朱子性论的逻辑展开

作者：傅锡洪（中山大学博雅学院 贵阳孔学堂）

来源：《中国哲学史》2025年第4期

摘要：朱子在性的运作问题上的根本主张是性气既可合言也可分言，而重心在分言。这是因为他终究认为性与气是不杂的关系。证明性善有两条道路，首先是因为性即是理，理若善则性也善，而证明理善则有三个途径；其次是因为情善而性善，亦即由四端之心和圣人境界可以反推性善。原本性既是未发实体，又是能发本源，但朱子强调性与气分言的一面，认为性一旦发出便是情而不再是性，这突出了性的未发的一面而淡化了其能发的一面。相应地，心就主要是知觉意义上的主宰之心，而淡化了性理层面的主宰之心或说就作用、表现而言的本心。到工夫领域，重心就变成通过居敬工夫落实心的义理层面的主宰功能，而不必等待本心的发用。

朱子思想中绾结理气论和心性论的一个枢纽是性。其对性的含义的基本理解是“性自禀赋而言”，亦即性是人和物禀受自天的理。只有在人和物的身上才谈得上性：“有此气为人，则理具于身，方可谓之性。”单纯在天则无性可言：“天理方流出，亦不可谓之性。”[1]“人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓‘在天曰命’也。”就人或物而言性，就难免涉及到气的问题：“才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。”(《朱子语类》卷九十五，第2430页)性之为性，就在于它谈的是在气中之理，理与气构成了理解它的两个关键角度。程明道认为“性即气，气即性”[2]，突出了气的维度；而程伊川和朱子则认为性即是理，突出了理的维度。朱子极为认同和欣赏伊川性即是理的观点：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破!”(《朱子语类》卷五，第93页)这里提到的张横渠的观点被朱子赋予了和伊川的观点同等重要的地位。心和情之所以对于性论来说不可回避，是因为性发而为情，而心统摄两者。心的引入不是没有缘由的，心是气之中的灵妙之气，而性之为性，正在于理已落在了气上。所以朱子才会说：“要须天命个心了，方是性。”(《朱子语类》卷五，第91页)

要言之，在朱子这里既然性即是理，理构成了性的根本内涵，那性与理之外的气的关系问题，就是其性论展开过程中会遇到的第一个问题。就像理既可以与气分言，也可以与气合言一样，本质上被规定为理的性也可以和气分言或合言。循此而入，可以梳理出朱子性论展开的逻辑线索，其展开从性气关系开始，沿着性之善恶、情之特征、心之定位和工夫要领等问题展开。梳理清楚这一线索，有助于我们厘清朱子心性论的一系列重要问题。

一、性气分合并举而重点在分

朱子在性的问题上的根本主张是性气既可合言也可分言，而重心在分言。之所以说重心在分言，是因为朱子终究认为性与气是不杂的关系。

一如理气关系，朱子认为性与气是不离不杂的关系：“才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。”(《朱子语类》卷九十五，第2430页)不离是合言，不杂是分言，两者构成性气关系的完整面貌。

诚如向世陵先生所指出的那样，“相对于张载的‘合’，朱熹却要求‘分’”[3]。朱子认为性气关系的重心在分：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”(《朱子语类》卷四，第67页)可见朱子即便提气质之性，也不是将气质与性打成一片，而仍然认为两者有明确界线，我们不能因为朱子提了气质之性，而认为其将重心放在了合言。他又说：“性者，浑然天理而已。才说性时，则已带气矣。所谓‘离了阴阳更无道’，此中最宜分别。”(《朱子语类》卷九十五，第2427页)以下所说理气关系最终也归结到性气关系上：

谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否?”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣!”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”(《朱子语类》卷四，第71页)

理寓于气并被人运用，则已经是性而不仅仅是理，因此朱子在这里讨论的是性气关系。正因为朱子着力于分，故陈来先生认为性气关系不像盐与水的关系，而像油与水的关系：“理与气在一个具体事物的结合，在朱熹认为，不是如盐与水溶成一体，倒像是油混合于水又保持为油，宏观地看去油水混合一体，但实际上油并未‘杂’于此水。”[4]尽管朱子的确有盐水之喻，如他说：“好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”(《朱子语类》卷四，第68页)但他更多地采用宝珠与水的比喻，如他说：“禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”(《朱子语类》卷四，第73页)而宝珠和油一样，是不能溶解于水的。当然，如此比方则仿佛性是一物，朱子并不认为性气之分可以发展到成为两物的程度。对此他有明确自觉：“若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。”(《朱子语类》卷九十五，第2429页)他对分的强调，是以不离为限度或前提的。

朱子重在分言的态度带来一个问题，即在天地生物过程中，气仿佛自行凝聚，而非在理的推动下凝聚。这从上引“有此气为人，则理具于身，方可谓之性”一语中便可窥见一斑。类似的说法还有“气以成形，而理亦赋焉”以及“气积为质，而性具焉”等。(《朱子语类》卷一，第2页)朱子之所以如此说的原因是：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”(《朱子语类》卷一，第3页)

如果在理的推动下气才凝聚，那么朱子突出的是理之能动性，从而理气构成一体，但他没有强调这一点，以至于给人以气自行发用，而理随之降下的分裂之感。当然，朱子并非认为气只是自行凝聚，如果那样的话，天地生物就没有规则可言了。朱子认为这种规则是始终在起支配作用的：“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。”(《朱子语类》卷一，第4页)前述理之“无情意，无计度，无造作”的特点，更应从理以自然的方式运作，不着痕迹，气之动就是理之动。理不是气之外另一物，气的运作中就有理的因素的角度来理解。若非如此，朱子就不会接着说“只此气凝聚处，理便在其中”。以下直接点出气是依据理而凝聚为物：“此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。”(《朱子语类》卷一，第3页)“及此气之聚，则理亦在焉”与前述诸多表达一致，突出了气的作用，但朱子在这之前特别强调了有如此作用的气是“依傍”理来运作的。

朱子之所以虽然承认但不突出理在生物过程中的主导作用，很大程度上是为了突出气在生物过程中所具有的影响，其影响至少有三层。第一，气虽然是因理而有，就如朱子所说“先有个天理了，却有气”(《朱子语类》卷一，第2页)，但气本身直接构成生物的材料，这是理所不能替代的。他说：“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。”(《朱子语类》卷一，第3页)第二，气不同的凝聚方式带来物的多样性。如：“性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。”(《朱子语类》卷四，第58页)第三，气凝聚过程中出现的偏差，使得物出现缺陷。如：“若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。”(《朱子语类》卷四，第65页)

朱子之所以重在分言，除了为了在理论上突出气的影响，还跟当时的现实情况有关。从实践角度来说，当时的学者多不能在现实中将性实现出来，以至于出现偏离于性的情况。从理论角度来说，当时思想界存在性气相混的问题：“大抵诸儒说性，多说着气。如佛氏亦只是认知觉作用为性。”(《朱子语类》卷九十五，第2427页)这使得朱子突出它们的分别成为必要。

二、证明性善的两条道路

性的问题的提出，直接是为了解决善恶的问题。性善有两条证明道路，一是因为性即是理，理若善则性也善，而证明理善则有三个途径；二是因为情善而性善，亦即由四端之心和圣人境界可以反推性善。

朱子认为性是纯善无恶的：“性只是一个至善道理，万善总名。才有一毫不善，自是情之流放处，如何却与人欲同体!”(《朱子语类》卷一百零一，第2592页)对性善的证明，有理善和情善两条道路。

首先，朱子由理善证性善。这里有两个关键：第一，理本身何以是善的?第二，理善何以能证明性善?理善可以从三个角度来证明。而理善证明性善的关键是在理论上或现实上把气的干扰排除掉。

第一，理因为是当然之理，所以是纯善的。如果不是纯善的，就意味着是有恶掺入的，那要求人按照理来做，就不是单纯以善来要求人，而是同时要求人为恶了，这是不合理的，因为要求人遵循的必然是善。朱子说：“性即理也。当然之理，无有不善者。”(《朱子语类》卷四，第67页)“此理却只是善。既是此理，如何得恶!所谓恶者，却是气也。”(《朱子语类》卷四，第65页)

第二，理并非一物，因而没有气的各种恶，所以是纯善的。性是就人和物上而言的理，对人来说是在心中的道理，跟理一样是无形影的：“性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。”(《朱子语类》卷四，第63页)“性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。”(《朱子语类》卷五，第93页)由此，便可以说性是无不善的。值得注意的是，这里首先仍然强调了理是所当然之理，并以此为出发点强调了性不是一物。这一点很重要，因为若抽去了这一点，单纯说理非一物，则仍然不能排除理是无善无恶的可能性，未必就只有纯善一种可能，但是因为有了理是所当然之理这一点打头，就可以排除掉无善无恶的可能性。

气之所以有善有恶的原因在于气在积聚成质的过程中出现偏差。朱子说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但滚来滚去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。”又说：“二气五行，始何尝不正。只滚来滚去，便有不正。”(《朱子语类》卷四，第68页)只要有形，就必然有善恶。相反，理无形，可以直接确定是纯善无恶的。

以上说明了理善，但从理善到性善，却需要排除气的因素。然而性不同于理之处正在于性是落在气上讲的理，气无疑在性的形成中是本质性的因素，如此则气的不善无疑会影响理的善，以至于无法排除。朱子说：“理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。”(《朱子语类》卷四，第71页)又说：“既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。”(《朱子语类》卷九十五，第2429页)但他又说：“人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。”(《朱子语类》卷九十五，第2432页)使本来纯善的性变得有恶的正是气质，气质是恶的来源。即便如此，朱子仍然认为这并不妨碍性善，尽管这也不意味着不需要人的努力将其实现出来。这里也可以进一步确认朱子在性气关系问题上的确采取了重分的思路。这是在理论上排除掉气的干扰，以下则是在现实中找到没有受到气干扰的情境。

第三，在现实中性原本不能和气区隔开来，但在人心绪平静时，存在或长或短的气不用事的阶段。在这期间，性可以不受气的干扰充分而准确地呈现出来，这样人就可以跳过气的遮蔽，直接把握性。朱子说：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”[5]

其次，就作用、表现上的善可以反推性善。之所以需要反推，是因为性本身无形影，难以确定其善恶。朱子说：“如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里。”(《朱子语类》卷五，第95页)又说：“盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。”(《朱子语类》卷九十五，第2428页)又说：“性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就‘见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心’处，指以示人，使知性之本善者也。”(《朱子语类》卷九十五，第2432-2433页)

进一步地，不仅性的发端处的表现可以用来证明性善，其究极处的表现亦即圣人境界也可以：“性善，故人皆可为尧舜。‘必称尧舜’者，所以验性善之实。”(《朱子语类》卷五十五，第1306页)

之所以以情善证性善是必要的，就是因为直接说理善或性善是困难的，因为性或者理无形无影，难以把握。那朱子是不是由此否定了以无形无影来证明理善并进而证明性善的道路了呢?回答是否定的，因为朱子通过理无形无影强调的是理并非一物，因而没有气所凝聚成的物具有的各种问题。事实上，前引“验性善之实”的说法特别重要。亦即从发用上证明性善只是验证，而不是第一次证明性善。第一次证明是直接就本体而非作用来进行的。这与强调本体不容说甚至认为除了作用以外并无本体的心学拉开了距离。心学固然不反对本体的存在，但却认为只能在作用中谈论本体，这样的观点在朱子看来是不可接受的。他更强调的是本体之于作用的优先性，如说“‘仁人心也’，是说体；‘恻隐之心’，是说用。必有体而后有用”(《朱子语类》卷九十八，第2513页)。

因为理是所当然之理而必然为善，这近似于某种上帝存在的本体论证明。至于从气不用事来证明性善，虽然朱子认为是直接把握纯粹之性，但事实上则也可以说是以情善证明性善的一条道路，只不过此时的情是不喜不怒不哀的淡然平怀之情而已。朱子是承认这里不能单纯化约为性，而仍然有心的参与的：

问：“人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处，便是性。”曰：“虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠阙，便是性；感物而动，便是情。”(《朱子语类》卷五，第94-95页)

提问者的观点近似于朱子气不用事的观点，而朱子特别强调这是心而不是单纯的性，差异就在于承认气的存在。固然此时气未起到干扰性的发用的负面作用，但以此证明性善，却已经不是直接言说本体，而是就现实而谈了。气不用事不能理解为性尚未发用而单纯是理的意思，它只是说气没有对性的发用起到负面的作用而已。

三、性情分言

朱子强调性与气分言的一面，实质上是突出了性的未发的一面而淡化了其能发的一面，这使他主张性一旦发出便是情而不再是性，由此就弱化了情的自我调控的能力，连带地，性的调控能力也被淡化，真正具有调控能力的就只有把气容纳进来的心。

朱子强调性与气分言的一面，实质上是突出了性的未发的一面而淡化了其能发的一面。原本性既是未发的实体，也是能发的本源，这从如下说法可以看出：“在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。”(《朱子语类》卷四，第63-64页)“只是有如此道理”和“做得许多事出来”，分别代表了性是未发的实体和能发的本源。在这其中，朱子强调的是未发的一面而非能发的一面，这可以从如下说法中看出：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”(《朱子语类》卷五，第93页)性是未动和未动是性，构成一个闭环，将性彻底限定在了未发领域。朱子之所以非要如此做不可，是因为要突出其作为标准、规范的一面。这一点稍后还会谈到。如果朱子强调性与气的合言，那他会突出性是能发的本源，因为只有性发出来，才能与气合言。但实际上他强调的是性的未发，这反过来进一步印证了他注重的是性与气的分言。

在朱子看来，性与气相对而言，情则包含了气质。他说：“情便兼质了。”(《朱子语类》卷九十五，第2428页)由此，他强调性与气的分言以及性的未发一面，体现在性情关系上，即是性一旦发用出来，就已经是情而不再是性。他的弟子吴伯丰提出“有已发之性，有未发之性”的观点，他加以否定：“性才发，便是情。”(《朱子语类》卷五，第90页)

如果朱子强调合言以及能发，那在性情关系上，他的主张就应该是性即情、情即性，或者明道所说的“性即气，气即性”以及“生之谓性”。然而朱子对明道的观点只是从相即不离的角度来理解，而这种理解是以性气之分为前提的。他对明道认同告子“生之谓性”则表示了不满：“程先生之言，亦是认告子语脉不差。果如此说，则孟子何必排之?。”(《朱子语类》卷九十五，第2427页)至于性即情、情即性，原本朱子明白未发之性与已发之情是一物，而不能过度分割，他说：“盖是四者未发时，那怵惕恻隐与孩提爱亲之心，皆在里面了。少间发出来，即是未发底物事。静也只是这物事，动也只是这物事。”(《朱子语类》卷五十五，第1308页)既然如此，为什么发用出来了就只能叫做情，不能叫做性呢?套用朱子的说法，那就是气已用事，已经不能保证发出来的情是性的充分而准确的表现了。正如他解释的：“情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。”(《朱子语类》卷五，第90页)而一旦不能保证发用是本体的充分而准确的表现，那就不足以成为标准、规范了，这是朱子不能接受情是性的原因。

在这样的思路下，不管情是偏是正，都主要是心审视和调控的对象，其可能直接发自性而能自我调控的一面则被弱化了。张祥龙先生对这一点看得很清楚：“朱熹对情本身的理，估计得非常不足……情当然也有坏的，但是这个情本身只要达到极境，至情中就有至理，而且这样的至理才是最活泼泼的，是非对象化的。”[6]

从朱子对情以及与之近似的意的界定中，可以看出情根源于性，但看不出情或意之中有性的引导和推动：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。”(《朱子语类》卷五，第95页)“主张”意味着意是有意识地想要如何，而不是性中发出来的不容已地要如何，因此即便意是符合性的要求的，也不是直接出自性的推动。如此则性自身的调控能力也被淡化了。因为若非如此，朱子不会特别强调心是主宰，而会认可性是主宰：“今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠‘心统性情’语极好。”(《朱子语类》卷五，第91-92页)从根本上来讲，是性能发的一面被淡化，才使得其无法在发用中成为主宰。

进一步地，一方面，心仿佛只是纯粹的知觉，而不是就作用、表现而言的本心；另一方面，工夫仿佛完全无法依凭直接发自性的情亦即本心来展开。这是朱子性论进一步展开必然会有的结论。

四、心之主宰的两重含义及其重心

与朱子突出性的未发而淡化能发相应，心就主要是知觉意义上的主宰之心，而淡化了性理层面的主宰之心或说就作用、表现而言的本心。

在朱子这里，性和心的最大不同就是着眼点不同。不用说天命之性，即便是气质之性，也是着眼于理，两者的区别只在于一是主要与气相对而言，一是就气而言。而心则着眼于现实。具体分为两点，第一，心是就气而言的，是气中的精爽之气，比性更多痕迹，故朱子说“心者，气之精爽”以及“心比性，则微有迹”；第二，心是就现实的功能、作用来说的，故朱子说“能觉者，气之灵也”以及“心是做工夫处”。

朱子认为心是主宰，其所谓心的主宰既不能和性隔绝开来，也不能化约为性的主宰。他说：“以‘天命之谓性’观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。然不可无分别，亦不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。”(《朱子语类》卷五，第89页)之所以不能无分别，是因为性与气主要是相对而言的，心则包含了气；之所以不能太说开成两个，是因为性是心之体，心所用以主宰的动力以及原则其实都来自性。

心的主宰作用包含了两层：一是说心能操控、主导人的意识和行动，但未必有确定而合理的方向；二是心能让人按照性来做，性就是做的确定而合理的方向。这两层都是朱子主张的，具体采取了哪种理解，则主要看心与性的关系究竟是分言还是合言。

第一种意义上的心是和性分言的，如此则心主要是灵气，可以支配相对于心来说不那么灵的身体。以下所说即是这个意义上的心：“包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。”(《朱子语类》卷五，第91页)这里朱子是将心与性对说。如下所说则是这个意义上的主宰：“耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。”(《朱子语类》卷五，第87页)无形象是突出心是灵气。面对“形体之动，与心相关否”的问题，朱子回答：“岂不相关?自是心使他动。”(《朱子语类》卷五，第86页)这也是讲第一种意义上的主宰。以下则是说这种主宰作用贯穿动静语默的所有时段：“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。”[7]

第二种意义上的心是包含了性的：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。”(《朱子语类》卷五，第87页)在此意义上的心的主宰作用是有特定方向的，按照性来做便可以达到中和的状态，“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和’”(《朱子语类》卷五，第94页)。

因为朱子在性气关系上重视分言，这也影响了他在心性关系上的看法，因为心是由灵妙之气构成，所以他也往往将心与性分而言之。如此则心的主宰作用主要是知觉意义上的，而不是性理意义上的，这表现在心跟着情或者意被私欲带偏：

问：“意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”曰：“固然。”(《朱子语类》卷五，第95-96页)

如果是在心学中，则会强调心具有的良知良能，从而可以自我觉察、自我纠正，而不会单纯突出心也随着意的偏差而偏差。与此不同，按照朱子的思路，心有知觉意义上的主宰功能，但是，性理意义上的主宰功能则往往无法彰显出来。这样，心的知觉和性理这两面在朱子这里也往往被分开言说。故唐君毅先生会说：“此性理之原超越地内在于心，以为心之本体之义，朱子与陆王未有异。其与陆王之分别，唯在朱子于心之虚灵知觉，与其中之性理之内容，必分别说。故心之虚灵知觉本身，不即是性理。由是而人亦不能只反省其心之发用之处，即以为足以见性理之全。”[8]也惟其如此，朱子才会特别突出工夫之于维系性理之心亦即本心的作用。

五、工夫的取向

既然心在性理意义上的主宰功能未被突显出来，那就有必要借助工夫。工夫的基本要求就是通过居敬落实心的主宰功能，而不必等待本心的发用。

心在性理意义上的主宰功能未被彰显，等同于情能否发而中节，性本身是不能保证的，以至于需要工夫。朱子说：“学者须当于此心未发时加涵养之功，则所谓恻隐、羞恶、辞逊、是非发而必中。”(《朱子语类》卷六，第119页)这实际上意味着如果没有涵养工夫的话，性本身是无法保证所发之情都中节的。陈来先生便注意到心在性理意义上的主宰功能的发挥，是有赖于工夫的：“朱熹又认为，对心的修养在一定程度上决定着性的这种支配作用能否得到正常表现和发挥。”[9]

朱子是通过居敬工夫来落实心的主宰功能的：“敬只是此心自做主宰处。”(《朱子语类》卷三十二，第210页)从第二节所引“本性却依旧在此，全在学者着力。”可以看出，即便本性存在，真正应该依靠的也是学者着力用功。朱子的友人认为心本无纷扰之患，以此提醒学者平复心境。朱子指出在心已有纷扰之后指出本无纷扰是无济于事的：“心之有思，乃体之有用，所以知来藏往，周流贯彻，而无一物之不该也。但能敬以操之，则常得其正，而无纷扰之患。今患其纷扰而告以‘本无’，则固不尽乎心之体用，且夫‘本无’之说，又恶能止其纷扰之已然哉!”[10]即便心有着“知来藏往，周流贯彻，而无一物之不该”的能力，重点也不在于此，而在于居敬的工夫。这是他的一贯思路，重要的是保持敬的状态，而不在于人所固有的没有纷扰的本心。相反，如果要说本心，那反而是操则存，不操则亡的。因此与其说本心是推进工夫的凭借，不如说工夫是本心持存的凭借。

六、结语

以上讨论的朱子性论主要继承自伊川，除了“性即理”，伊川还说“天下之理，原其所自，未有不善”，“才则有善与不善，性则无不善”，“心本善，发于思虑，则有善有不善”(《河南程氏遗书》卷二十二上、卷十九、卷十八，《二程集》，第292、252、205页)。这些观点在朱子这里都可以看到。他所做的主要是同时吸收横渠等人的观点，在个别地方调整了表述，并将伊川的观点系统化和严密化，使之构成一个从性到情、心以及工夫的完整体系。可以说，朱子侧重于对性气以及性情等进行区分，是肇端于伊川的。

性本身源于理，但又是落在气上来讲的，如果理和气分别代表本体和现实的话，那么对性就有可能采取主要从本体的角度还是主要从现实的角度来理解的不同可能。认为性即是气，气即是性的程明道倾向于前一条道路，认为性即是理的伊川和朱子则倾向于后一条道路。这固然不是他们诸多分歧的开端，但却是他们分歧的重要一环。

气之所以有善有恶，是因为气在变成质的过程中出现偏差。相反，理无形且是人所应遵循的规范，可以直接确定是纯善无恶的。朱子直接断言理以及性纯善无恶，体现了性气分言；就情善而证性善，则体现了性气合言。直接断言性善这一点是朱子坚持不放弃的，间接言说对他来说只是验证而不是发现，这是他的性论的重要特色。刘述先先生的观点则似乎没有注意到这一点：“似乎越往朱子晚年走，就越倾向于由经验实然的观点看气的成分，而不要悬空谈性理的观念。”[11]

朱子的确强调性是未发而淡化能发，但不代表他将性缩略为单纯的标准、规范，而使性失去了活动性。如果这样看的话，就忽略了他在性气分说之外合说的一面，他只是淡化这一面，而不是否定这一面。如朱子批评横渠的观点说：“合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了!”(《朱子语类》卷五，第92页)原本性是未发而知觉是已发，两者合而为心，横渠这么说并无不可，性是未发这一点也是朱子强调的。朱子在此之所以认为横渠此说有弊，是在性能不容已地发出来而可以统摄知觉的意义上说的。

谢晓东与方旭东近来围绕究竟是性心论还是心性论展开了争论。[12]从本文的观点来看，心性论的提法是先心而后性，这既是就现实说，也是就统摄说，因为心可以代表场所、作用(“道理存着处”“心是做工夫处”)，意味着现实，而性在心中，心统摄性以及情。这两点自然使得心更优先。与之不同，理气论的提法是先理而后气，则是就根源说，因为有理才有气。所以心性论和理气论的提法都是有朱子自身思想作为依据的。

当然，放宽了说，如果非要说性心论或气理论，是不是也可行呢?的确可以说性心论，因为性是更优先的，如朱子所说“以人之生言之，固是先得这道理。”，心是性再往下走才有的(心或者是性气、性情合言，或者与性对言而主要就气及其功能而言)。不过严格讲，提性心论应该会被朱子否定，因为他在“以人之生言之，固是先得这道理。”之后，紧接着说“然才生这许多道理，却都具在心里。”也正因为性在心中才有，所以他才会说：“要须天命个心了，方是性。”如果提性心论，可能会带来一个问题，即朱子担心的“若先说性，却似性中别有一个心。” (《朱子语类》卷五，第91页)。之所以会有此担心，是因为先说心则性是被心统摄的，也就是说，先提到的是具有统摄性的，照这个道理，那如果先说性，就仿佛性中已有一个心似的。通常是性气分言以及力主性情对言的朱子是不能接受这一点的。从这个角度来说，应该提心性论而不是性心论。另外，也可以说气理论，因为理在气中，一如性在心中，当然朱子事实上并没有这么提。这可以彰显出朱子理气论与心性论的一个重要分别，即在理气论中以理为先为重，在心性论中以心为先为重。心性论不是对理气论的复刻，而有一定的独立性。当然仍要强调的是，虽然性在心性论中不是首要的，但其仍有重要性，其重要性主要源于其是心性论中的理，而理的重要性是毋庸置疑的。

注释
[1] 黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，中华书局，1986年，第2426页。
[2] 《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，中华书局，1981年，第10页。
[3] 向世陵：《宋代理学的“性即理”与“心即理”》，《哲学研究》2014年第1期。
[4] 陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第201页。
[5] 黄宗羲：《宋元学案》卷十七，中华书局，1986年，第695页。
[6] 张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，广西师范大学出版社，2012年，第329-330页。
[7] 朱熹：《答张钦夫》十八，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1419页。
[8]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2005年，第176页。
[9]陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年，第135页。
[10]朱熹：《记疑》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全书》第23册，第3400页。
[11]刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，吉林出版集团有限责任公司，2014年，第194页。
[12]分别见谢晓东：《必也正名：朱熹的性心论》，《中国社会科学报》第2803期，2023年12月27日；方旭东：《莫伤了朱熹的“心”》，《中国社会科学报》第2829期，2024年2月2日。