信靠与委心：心学思想的宗教精神

作者：洪明超（武汉大学历史学院博士后）

来源：《中华文化论坛》2025年第2期

摘要:儒家思想本具有鲜明的宗教性。其中心学思想强调能动的本心既是超越的天理，又是内在的本性，正与程朱理学体系中因缺乏“本心”而被视为存在道德实践困境构成鲜明对比。而在对待此超越者的态度上，心学家（如白沙、阳明）的悟道经验以及对本心良知的态度（信此心、依靠良知），又可与基督教强调皈依过程中彻底弃绝自我、委心超越的上帝的态度相对照。通过揭示心学与基督教两种不同思想体系中存在的信靠委心超越者的相似态度，有助于我们在宗教比较视野下理解心学思想及其宗教精神。

关键词:宗教精神 心学 委心 致良知

引言

儒家（或儒教）到底是不是宗教？这个问题自近代以来可谓聚讼纷纭[1]。然而，对“宗教”本身是什么都尚无定论，更遑论儒家是否为宗教。但对儒家是否具有宗教性，或是否具有宗教精神，则争议较少。不认同儒家为宗教者，亦能认同其具有宗教性[2]。

港台新儒家对儒家宗教性或宗教精神尤为注重。牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅合撰的《为中国文化敬告世界人士宣言》指出，中国传统虽然没有像基督教那样的制度的宗教，但并不缺乏宗教性的超越感情及宗教精神。他们从中国人的道德伦理之实践角度，指出天人合一的追求正是宗教情感的体现。“天”具有明确的超越性，在人与超越之天的关系中，便可见人的宗教性的超越精神。而中国的义理之学，也不只限于人与人关系的调整或维持社会秩序，其追求完美人格和超越之道以安身立命，都体现了宗教性的超越信仰[3]。

唐君毅特别指出孔孟之“天”是一“具形上之精神生命性之绝对实在”[4]，这种绝对精神生命之实在，乃是人尽心知性、存心养性的根据。虽然孔孟之天与基督教上帝不同，但都“可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄托处也”[5]。然而儒家的超越神圣者并非外在于人，而是内在于心性，人之仁心仁性，即是超越神圣之天道的直接表现。因此“此仁心仁性呈露时，吾人既直觉其内在于我，亦直觉其超越于我，非我所赖自力使之有，而为天所予我，天命之所赋。由是而吾人遂同时直觉：我之此仁心仁性，即天心天性”[6]。可见，儒家论天、论心性、论道德，都确实具有鲜明的宗教精神。牟宗三亦指出儒家“有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神。它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神。因为它的重点是落在如何可体现天道上”[7]。这些论述都突出了儒家的宗教精神与道德意识紧密相关的特点[8]。

儒家思想中确实有超越的存在者，也确实关注人与此超越存在者的紧密关系，这清楚地表明儒家所具有的宗教性或宗教精神。但另一方面，儒家缺乏一般宗教的某些形式，在客观方面没有使超越者形式地站起来成为人格神，主观方面没有把人的呼求之情形式地站立起来成为求神的祈祷[9]。因此，在跨文化比较中，宗教精神的维度或许是儒家与基督教沟通和对话的更好着眼点。

美国哲学家威廉·詹姆士在其著作《宗教经验之种种》中，将宗教领域分为两种，一是制度的宗教，注重神学、仪式、教会组织等等；二是个人的宗教，注重人的内心倾向和体验。他认为个人的宗教比制度的宗教更根本。他对宗教做了一个定义：“各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他所认为神圣的对象保持关系所发生的情感、行为和经验。”[10]这个定义表明宗教至少有两个内涵，一是某种意义上存在“神圣的对象”，也即超越者；二是人与此“神圣的对象”存在某种关系，这种关系可以是情感、行为或任何经验。我们发现，上文所引论证儒家具有宗教精神的学者们，其着眼点实亦在此两方面。因此，就詹姆士对宗教的定义来说，儒家便与之有了沟通和对话的共同立场[11]。

本文着眼于超越者与人的关系，而非此超越者自身存在的性质。对于后者，在基督教中如托马斯·阿奎那在《神学大全》中对上帝本质的种种哲学探讨，在中国传统中如老子论道“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆”的表述。对于前者，在基督教是上帝如何临在、个体如何依靠上帝的问题，在中国传统则是道如何体现于人、人如何“法道”的问题。而在儒家心学传统中，心即理，本心良知即具有超越神圣性[12]，因此超越者与人的关系，在某种意义上就是本心良知如何呈现以及人如何信靠其行动的问题。

事实上，心学这种本心良知呈现和依之行动的过程，是道德实践的过程，也是自我转化的过程，儒学的宗教精神，便含藏其间而透显光辉。杜维明指出“儒学的宗教性是从‘终极的自我转化’这个短语出发的。‘终极的自我转化’既意味着一个人生命中的关键时刻，也意味着修养的连续过程”[13]。儒家的修身成德，便是这种“终极的自我转化”。而在此目的下对心性和工夫的探讨，关注的便是这种转化的根据和方式。

既往学界对心学具有的宗教精神有不少的论述，但更多都着重于探讨本心良知作为超越实在的地位[14]，对人与此超越实在的关系，尚有进一步阐发的空间。因此，本文试图以心学思想中人与超越神圣的本心良知的关系为中心，借助基督教作为比较视野，探讨心学家工夫论中对超越者的“信靠”或者“委心”。

一、陆王心学对程朱理学的批判

在探究心学之前，先讨论其与理学的差异，有助于更鲜明地凸显其特点。陆王心学的核心命题是“心即理”，在他们看来，程朱理学最大的问题在于“析心与理为二”[15]，把握不住形上道德之源的心体。因此，象山认为朱子之学本质不过是“揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安”[16]。这不但讽刺了朱子好撰经注，更是批评其道德实践本质不真，只不过是假借模拟，在行为上具有一些外部相似性而已。对于程朱理学这种倾向，阳明也指出道德实践若不发于真心，便如同戏子演戏，其行为纵然与道德行为相似，也不具有真正的道德性。此外，“析心与理为二”还会导致工夫上的“心外求理”，陷入孟子批判的“义外”。因此，陆王高举“心即理”，确立了道德的主体性原则，也使工夫完全转向内心。

牟宗三对程朱理学的批判，可以视为陆王心学一系的现代表达。他指出程朱理学关键的症结在于，对“天命流行之体”、孟子之“本心”、形上之心体没有真切体会[17]，其心只是形而下的“气心”，是经验心。而程朱格物穷理，乃是外在地认知地统摄理，朱子的“心具众理”只是“当具”而非“本具”。这可以视为心学评判理学“义外”的更精致的表达。牟宗三进而指出，朱子的体系“就道德之事以穷之，其所穷至之理道平置而为外在的理道，纳于心知之明与此外在理道之摄取关系中，其道德力量亦减杀。是以其泛认知主义之格物论终于使道德成为他律道德也”[18]。

这些批判其实可以归结为两点：一是程朱无心学之“本心”概念[19]，二是程朱思想体系中道德力量之减杀。

程朱确实没有心学那般超越的心即理之本心。在与吕祖俭、何镐等人的“心说之辩”中，朱子针对孔子论心“操则存，舍则亡”提出：

存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是实有此二心，各为一物，不相交涉也，但以存亡而异其名耳。方其亡也，固非心之本；然亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还原，别求一个无存亡出入之心来换却。只是此心，但不存便亡，不亡便存，中间无空隙处。[20]

人只有一心，若主敬操存，此保持心醒觉收敛，就是道心；若不操存，此心放失，就是人心。操存和放失，都是一心之作用。而朱子的论敌们，在讨论心之感寂、真妄时，都受到魏晋以来体用模式的影响[21]，将心区分为本体心和作用心。朱子则没有这两种心的区分，在其体系中，超越者为性，而不需要这种超越的本心[22]。然而也正因为他以性为体，性作为理，本身是不活动的[23]，缺少了“心”的能动创生作用。所以，虽然朱子的体系中，性的形上性的高绝和庄严得到凸显，但牟宗三指出这种体系会造成道德力量的减杀问题，在某种意义上确实有其道理。

对于程朱来说，性作为天赋的道德原则虽然内在于心，但其本身不活动，不能直接提供道德动力。虽然心对性有充分的自觉后，便“莫不有以见其所当然而不容已”[24]，产生一种推动自己前进的不容已的力量。虽然这种力量也能提供一定的道德动力，但是它毕竟不直接来自超越之性的作用，因而比不上心学中本心呈现的充沛力量。而要保持道心，必须时时刻刻保持此心警觉，不能丝毫松懈，常惺惺以主敬涵养。这虽然彰显了人作为道德主体的自觉和承担意义，但是这种要求自我意识时刻不能间断、不能停息的工夫，在外人看来难免过于劳苦。

事实上，程朱学派的理学家确实常常给人这种劳苦的印象。有人问伊川：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。”伊川回答：“吾日履安地，何劳何苦？佗人日践危地，此乃劳苦也。”[25]其人的怀疑不难理解，他认为伊川几十年都“谨于礼”，势必要求长久地保持意识上的警醒，而这自然太费心神。伊川虽然以“日履安地”进行回应，但其人所疑乃在践履时须小心翼翼，而非所履之地之安危。所履安地带来的心安，恐怕亦无法抵消践履时此心操持的辛苦之感。

朱门弟子廖德明曾于临别时求一安乐法，朱子直接说：“圣门无此法。”[26]这一方面固然是鞭策弟子不要懈怠，另一方面恐怕确也表明圣门工夫确实辛苦。朱子临终前，劝勉弟子“做些艰苦工夫”[27]，也表明他最终仍认为圣学不历艰辛便不能成就。

这种艰苦之感，在明初理学家吴与弼身上体现得更为明显。吴与弼坚持朱子主敬提撕此心的方法，“静时涵养，动时省察，不可须臾忽也”[28]，此心必须通过时刻反思保持警醒，乃至“倦卧梦寐中，时时警恐”[29]。他常常在就寝时检点身心，收拾精神做工夫，无怪乎刘蕺山称他“刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来”[30]。黄梨洲指出他的工夫在于“出作入息，刻刻不忘”[31]，也确实符合其精神。

当然，程朱理学学者们也自有安乐处，绝非全是苦心孤诣、极力把持，否则焉能长久？提撕此心，正如朱子所说，“只是略省一省，……略略收拾来，便在这里。……操亦不是着力把持，只是操一操，便在这里”[33]。而“只是频频提起，久之自熟”[33]。能熟，则自然而然，心自长存。不过，要操持得精熟省力，必须要深厚的修养，其始亦不能不勉强，“得之于心，是谓有德，不待勉强，然学者则须勉强”[34]。因而，从外人看来，他们终究不免劳苦。

相比于心学家，程朱理学家们身上更多地体现出一种坚忍、严毅、刻励的气象，而较少风光霁月、和乐自然，使人如沐春风的感受。因而，明代心学先驱陈白沙虽曾师从吴康斋，但却不契其学，转而自悟自得，强调和乐自然，可谓是一种对程朱学派思想性格和气象特点的反叛。而明代儒学的发展，确实也存在着一条敬畏与洒落之争的线索[35]，阳明“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”[36]与夏东岩“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情”[37]的诗作便形象地体现了这种鲜明的对立。

如上文所言，程朱理学体系中没有超越的心体能够直接提供道德动力，人的道德实践活动必须通过时刻保持此心警醒，保持自我意识，方才能够实现。由此便具有把捉的劳苦之感。而心学具有超越的心体能够直接提供道德动力，能够在当下冲破桎梏显现出来，这便有了信靠和委任的对象。这一点，我们从白沙的经历便可看出。白沙师从康斋而“未知入处”，归家读书数年又“卒未有得”，总觉得“此心与此理未有凑泊吻合处”，于是他选择了静坐的工夫：

久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”[38]

可以想见，白沙在康斋门下从事程朱主敬工夫时，所学在于使心通过警醒提撕与理相合，但他感到这种合并不真切；后来践行程朱读书穷理之法，仍感理在心外，而不能合一。而通过静坐，他获得了一种神秘体验，感到心体呈露。领悟此超越的心体，日用酬酢便都能从心所欲，精察物理则能见头绪源委。这种心体，便是心学体系成立的根本。此心自能作用、自能运转、自能显现，其本与理为一，故其活动便是理的体现，自然不用再于心外求理（当然，白沙还未明确提出心即理，但此思想乃其体系所必含者）。正因体悟到此心，当其作用时，信靠委任之，便即是道。而体认此心，便是“作圣之功”了。借助此心，白沙由程朱理学中挣脱而出，高扬自然自得之学，成为明代心学先驱。

以上我们说明了理学和心学的重要区别在于是否存在超越的能动的心体，并指出理学缺乏心体表现的劳苦感，又借白沙体悟的过程，表明心学强调的和乐境界，实与能够信靠委任此心体有密切关系。当然，此超越之心体的具体特点，以及人如何信靠委任，下文再详细探讨。

二、基督教中的“委心”

詹姆士在《宗教经验之种种》中探讨了宗教皈依活动的不同方式，在其中我们可以看到中西文化虽然有着巨大的差异，但人类仍然有某种普遍的共同经验，反映了相通的宗教精神。这种共同经验，也有助于我们把握心学思想的特点。

詹姆士指出基督徒的皈依活动有两种方式，即“立意型”（volitional type）和“委心型”（type by self-surrender)[39]，前者指一步步建立新的道德和精神习惯，并且在某个临界点后会快速进步；后者则在于全然信靠委任超越者。斯塔柏说：“个人的意志必须放弃。……在本人不停止抵抗或停止朝他要去的方向努力之前，总不会得到和缓。”[40]也即，“委心”必须消解自我主宰的意志，放弃自己主动的努力。詹姆士认为许多“立意型”的人，最后一步实际上也必须通过委心留给其他力量去做，因此“委心”在皈依中具有更重要的作用。对于“委心型”，斯塔柏举了几个不同人的经验：

又一个说，“我只说：‘主，我已经尽我的力量；我把整个事情让你做’，立刻我得到大安静了。”

又一个说，“我忽然想到假如我不再想自己做全部事情而跟随耶稣，我也可以得救：我不知如何就卸掉了我的重责了。”[41]

在这两例中，皈依者原本主动运用的意志反而使他们承受灵魂重担，而当他们放弃了自我主宰的意志，全心全意委心于信仰对象时，反而获得一种精神的解脱。因此，斯塔柏说：“他必须松弛，那就是说，他必须倚靠从他自己本心涌出的为善的较大权力，让它照它自己的方式成全它已开始的工作。……从这个观点看，委心的行为，在于将一个人自己献于新的生活，把它作为一个新人格的中心，并且将前此从客观方面相对的新生活，从内心体验它的真实性。”[42]正因此，委心被视为宗教生活的主要转关，甚至是基督教工夫最重要的部分[43]。

当然，这种委心超越者的皈依活动，并不只是疏解一时的沉郁，而是全面地改造一个人的生活。法国新教徒摩诺在早年曾经一度感觉被悲惨完全占据，甚至快乐从源头上就败坏了。他说，在那时，“我觉悟要想用我的本已有病的理性和意志就把这个扰乱停止，结果一定像一个盲人自己以为能用那一只同等瞎了的眼睛改正他的这一只眼睛一样。当时我除求助于一个从外来的势力之外，别无办法”[44]。他意识到自己的努力完全失效，自己从根本上就无力改变自己。随后，他经历了一种神秘体验，“有个真正外来的超自然的作用，能够赐予我思想，也能够剥除我的思想，并且这种作用是由一个真是我心的主宰，同他是自然界其余的主宰一样的上帝所加于我的。由是我放弃了一切功德，一切力量，放弃了我的一切凭借”[45]。从此之后，他的内心发生了根本的转变，感到希望的到来，“我那时已经学到委身投靠的那个耶稣基督的上帝就把其余的事渐渐做完”[46]。人不能倚仗自己有限的理性和虚弱的意志，只有真正完全信靠此超越者，才能完成皈依。完全信赖上帝，即便从悬崖上跌落，“上帝的胳膊也会承接住我们”[47]。

当然，这种委心虽然要求人完全被动地依靠顺从，但是从主观上，又可以说是自己主动意志选择的结果。皈依者觉得这种超越的力量与自己的生活有善意的联系，情愿委身于这个力量并受其支配[48]。

美国十九世纪末兴起并壮大的医心运动（mind-cure movement），更凸显了这种皈依活动中“委心”的特点。他们认为：

人生的重大的中心事实，就是自觉地、根本地，感悟我们与这个无限生命为一，并且我们完全可以承受这种神圣的倾注。……你觉悟你与无限之神为一到何程度，你会变不舒服为舒服，变不和谐为和谐，变痛苦为旺盛的健康与力量。[49]

这实际上是要求重建人与超越者的紧密关系，这种关系在《新约》中已经指出，“你们要常在我里面，我也常在你们里面”（约15:4）。“常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作什么”（约15:5）。人与耶稣同在，经由他可与神建立一种紧密的联系，才能完成自我的救赎，赢的上帝的恩惠，彰显上帝的荣耀。而丧失这种与超越者的联系，则会使人陷入根本的困顿中，正如詹姆士记录了一个与其通信的人对此的理解：

一切疾病、软弱，或忧郁的首要原因，是：人觉得与那个我们称为上帝的神力隔离之感，能够带恬静的而欢欣的自信心觉得并断定，像拿撒勒人（指耶稣）说“我与我的父是一个”那样的人，用不着医治者，也用不着医治。这是整个真理的简括表示。[50]

而要建立这种联系，最根本的方法就是全心全意地信赖依靠超越者，委心于超越者。詹姆士比较了道德家（moralists）的方法与反道德家的方法。道德家要求“日夜要警醒；制止你的被动的倾向；对任何努力，都不要退缩；支持你的意志，像永张的弓一样”[51]。运用自己的意志，操持自己的心志，时刻警醒，积极努力地去克服困难，主体的道德性由此得以彰显。然而詹姆士认为，道德家的紧张姿态和勉力维持，是会懈怠的，甚至是最坚强的人，在气衰之时，也不得不懈驰。在此时，其无力感涌上心头，道德感陷入空虚，宗教便在此袭来[52]。而反道德家的方式，则是“投诚”（surrender):

被动而不主动；松弛而不专心。除掉负责之感，松放你的把捉，将你的命运交给高层的力量去管理，……你会发现不特你得到完全的内心轻松，而且往往也得到你诚心以为你正要舍弃的特别好处。[53]

这个运动相信只要我们肯死心塌地依靠那一个高层权力，同意利用它，这个权力就会依照某种方式照顾我们，比我们自己照顾自己还要好些[54]。

这也就是委心，绝对信靠依赖超越者，超越者便会托住我们，以它自身的方式照顾好我们。这就是医心运动的要义。医心运动的实践经验表明，它不但可以治愈心理疾病，甚至可以治愈许多生理疾病，让人焕发全新的生机，开始一种全新的生活。

三、心学的“委心”

由以上的讨论可以看出，很显然，基督教传统中的“委心”与儒家心学信靠本心有着巨大的差异。但在差异之下，仍然有相通之处，他们都关注超越者与人的关系，都对超越者有某种依靠和委任，这种相通便是我们借助基督教反观心学特点的前提。以下我们转入心学，探讨心学对良知本心“委心”的特点。

前文分析了陈白沙悟道的例子，而心学中最著名的悟道体验当归阳明的龙场悟道。阳明早年受到的教育是程朱理学，因此他所做的工夫，自然也是程朱所注重的主敬和格物。他第一次努力尝试程朱理学的工夫，是青年时期的庭前格竹[55]。此时他尚不明白程朱格物之真义，误解了程朱所谓“一草一木，皆涵至理”，因而与朋友对竹苦思：

钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。[56]

其友对竹子苦思，以至于积劳成疾。在这个过程中，他强力把持自己的精神，使精神高度紧张，时刻保持亢奋，三天便积劳成疾。阳明并未意识到这种方法的问题，因此沿着错误的方向花了更大的精力，同样病倒了。他强行操持自己的精神去格物，失败之后，仍然没有领悟根本方向上的错误，在感叹圣贤做不得的同时，认为圣贤是具有更大精神力量的人。

在阳明二十七岁时，又一次努力尝试了程朱主敬持志的工夫：

循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。[57]

前文曾说，程朱的主敬要求保持精神的专一醒觉，自作主宰，这种工夫要求时时警醒不松懈。阳明做此工夫，希图能达到心理相契，但始终无法实现，反而又一次因为精神的把持用力而旧疾复发[58]。他再次认为圣贤必然具有超出常人的精神力量，非自己所能为。前文讨论基督教的“委心”时，曾举基督徒在精疲力竭后放下重负委任上帝而获得精神上的解脱为例，但阳明在这两次尝试程朱之学失败后，并未在心理上产生放下和委任的意识，他仍然认为在精神上努力操持是正确的方向，只是自己力不能及。直到龙场悟道，他才产生这种转变：

自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。……因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。[59]

阳明在龙场时已经一无所有，他也已超脱荣辱得失，这种超脱，便是一种完全放下，这些身外之物，都不再成为意识把握的对象。他觉得唯有生死一念未化，因此自做了一具石棺，暗示自己死亡就在眼前，他必须放下对生死的执著，“俟命”[60]就是把生死的主宰权由自己转移给外在力量，放弃纳入自己意识操持的范围。他日夜静坐，静中不思不虑，达到灵魂的安定。正是在这种机缘下，他彻底放弃精神的主动运用和操持之后，便领悟到“圣人之道，吾性自足”的道理。这种自足，并非心性论架构上的心具众理，而是吾性能够自发自足地产生妙用。由此体悟，他开始确立了心即理的信念。

詹姆士在讨论贫乏对于教徒的意义时，指出贫乏要求人放弃所有保障，完全投靠上帝，“真正放弃我们从前倚靠的东西，断然放弃它，完全地、永久地放弃，……在这种改变，内心的人滚到一个完全不同的平衡地位，从此活在一个新的能力中心，并且一切这种作用的转机和关键通常似乎需要这个人诚意地接受某种赤条条的并空乏的境况”[61]。这可以视为阳明龙场悟道的一个注脚。他在那种逆境中，被迫陷入一种“贫乏”的状态中，一切原本可以倚靠的东西都失去了，这使他不得全然放弃。甚至生死也不取决于自我，而自我主动的精神也无法倚靠，当他接受了这种极端的“贫乏”，本心本性方显露出来，“吾性自足”，成为了他真正可以倚靠的东西。

詹姆士分析宗教经验时指出，对于委心的经验，基督教坚持这种力量是神的直接的、超自然的支配，但对于心理学家来说，则归结于人的生理机能和潜意识的活动[62]。他认为潜意识在某种情况下由意识的边缘进入中心，便会促使人获得这些宗教经验。潜意识的说法确实能够解释为什么基督教文化背景中的人，获得的神秘体验往往是上帝的临在，而无上帝观念的其他文化背景中的人的体验则为其他对象。至于心学家，他们极力追求心与理的契合，这种意识进入潜意识后，在某种机缘下转入意识的中心，因此正如白沙、阳明，他们的体验的结果正是“心与理一”。当然，神秘体验活动本身也指向这种合一的体验。史泰司（W.T.Stace）指出神秘体验的根本特征则是“合一性”（oneness）体验，其可分为外向的神秘体验（extrovertive）和内向的神秘体验（introvertive）。前者是体验到宇宙万物的浑然一体（all things are one），而后者则是体验到一种纯粹意识（pure consciousness)[63]。但这两种类型的体验仍有共同特点，都能体验到某种联合或统一或同一[64]，也即具有“合一性”。神秘体验形式上的这种特点正好与心学家内容上“心与理一”的追求相契合，因而成为心学家热衷的求道方式。因此，除了白沙、阳明之外，王龙溪、聂双江、罗念庵、万廷言等人都有类似的体验[65]。信奉程朱之学的高攀龙，曾“立坐食息，念念不舍，夜不解衣”，这种念念不舍的方法仍是主动的操持，因而虽略有所得而不能长久，直到领悟“其实无一事”之后，感到“百斤担子，顿尔落地”，顿感与天地万物融而为一，“见六合皆心”[66]。这种“无一事”和重担顿落的体验，不得不说与委心的放下一切极为相似。可见，在心学家之外，这种体验仍可能发生。

如果说基督教“委心”的要点一方面在于精神上自我的全面放下和委任超越者，另一方面在于超越者能够自动地显现并照顾自己。那么我们这里对心学家悟道体验的分析尚只涉及前者，而后者还不够明晰。因此，此处必须讨论心学家体悟到的本心，是如何能够自动发用，能够成为人依靠和委任的对象。

陆象山继承发展了孟子的本心概念，以不思不虑的良知良能论本心，他说：

苟此心之存，则此理自明。当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。又云：当宽裕湿柔，自宽裕温柔，当发强刚毅，自发强刚毅。所谓“溥博渊泉，而时出之”。[67]

他认为人皆有此本心，能够提供道德法则和道德实践的动力，指导人们进行道德实践。并且此心自己能够当下呈现，不以人的自觉为前提。杨简问象山如何是本心，象山便指其断案时当下知是知非之心即其本心[68]。象山突然站起，侍坐的詹阜民也不假思索地站起，象山即指此不加安排的行动为其本心之作用[69]。这可见，本心能够当下呈现，且能在人“日用而不知”的情况下指导、推动人的活动。甚至于，人虽然会受到外物的引诱而此心放失，但是“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也”[70]。这种超越的本心，一方面是一切善恶是非的最终根据，另一方面能够自发自动的作用，突破后天的遮蔽表现出来，这自然成为了可以信靠的对象，正如象山自谓“九渊只是信此心”[71]，这种信绝非仅仅是信以为真之信，而是能够信靠依赖之信。

总之，本心自己能提供道德原则，且推动人的道德实践，因此象山的工夫最重要的就是确立此心，要“先立乎其大者”，能复此心体即是圣人。而基于其对本心的体认，他反对程朱持敬的工夫：

吾友是硬把捉。告子硬把捉，直到不动心处，岂非难事？只是依旧不是。某平日与兄说话，从天而下，从肝肺中流出，是自家有底物事，何尝硬把捉？[72]

不能体认到所有道德活动皆源自本心，在精神上强力把捉是无益的，顶多只是“揣量模写”“依放假借”而已。当然，在象山的言论中不难找到“收拾精神”“警策”和反对“懈怠”的说法，但这些工夫是要唤醒此心，确立此心，而完全不同于程朱以操持警醒为首出的工夫。

象山表明了本心的功能和作用，并且表达了对其的信靠依赖，这一思路被阳明发扬光大。阳明以“致良知”为宗旨，良知是心体的能力，阳明主张“心即理”，又说“良知即是天理”[73]，即以此能力来指称心体。“良知是人的内在的道德判断与道德评价的体系，良知作为意识结构中的一个独立的部分，具有指导、监督、评价、判断的作用”[74]。同样地，良知的这些能力能够自动自发地作用：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[75]与象山一样，超越的本心自发地提供道德法则并推动人进行道德实践。对此心，便当信靠依赖它去行动：

尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去。[76]

道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处，这良知还是你的明师。[77]

然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不做去，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。[78]

依靠良知，便是委心于良知，是非善恶的判断以良知为根据，行动以良知为指引，“将自家生命全部交付给良知做主。……让良知成为心灵生活的主宰”[79]。这便是“致良知”的一个重要内涵。

阳明又赋予良知人格化的称谓：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”[80]他强调信，亦非信以为真之信，而是信靠依赖之信。真正能信靠依赖此良知，并扩充落实它，便是圣学真义。

对良知的信靠依赖，在王龙溪那里再度获得发展，龙溪反复强调对良知的“信得过”：“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则。……若真信得良知过时，自生道义，自存名节，独往独来，如珠之走盘，不待拘营，而自不过其则也。”[81]这同样强调了良知自发自动的作用以及人对其可以完全信靠依赖。在龙溪这里，良知甚至“已经被视为终极实在，从而成为信仰的对象。在这个意义上，我们可以说，良知在置换了天理的基础上，取得了相当于基督教传统中上帝的地位”[82]。

以上我们举了象山、阳明和龙溪作为心学的代表人物，探讨了他们对本心、良知思想的阐发，从思想史的发展上看，心学思想不断深化的过程也是对心体信靠不断加强的过程。对本心良知的信靠乃至委心，确实成为心学思想中极为重要的特质。

结语

本文以基督教和心学进行对比，只是试图借助比较宗教学的视野，从另一个维度来理解心学思想的特质，由此丰富我们对于心学的理解。双方作为不同的文化体系，差异远大于相同之处。因此，这里仅仅是以“委心”这一具有宗教性的活动作为比较和对照的切入点而已。我们认为，它们共同之处便是在某个领域内人放弃对自我精神的过多主动操持，而以委任信赖的态度依靠超越者，这种依靠甚至成为得道的保证。然而即便仅在“委心”这一点上，双方仍有巨大而不可弥合的鸿沟。首先，心学中超越的本心是内在于人、“非由外烁”的，因此人对其信赖委任，从整体上来说，仍然是自信、自立，基于其上仍可建立道德自律的体系[83]。基督教的上帝是外在超越的[84]，因此人委心于它，便要彻底地放弃执守自我，由此有沦为他律体系之虞[85]。其次，相比于基督教对上帝的彻底信靠，心学更强调良知本心会受蒙蔽，良知虽人人皆本有，但必须经过一番“致知”工夫方才可靠，且即便悟此本体后，仍要时时反省检点，要做工夫“守护良知”[86]。第三，心学主要以道德问题为核心关注，强调本心良知作为道德准则和道德情感统一的能力，当然也有境界上洒落的追求；而基督教则借着大能的上帝，通过委心，改变的是整个人的生活，从道德到心理情绪，再到生理上的安顿，不一而足。

虽然有种种不同，但两种文化中的相通之处，表明了人类具有共同类型的宗教经验。儒家没有基督教式的上帝观，但却并非没有超越者，也并非没有宗教精神。通过对照基督教与心学中的“委心”，我们能够更深刻地理解心学乃至儒家思想中人与超越者的关系，以及修身成圣的途径。

注释
 
[1]参见黄进兴：《清末民初儒教的“去宗教化”》，《从理学到伦理学》，中华书局，2014年，第237—271页。
 
[2]例如牟钟鉴认为儒家以人为本位，以理性为基础，因此“只能说儒学具有宗教性，不能说儒学就是宗教”。参见氏著：《关于中国宗教史的若干思考》，《中国宗教与文化》，唐山出版社，1995年，第139页。
 
[3]牟宗三等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第13—17页。
 
[4][5][6]唐君毅：《中国文化之精神价值》，《唐君毅全集》第9卷，第304页，第300页，第302—303页。
 
[7][9]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年，第93—94页，第91页。
 
[8]当然，儒家宗教性不只体现在道德性的精神活动中，亦有具体的仪式活动，如祭祀。对天地、先祖、圣贤的祭祀，不能仅仅视为道德性的感恩纪念，唐君毅指出“此中所祭祀者，为一超现实存在，与宗教之对象同”。在祭祀中，人之精神生命通达于超现实的先祖和圣贤，以及整个天地宇宙，“此中明有一求价值之实现与发生之超越的圆满与悠久之要求之呈现，……此三祭中，明含有今人所说宗教之意义”。参见氏著：《中国人文精神之发展》，《唐君毅全集》第11卷，九州出版社，2016年，第325页。
 
[10]威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，唐钺译，商务印书馆，2017年，第28页。
 
[11]刘述先也曾讨论过宗教的定义，指出“最重要的一个判准就是对于‘超越’的信仰与祈向”。这一论断中也蕴含着超越者的存在以及人与超越者的关系，与詹姆士的定义有异曲同工之妙。参见刘述先：《论宗教的超越与内在》，《刘述先自选集》，山东教育出版社，2007年，第391页。
 
[12]论“神圣的”、“超越的”本心，可参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第8、58、86页。
 
[13]杜维明：《中庸：论儒学的宗教性》，段德智译，三联书店，2013年，第142页。
 
[14]可参见唐君毅：《中国文化之精神价值》，第305页；李申：《中国儒教史》（下卷），江苏人民出版社，2018年，第1433页；刘笑非：《阳明心学的宗教维度》，北京大学博士论文，2008年，第64、78页。彭国翔则涉及了心学对本心的信仰，但对实践上的信靠则未详细论述，参见氏著：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，三联书店，2005年，第80页。
 
[15]王阳明：《传习录》，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，204年，第50页。
 
[16]陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局，1980年，第27页。
 
[17][18]牟宗三：《心体与性体》下册，上海古籍出版社，1999年，第67—85页，第358页。
 
[19]牟宗三即云：“他（朱子）没有孟子或王阳明、陆象山所说的‘本心’。”参见氏著：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第378页。
 
[20]朱熹：《朱熹集》，郭齐、尹波点校，四川教育出版社，1996年，第1884页。
 
[21][22]参见陈来：《朱子哲学研究》，三联书店，2010年，第287页，第289页。
 
[23]参见牟宗三：《心体与性体》下册，第434—435页。
 
[24]朱熹：《大学或问》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社，2012年，第528页。朱子曰：“理之所当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。’自是有住不得处。”可见此“不容已”描述的是此心必然具有的发用道德情感、推动道德实践的力量。参见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第414页。
 
[25]程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第8页。
 
[26]黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第2743页。
 
[27]蔡沈：《梦奠记》，引自束景南：《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社，2001年，第1412页。黄榦的《行状》记载较为简略，但却更突显朱子对圣学艰苦的体会：“门人侍疾者请教，先生曰：‘艰苦’。”引自束景南：《朱熹年谱长编》，第1411页。
 
[28][29][30][31]黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局，2008年，第20页，第22页，第3页，第16页。
 
[32][33]黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第1503页，第201页。
 
[34]程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，第147页。
 
[35]参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2013年，第9页。
 
[36]吴光等编校：《王阳明全集》，第866页。
 
[37][38]黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，第66页，第81页。
 
[39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49]威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，第204页，第206页，第206页，第207页，第208页，第241页，第242 页，第242页，第105页，第268页，第95—96页。
 
[50][51][52][53][54]威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，第96页，第104页，第43—44页，第104页，第112页。
 
[55]《年谱》将庭前格竹系于阳明二十一岁时，但据陈来考证，当在阳明十八岁前。参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第313页。
 
[56]王阳明：《传习录》，吴光等编校：《王阳明全集》，第136页。
 
[57][59]《年谱》，吴光等编校：《王阳明全集》，第1350页，第1354页。
 
[58]利玛窦曾经批判中国儒者“第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”他认为儒学没有一个超越的对象可以信靠，因此只靠人自己的修持便易疲惫懈怠。相反，工夫应该“恒习见天主于心目，……至尊不离于心，枉念自不萌起，不须他功，其外四肢莫之禁，而自不适于非义矣”。如果能心念上帝，信靠上帝，便自然能够无须禁制而合乎道义。参见利玛窦著，梅谦立注：《天主实义今注》，商务印书馆，2014年，第198、192—193页。当然，利玛窦并没有领会心学中同样具有超越性而可委心信靠的良知心体，儒者修身和实践并不需要另一个上帝来支持（见下文）。
 
[60]黄绾用“俟死”一词，更清楚地表现了把生死的掌控交给外在力量的特点。参见黄绾：《阳明先生行状》，吴光等编校：《王阳明全集》，第1557页。
 
[61]威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，第314页。
 
[62]威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，第208页。
 
[63]参见陈来：《心学传统中的神秘主义问题》，《有无之境：王阳明哲学的精神》，第361页。
 
[64]W. T. Stace. Mysticism and Philosophy, London:Macmillan Press, 1961. p.62.
 
[65][66]参见陈来：《心学传统中的神秘主义问题》，《有无之境：王阳明哲学的精神》，第364—367页，第369—370页。
 
[67][68][69][70]陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，第396页，第488页，第470页，第377页。
 
[71]叶绍翁：《四朝闻见录》，尚成校点，上海古籍出版社，2012年，第12页。
 
[72]陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，第443页。
 
[73][75][76][77][78][80]王守仁：《传习录》，吴光等编校：《王阳明全集》，第81页，第7页，第105页，第120页，第135—136页，第105页。
 
[74]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第155页。
 
[79]陈立胜：《“致良知”工夫论》，《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，三联书店，2019年，第309页。
 
[81]王畿：《王畿集》，吴震编校，凤凰出版社，2007年，第79页。
 
[82]彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，第80页。余英时曾经提出熊十力的“良知是呈现”与西方人所说的“上帝的呈现”属于同一境界。参见氏著：《钱穆与新儒家》，《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，第68页。这一观点他并未深入论证，也与本文探讨的“委心”无关，但其说仍然把握到了心学体系的“良知”与基督教上帝的某种相似性。杨祖汉曾质疑此对比，指出上帝呈现是特殊的神秘经验，并非人人能有；而良知呈现则是每个人都能体会到的现实，两者有根本差别。参见氏著：《论余英时对新儒家的批评》，杨祖汉编：《儒学与当今世界》，文津出版社，1994年，第159页。然而，事实上杨祖汉只能说道德情感是人人都有的，而将此能够当下呈现的道德情感，说成是超越的心体的呈现，这依然是心学体系中的特殊解释，与上帝呈现说同样都是“解释”，而非客观的描述。因此余英时的观点仍有其合理性。
 
[83]参见李明辉：《儒家与康德》，（台北）联经出版事业公司，1990年，第35—45页。
 
[84]当然，基督教作为具有丰富思想内涵的宗教，难以用“外在”一词简单概括。有学者指出基督教思想史上也有一条平衡上帝超越性与内在性的脉络。参见罗秉祥：《上帝的超越与临在》，何光沪等编：《对话二：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，2001年；赖品超：《超越者的内在性与内在者的超越性》，赖品超、林宏星：《儒耶对话与生态关怀》，宗教文化出版社，2006年。但他们主要从上帝的“遍在”“临在”来论内在，与新儒家论儒学所谓的内在并不相同。儒学之内在，不仅肯定此超越者内在于自身，而是能够肯定此超越者即归属于自我；而上帝之遍在、临在，对于个体之自我来说，恐怕仍然是外在的相异者。
 
[85]参见康德：《道德的形而上学奠基》，李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005年，第453页。
 
[86]陈立胜：《如何守护良知》，《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，第333—354页。