境中，对鬼神既‘敬’又‘远’的价值取向并无问题。但随西方哲学模式的进入，儒家鬼神思想开始面临两难境域：既‘敬’又‘远’的人神关系是否出现了‘二律悖反’？此质疑的默认判准为：在西方传统哲学或宗教识度中，若对‘神’敬畏定将导向对神的服从与皈依；若远离位格神则必以致人作为万物主体的发挥与彰显。”王金凤：《“敬鬼神而远之”——兼论儒家对鬼神问题的解决策略》，《江南大学学报》（人文社会科学版）2011年第4期。
[40]蔡尚思：《孔子思想体系》，上海：上海人民出版社，1982年，第62-79页。
[41]蒋绍愚：《论语研读》，上海：中西书局，2018年，第94、165-166页。
[42]（清）刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，第237页。
[43]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第407页。
[44]这个翻译参考了孙钦善的讲法（孙钦善：《论语本解》，第254页）。
[45]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三十二，北京：中华书局，1986年，第816页。
[46]王治心、郭沫若、金景芳等学者认为孔子否定鬼神的存在（王治心：《中国宗教思想史大纲》，上海：三联书店上海分店，1988年，第50页；郭沫若：《青铜时代》，北京：科学出版社，1957年，第43-44页；金景芳：《孔子思想述略》，《古史论集》，济南：齐鲁书社，1981年，第287-310页）。冯友兰、张岱年、牟钟鉴等学者认为孔子怀疑鬼神的存在（冯友兰：《中国哲学史新编》（第一册），郑州：河南人民出版社，2000年，第151页；张岱年：《孔子哲学解析》，《张岱年文集》第五卷，北京：清华大学出版社，1994年，第145页；牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2007年，第131页）。李泽厚、蒋绍愚等学者认为孔子对鬼神的存在悬置不论，如李泽厚概括为“不肯定、不否定，甚至都不去询问、怀疑和思考”（李泽厚：《论语今读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第193页；蒋绍愚：《论语研读》，第165-167页）。
[47]孙叔平、任继愈、朱俊艺等学者认为孔子承认鬼神的存在（孙叔平：《中国哲学史稿》（上），上海：上海人民出版社，1980年，第65-68页；任继愈主编：《中国哲学发展史（先秦卷）》，北京：人民出版社，1983年，第193-197页；刘茜：《论孔子的鬼神观》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2004年增刊；朱俊艺：《孔子天命鬼神思想研究》，上海师范大学博士学位论文，2010年4月）。
[48]晁福林：《春秋时期的鬼神观念及其社会影响》，《历史研究》1995年第5期。
[49]蔡尚思：《孔子思想体系》，第96页。
[50]绝大多数学者都把“子不语怪力乱神”断读成“子不语怪、力、乱、神”。由此，就很容易得出孔子不谈论鬼神、对鬼神持怀疑态度甚至不信鬼神的推论。可是，有学者指出，《国语·鲁语》载有孔子谈论“怪”的实例，《论语》中孔子也经常谈及神（刘茜：《〈论语〉“子不语怪力乱神”新解》，《孔子研究》2008年第3期；朱俊艺：《孔子天命鬼神思想研究》，第112-113页）。另外，以怪、力、乱、神四者并列，也颇为奇怪，因为“怪”“乱”显然是贬义词，而“力”“神”没有明显的感情色彩。其实，这句话应当像有的学者那样断句为“子不语怪力、乱神”。李充说：“力不由理，斯怪力也。神不由正，斯乱神也。怪力、乱神有兴于邪，无益于教，故不言也。”参见（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第170页。其说可信，本文从之。
[51]朱俊艺：《孔子天命鬼神思想研究》，第119页。
[52]李泽厚：《论语今读》，第194页。
[53]《汉书》卷二十五下《郊祀志下》，北京：中华书局，1962年，第1260页。
[54]之所以说这一发现带有偶然性，是因为需要同时注意到这两方面的材料，亦即，既留意到《论语》“先难而后获”这句话以及其中“难”的可疑之处，又恰好对《摄命》中四例“■（难）”用作“勤”的现象作过比较深入的思考。即便是古文字及出土文献方面的专业人士，如果没有注意到其中任何一方面的材料，都不一定能够获得此发现。所以，这一发现在我们看来是比较偶然的。