自由与中庸之道——论黑格尔对孔子的批评

作者：李健君

来源：《孔子研究》2025年第4期

摘要:黑格尔哲学的核心议题是自由。据黑格尔的看法，自由意识的辩证发展具体展现于世界历史进程之中。他根据自由的实现程度的不同，对世界不同民族、不同文明区域的历史进行了分级。他的历史哲学（philosophy of history）和哲学史（history of philosophy）相互交织，折射出自由与时间之间的永恒张力。把个体生命的日常时间理论化，并将其消解于人类整体的世界历史之中，这是黑格尔批评孔子的深层思维机制，而孔子的中庸之道却正可以回应黑格尔的批评。中庸之道植根于日常生活的时间性，即日常生活中的生命自由之道，是孔子对生命自由的领悟。通过以中庸之道回应黑格尔对孔子的批评，我们可以深化对生命自由的理解。

关键词:自由中庸之道时间世界历史孔子黑格尔

作者简介:李健君，哲学博士，武汉大学哲学学院副教授，主要研究领域为比较哲学、早期中国哲学、德国哲学

引言

孔子给我留下了深刻的印象。我不仅想保护他，使其免于人们——甚至包括大部分汉学家——对他的庸俗化，而且于我而言，他“对我们是颇具启发意义的”。

——卡尔·雅斯贝尔斯[1]

在欧洲启蒙运动中，孔子思想具有不可低估的影响力，作为“中国道德理性”的代表,他曾是欧洲诸多启蒙思想家们的“启蒙者”，受到了广泛的赞誉，而黑格尔对孔子的批评正是在这一背景下进行的。[2]黑格尔哲学思想的深邃毋庸置疑，但他对孔子异于时人的贬抑暴露出了亟待反思和澄清的哲学问题。

本文在澄清黑格尔批评孔子之历史背景的基础上，着力于揭示人的自由与其历史性存在之间的紧张关系。黑格尔自己也承认，这是意识运动（die Bewusstseinsbewegung）中的永恒张力，不能一劳永逸地解除。在时间之中的具体自由，是黑格尔不得不解决的根本性问题，对于以有限的方式扎根于大地的人而言，黑格尔的自由学说存在问题，而孔子的“中庸之道”足以回应黑格尔的批评。

一、黑格尔对孔子的批评及其自由概念

黑格尔对孔子的论断值得深究，一方面我们可以借此理清黑格尔的自由概念，另一方面也可以促使我们进一步领悟作为孔子核心学说的中庸之道。黑格尔所苛责孔子的正是在孔子那里体现得最为丰富的。“自由”是贯穿黑格尔哲学体系的核心概念。黑格尔认为孔子对于具体的精神自由没有思辨的领悟，还谈不上有思想，但其实孔子特别强调具体的、真实的自由，即必然体现于时间性存在之人的日常生活的所有层面的自由，这自由既体现在以修身为内容的道德生活中，也体现在以齐家、治国、平天下（对此应做广义的理解，即积极地在家庭、国家和社会中发挥作用）为内容的伦理生活中。从第三者视角出发来考察黑格尔和孔子之间的分歧，我们将以此为契机，与这两位大哲人一起思考究竟何谓具体的自由。

黑格尔对孔子的批评主要见于他的《历史哲学讲演录》《宗教哲学讲演录》和《哲学史讲演录》。[3]其云：

现在我们对孔子的著作有了进一步的了解；中国应该感谢他编撰了那些“经”书；此外他还有一些关于道德的著作，这些著作构成了中国人生活方式和礼仪行为的基础。在孔子已经被翻译成英文的主要著作中，我们虽然能够找到许多关于道德的正确见解，然而那仅仅是一些没有超出日常经验的反省和絮叨。[4]

孔子绝对是道德家，但不是思辨哲学家。天作为普遍的自然力量——现实地显现在皇帝的强权中——是与道德联系在一起的，孔子尤其着力于道德的培养。[5]

我们手头有孔子与其弟子们交谈的语录，其中有流俗的道德；这些东西我们随处都可以找到，在每一民族之中都有，甚至更好；它们并不卓越。孔子是一个实践型的世俗聪明人，在他那里（我们）绝对找不到思辨的哲学，除了一些还不错的、老到的、道德的教诲，但从中我们并不能获得任何特别的东西。与孔子所有的著作比起来，西塞罗的《论职责》（De officiis），一本有关于道德的布道书，提供给我们更多更好的内容。从他的原著出发，人们可以宣称，如果这些著作没有被翻译过来就好了，这样对于孔子的名声来说会更好些。[6]

由上可知，首先，黑格尔的批评带有强烈的情绪；其次，黑格尔在言谈中流露出一种优越感，即发展了的欧洲精神在面对其他文化时的那种优越感；再者，在黑格尔的眼中，孔子不是一个思辨哲学家，其学说只不过是古代文明世界中随处可见的道德说教。黑格尔对孔子的认知是建立在他的自由概念之上的，因此，在我们援引孔子的“中庸之道”以直接回应黑格尔对孔子的批评之前，有必要首先勾勒出黑格尔对自由的理解，并由此而揭明在自由与时间（人的存在的感性、历史性及其意识活动的偶然性）之间一直存在的那种令人无法逃避的张力。

黑格尔认为，精神的本性即自由，但这种自由尚是潜在的和有待实现的，真实的、具体的自由必须展现在历史即群体性、社会性的生活中；人类的历史就是精神自由展现的历史，整个世界历史因此就是内在精神不断外化、展现的过程。黑格尔把仅仅注重内心道德的人所享受的自由称之为“抽象的自由”，与此相对，他在世界历史中看到了“具体的自由”——具体的历史性展现的自由必然外化于家庭、社会和国家的伦理（此即他所谓的“法”）生活中。也就是说，精神的不断自我解放是一个在世界历史中具体展现的过程。

从他的历史哲学出发，黑格尔认为，东方世界没有真正的哲学，因为哲学是人类历史在其特定发展阶段的特殊精神产物。“哲学的历史开始于那个地方，在那里，思想（der Gedanke）的自由成为现实；在那里，思想不再沉浸于自然之中，不再与自然混融一体，而是有意识的自我活动；在那里，思想（das Denken）回归并安于自身。”[7]黑格尔所谓的“那个地方”就是古代的希腊，“而对于东方世界来说，并没有什么真正的哲学”。在黑格尔眼里，东方虽然也有精神的展现，但是主体（das Subjekt）、个性（die Individualität），消融在了客体中。在东方，“每一个体所能向往的最高（目标），是沉浸在物质实体（Substanz）中，是走出意识状态，是泯灭主体，泯灭主体与物质实体之间的区别。最好的状态因此就是无意识”[8]。很显然，黑格尔这里所说的是他对于古代印度精神世界的印象，但是他却以之来描述整个东方的精神世界。由此可见，在黑格尔对世界历史和哲学的总体打量中，为了便于分类和评价，“东方”这个概念被不加区别地笼统使用着。

在“东方”这个大背景下，黑格尔眼中中国的一切“都缺乏一种真正的（精神的）内在性”。针对中国人，他评价说：“中国人不可救药地屈从于迷信，这是因为他们内在的（精神）是不自主的，这必然是精神自由的相反的表现。”[9]黑格尔甚至说，中国人这个群体的显著特征即在于，“与精神相关的一切，即自由的伦理、道德、内心生活、内在的宗教、科学和真正的艺术等，都是与中国人无关的”[10]。

黑格尔如此独持己见地论断包括孔子思想在内的整个中国哲学，其背后的哲理根据即如上所述。我们尚不能准确地知道，黑格尔在研究东方哲学时究竟下了多深的功夫，但是根据Lee Eun-Jeung的相关研究，黑格尔其实掌握了许多质量上乘的关于中国历史和哲学的材料。[11]考虑到黑格尔论述中国哲学的时代和思想背景，他对孔子的无知和低估确实造成了误导甚深的后果，这与他作为一个大哲学家本应具有的严谨态度不符。我们必须要问：黑格尔何以能如此自信地诋毁孔子？很显然，欧洲文明“征服世界”（die Weltbeherrschung）的历史大格局对他的思考起了决定性的推动作用。因此，有必要先概述一下黑格尔是如何将“历史之谜”合理化的。

二、自由与历史

（一）具体的自由与作为哲学主题的历史

为了能更具体地理解自由，历史成了黑格尔哲学的主题。在他那里，历史发展的具体阶段对应着精神自由的不同实现程度。关于精神自由的具体展开与世界历史进程之间的相互关联，黑格尔是这样解释的：

精神不仅仅显现为个别的、有限的意识，而且知道自己也是普遍的、具体的。这具体的普遍性包括已经发展出来的一切方面。据理念而言，在其中精神就是并将一直是自己的对象。因此，在思想中自我理解着的精神同时显现为一种进步，这种进步的内容即那已经展现了的、总体性的现实，但这种进步并不贯穿于个体的思考中且体现为个别的意识，而是体现为在世界历史中自我展现的普遍精神，——世界历史正是精神自己的有具体形态的财富。因此，在这个发展过程中，理念的一个形式、一个阶段会进入一个民族的意识之中，因而“这个”民族和“这个”时代仅仅是“这个”形式的表达。在这个理念形式中，这个民族建构起自己的宇宙并创造出她的（生活）样态，而（精神自我展现的）下一个更高的阶段在几百年之后会显现于另一个民族之中。[12]

从这段引文中，我们首先可以看到，黑格尔把精神在世界历史中自我展现的历程看作是人类的进步，“进步”即意味着越来越自由。把自由概念带入对历史的探究，是黑格尔历史哲学中一个极富启发性的闪光点。在黑格尔论述具体的自由时，民族、国家、历史、普遍意志、普遍精神等词语几乎是作为同义词反复出现的。这里的问题是，这种不断得到实现的自由到底是个体的还是某种普遍精神，黑格尔的回答指向了后者。就此，黑格尔批评了似乎只关心个人意志是否善良的康德的道德自由学说，并且尽其可能地强调，在家庭、社会和国家中过伦理的生活才是真实的自由。[13]但是，脱离了当下生活着的个体，我们对普遍精神的谈论必然是空洞的。普遍精神只能体现于生活在具体时空中的具体个人，历史、民族和国家从来不会受苦，受苦的只有具体的个人。[14]在这样的意义上，黑格尔所宣称的精神的普遍性就显得很神秘；从个体意识到群体意识的跳跃就过于理论化。个人具体而真实的自由与政治层面的诉诸外在普遍性规范的群体性自由之间的区别常常被黑格尔消除了。

黑格尔深知个别性（die Einzelheit）与普遍性（die Allgemeinheit）之间的矛盾，为了消解这个矛盾，他的探索最终涉及以“至上的真理”（die höchste Wahrheit）即“绝对知识”为认知内容的“绝对精神”。“绝对精神即永恒动态的自我同一，即精神过程性地（不断地）返回自身与已经返回自身（这两种状态）的同一。”[15]对精神之自由本性的完全而彻底的认知意味着，精神在现实上成为绝对。从概念上来说，自由的精神“是主观与客观的统一，是形式与内容的统一，当然也是绝对的总体性，那么她也就是无限的、永恒的”[16]。从这些议论中可见，黑格尔哲学深受神秘主义的影响。神秘主义的宗教经验的核心内容即现实世界的统一性（die Einheit der Wirklichkeit），我们在各种宗教传统中都可以找到关于这种经验的表达。就黑格尔而言，关于精神之无限、自由的领悟或者思辨确实对应于宗教中的真理。黑格尔常常讨论哲学与宗教的关系，并且认为哲学与宗教都涉及相同的内容，“把这二者区别开的是形式，是思辨的思想形式与表象形式和反思式的知性的形式的区别”[17]。他着重强调：“哲学和宗教的内容是相同的。……宗教是所有人的真理，信仰的基础是精神的见证，这精神就是那见证着的人的精神。”[18]此处，黑格尔把哲学与宗教的内容等同起来，是为了解释他所谓的“至上的真理”。至上的真理意味着“最高的对立和矛盾的化解。在至上的真理之中，自由与必然、精神与自然、知识与对象、法则与本能等等，所有这些形式的对立和矛盾，还有其他的不管是什么形式的对立和矛盾，不再有效用和力量”[19]。正因如此，黑格尔领悟到，在国家之中的生活，作为实现了的自由，其实“也同样又会是‘片面’和抽象的”，因为人们也会感觉到，“法律和义务在其所管辖的领域，还有它们世俗性的因而也是有限的定在的方式，还不是完满的；法律和义务的客观性以及它们和主体的关系，还需要一种更高的证明和护持”[20]。按照黑格尔的思路，只有在作为最高真理的宗教中，所有有限性的对立和矛盾才能最终化解，也只有在宗教中自由才能获得完全的满足。宗教对黑格尔的启发是十分明显的，黑格尔所谓的真实的、自在且自为地显化着的精神的自由是超越二元对立的、神秘的，这样的自由已经免于因主客冲突而来的束缚。

黑格尔所领悟的这种神秘的现实统一性，是如何同他的历史进步论相协调的？毕竟，他认为，绝对精神在不同地域、不同时间和不同民族中有不同方式、不同程度的显现。黑格尔的解释是：

所有的人都是理性的；这是就理性的形式方面来看，这是说，人是自由的；这是人的本性。不过，许多民族存在过奴隶制度，而且今天这制度依然部分地存在着，但这些民族却对此感到满意。非洲和亚洲的民族与希腊人、罗马人以及现代的（欧洲人）之间唯一的区别就在于，后者清楚地知道，他们是自由的；前者当然也是自由的，但是他们不知道这一点，也不是自由地存在着。[21]

那么，超越二元对立的自由与民族或者普遍精神有关吗？与自然的、动物状态下的直接性不同，在克服主客分裂基础上重新恢复的“真理的直接性”（die Unmittelbarkeit der Wahrheit）——在黑格尔哲学中这是事关那最高的自由的一种表达——并不能通过伦理生活以普遍有效的方式被间接给予或者任意获得。作为特定文化现象的伦理，对于人格的发展无疑起着巨大的作用；而且，不同文化空间和民族的属性、特征也是清晰可感的事实。但是，那“最高的自由”所要求个人的，恰是其不局限于特定文化的塑造。对于黑格尔本人来说，在国家之中被规定的、受制于特定文化的自由也是片面的、有限的和间接的（vermittelt）。与此不同，黑格尔所预知到的那种绝对的、非二元对立的自由具有一种截然不同的品质，因这种自由要求意识突破自身的二元对立状态，去直接领悟精神的本性。[22]

此外，黑格尔把历史的进步理解成自由的实现程度，根据这个理论，如今生活在代表了人类之进步的发达国家——在那里“自由”这个词已经变成了陈词滥调——中的人们，应该享受着相对而言最高程度的自由，而且这些人理应比孔子、老子、佛陀、苏格拉底、耶稣等人更加自由。这显然不是事实。对此最直接有力的反驳就是，无论哪个时代哪个民族的具体个人，他不一定比过去了的历史中的人更自由，也不一定比未来时代的人更不自由。况且，以普遍的民族精神为形式而体现出来的自由精神也并没有真的有序地在时间（从一个时代到另一个时代）和空间（从一个民族到另一个民族）中跳跃着显现自己日益成熟的模样。不可忽视的是，直到今天，精神在日常生活中的不自由感存在于世界的每一个角落；而且，即使是在政治自由高度发达的国家，考虑到人的感性存在和现实生活的复杂性，人们在自处和相处时的不自由感也是普遍存在的。作为生存现实的真切的自由必然体现在个体生命的具体生活中，我们不能大而化之地谈论普遍的民族精神。

最高的、绝对的自由与政治的、相对的自由之间的混淆给黑格尔的思考造成了混乱。从政治的、相对的自由这个角度，黑格尔考量了世界历史，并因此确信，为孔子的儒学所浸染的中国停顿在一个相对而言比较低级的发展阶段。就他的相关论断而言，面对自由与时间性（人在时间中的生活和人类历史的时间性展现）、个体性（个体意识）和普遍性（普遍精神）之间的张力，黑格尔常常陷入淆乱之中。黑格尔为什么会把历史进程与精神自由的实现程度进行如此公式化的关联？西方文明中的时间观——基督教的末日说和现代性叙事中关于进步的神话——对黑格尔的影响不容忽视。此外，欧洲强权对其他民族的征服所带来的自傲，也在黑格尔的历史哲学中留下了清晰的痕迹。

欧洲崛起凌驾于其他民族之上和中国逐步退出世界历史舞台中心的事实，一方面刺激和启发了黑格尔对世界历史做出如此明显的带有欧洲文明优越感的观察；另一方面，中国和欧洲在近代以来的强烈对照和反差也使得中国人自感卑微。正如Young Kun Kim在其文章《黑格尔对中国哲学的批评》的末尾所言：“五四运动”以后，儒学在中国遭到了猛烈的苛责和巨大的误解。[23]当时的人们当然需要一个替罪羊，用来解释中国的混乱和衰败；即使到了今天，许多中国人的看法和黑格尔仍然是一致的。人们把矛头指向儒学的理由，曾经并且今天仍然是中国社会的相对“落后”。特别有趣的是，黑格尔本人也承认，中国事实上在很早的时候，在许多方面对科学的发展做出了卓越的贡献：“如果提及中国的科学，其悠久的历史及其人才培育上的成就在我们这里是有巨大声誉的。”[24]但是，现实中的中国使黑格尔大失所望：“这段时间以来，人们不再如从前一样，对中国抱有过高的评价。”[25]此处清晰可见的是，黑格尔之所以改变态度，对中国及其哲学冷嘲热讽，与当时他所直接感知到的中国的落后有关。对此，Eun-Jeung Lee有一段见解深刻的概述：

黑格尔对中国和儒学的印象是他那个时代的产物，因此也只有结合他所在的历史处境才能得到理解。随着欧洲在政治上和工业上的革命，相对于其他文明而言，欧洲文明的优越性在人们的意识中被普遍化。对此，黑格尔没有丝毫的怀疑。他对于中国在科学和技术上落后的详细解释表明了，他是多么的以欧洲在技术上和自然科学领域取得的成就而骄傲。他坚持以欧洲文明为参照——欧洲文明成为他研究中国及其哲学的尺度。在这一过程中，他所认为的中国宗教、科学和伦理等等的“物化”就隶属于前后相继的辩证的发展过程诸阶段中的最低的一个阶段。[26]

伴随着资本主义的扩张而不断被强化的文化等级观念，对许多大哲学家的相关思考产生了深刻的甚至是决定性的影响。这个不容忽视的思想背景至迟可以追溯到黑格尔，后来相继而起的马克思、马克斯·韦伯、埃德蒙多·胡塞尔等人的思考也没有脱离这个背景。一直到今天，它仍然未能脱离一般人的思想框架。

有鉴于在科学上中国的停滞不前和欧洲的显著进步，黑格尔试着发掘中国之所以落后的精神原因：“科学是理智的直接兴趣，理智在科学中为自己开显财富。（体现在科学探索活动中的）理智的兴趣是，去赢得一个内在世界，自己满足自己；而这样的一个（精神）基础在中国是缺失的。”[27]也就是说，“（中国的科学）缺乏一种内在性的自由的土壤”[28]。黑格尔认为，科学活动需要一种“内在性”的精神作为前提，即精神的主体性、自由、自我规定性等等。“内在的不自由，也就是内在性的缺乏，是中国科学的特征。（在那里）自由的科学研究尚未出现。”[29]有关中国科学的说辞仅仅是一个例子，黑格尔借此把他的哲学运用在对具体精神现象的分析上。当然，我们也可以反过来说，黑格尔为了使他的哲学有更强的解释力度，从而找到了中国的科学作为反面例子进行佐证。为此，我们可以提出如下问题：究竟是黑格尔哲学解释了历史，还是历史不过是黑格尔哲学的注脚？

如上所述，黑格尔的思考具有很深的时代烙印，与欧洲在经济、政治、军事上的强势息息相关。由此，一系列相关问题有待回答：他所关注的究竟是自由还是权力？近现代中国的历史以及孔子形象在中国的变迁都与这个话题有关。1840年以来的中国人的奋斗，一方面是对西方强权威胁的被迫应对，另一方面也可以被理解为来自中国内部的权力诉求。在这个过程中，我们对中国和西方、古代和现代的关系的判定是亟待反思的，因为这个过程几乎是以摧毁中国传统文化为代价的，而且孔子首当其冲地成了替罪羊。即使在今天，在国际政治中自由与权力相交织的话语游戏仍然清晰可见。如果黑格尔哲学真的是以权力为导向，那么他的自由之思将再一次陷入对那两种不同品质的自由的混淆之中。权力诉求总是事关他者；其实黑格尔本人在他那深刻的“主奴关系之辨”中已经认识到：权力的拥有者其实也尚未实现精神的自由。

（二）把自由与历史关联在一起的问题之所在

在黑格尔那里，“哲学史”和“历史哲学”相辅相成。把它们联系在一起的理由可以被很简单地概括为：人类历史发展所指向的最终目的是精神自由的彻底实现。在马克思以人之存在的经济基础为视角，并且也将东方与西方的差异考虑在内，对历史进行了一番解释之后，马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中从宗教社会学的角度考察了近代历史进程。[30]可以说，东方和西方的差异确实引起了诸多大思想家的“不安”和关注，甚至是他们宏大之思的动力来源。就对这个主题的研究而言，黑格尔有开山之功。作为对照，我将简要勾勒一下梁漱溟（1893—1988）的相关思考，他对历史与精神自由之间关系的把握完全不同于黑格尔。在讨论的焦点切换到“中庸之道”前，梁氏一番颇有中国韵味的见解可以作为一个很好的过渡。[31]

面对西方的挑战以及中国人生活世界的问题，梁漱溟通盘思考了西方、印度和中国文明在秉性上的差异，并在此基础之上着重考虑了中国文化的命运问题。他认为，一种文化精神的品性可见于这个文化显现在外的成就上，不同文化的不同面貌就是不同精神的体现。在这一点上，他和黑格尔一致。但是，梁漱溟却从一个截然不同的角度解释了精神与历史之间扑朔迷离的关系。黑格尔认为历史的发展指向一个特定方向，即人类的历史是朝向精神自由最终彻底实现的大方向上不断进步，而不同民族在不同阶段的历史就对应着精神自由实现的特定程度。据黑格尔的看法，中国和印度文明表征的是在人类历史发展最初阶段精神的不成熟面貌。然而，梁漱溟却认为，文化上的成就作为内在精神的外在表达是与生活在这一文化空间中的人的需求相对应的。在特定历史条件下所产生的特定需求，往往就是该文明所要去解决的主要问题。在探寻造成文明差异的原因时，人们应该特别留意特定文化空间的特定生活需求，也就是该文明当下所面临的主要问题。没有特定的需求，自然也不会有与之相关联的问题；没有迫切需要去解决的问题，自然就不会有解决问题的动力——每一文明的伟大成就都是解决相应问题时的产物。同理，一个文明的特性也可以看作是生活在这个文明中的人在解决其所面临问题时的特殊努力和作为的持续而特定的表达。[32]

与黑格尔相较，梁漱溟的历史哲学把有限之人在世的时间性问题更好地整合进了自由概念之中。一个以肉身显现的人生活在时间之中，而且他所面临的所有问题都是受时间制约的。他的自由就在于“与时偕行”，以便能去解决受时间制约的种种问题。这难道不是具体的自由吗？历史哲学在根本上还是时间哲学，而时间问题内在于对自由的沉思中。“中庸之道”的精义就是指向在时间中的自由。

三、“中庸之道”与自由

大略说来，人们可以通过“中庸之道”去领悟中国式思维的一个基本特征。“中庸”首先意味着“道”的日常性，即大道是切近的，就在人的日常生活之中，所谓“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸》）。[33]道的日常性表达的正是儒学传统对人生在世之时间性的高度敏感。在根本上，“中”这个语词透露的正是对时间性——体现于宇宙人生的生生不息和日常生活的不可穷尽性——的深层领悟。“中”的字面意思是“居间”，朱熹把它解释为“不偏不倚,无过不及”[34]。“中”显然不等于某种数学化了的、可度量的、可固定的空间性原则。只有把蕴含于“中”的“时”义领悟出来，“中”的微妙内涵才得以揭示。“中”是受制于好恶之情的内心变化升起之前，或者说是意识在被各种变化不定的心绪干扰之前“惟精惟一”的本原状态。在时间之中或者日常生活之中，人不间断地受到各种境遇以及由之而来的各种心绪的制约。这就意味着，那种抽象的、超越时间的宁静状态的“中”是非日常的，因而也是非人性的。因此，时间性意识对于“中”的动态把握在人的内心显现为“和”。[35]作为一种微妙智慧的“和”意味着人要在日常生活中动态地去领悟“中”。《中庸》称那包含了时间性在内的“中”为“时中”。[36]儒家传统对时间性怀有异常的敏锐，是名副其实的“时间的人”。[37]作为儒家核心经典之一的《周易》正是一本“时间之书”。孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》）。日常生活就是让一切显现出来的场域，我们或沉沦于这场域中，或在这其中把握自我、领悟自由。在日常生活中，人的精神经过各种历练，不断地迎接挑战、感受不安或者深受习见的奴役。日常正是指那幽微的时间性。中庸之道是探索自由与时间之关系的智慧，我们可以据此纠正黑格尔对孔子的批评。

（一）中庸之道与仁学

黑格尔认为，中国哲学中缺乏与精神的主体性、内在性、自由以及精神的辩证运动相关的内容。实际上，与黑格尔的认识正相反，在儒家所强调的永不止息的“修身”中，人们恰恰清晰可见精神所展现出来的生机与活力。个体生命的自由和生机是儒学的核心主题。中庸之道正是那在时间中、在日常生活中的具体的自我解脱之道。“仁”是儒家哲学的核心理念。在时间中的自我解脱作为“中和”的智慧随着对“仁”的体悟的加深而逐渐实现。“致中和”的智慧离不开表现为“修身”的“为仁”。隐藏在黑格尔哲学背后的最深的焦虑就是精神自由与历史性存在之间的永恒张力，正是这一张力使得辩证的运动成为可能。黑格尔誓要使其成为现实的具体的自由当然只能是历史性的，但是在特定的历史情境中的自由又是随时自我扬弃的。宏大的历史离不开具体的生活，而生活就意味虽时间迁流，随时而活。面对日夜流逝的河水，孔子感叹曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语·子罕》）[38]日常生活的时间性本来就是深刻的，孔子对此有直接的领悟。孔子所特别推重的《周易》，其核心主题就是变化：面对永不停息的变化和在阴阳大化的天地格局中显得不可把握的命运，人该如何滋养其内在的生机，以保持精神的活力和自由。[39]简而言之，从内心里接受个体生命与万事万物的联结，也就是接受生活、历史和处在关联中的人和物的永恒的、微妙的动态变迁——这当然也是黑格尔辩证法的前提，具体的自由才有了基础。

孔子强调“为仁由己”。内在于中庸之道的“仁”是《论语》的关键词。“仁”在《论语》中虽然出现大约109次，但我们却很难把“仁”的含义用三言两语表达出来，以便把它像一个通常的概念一样对待。在孔子的言语中，我们找不到作为“表象的或者知性的抽象规定性和片面性”[40]的概念。黑格尔对人们习惯于执着抽象的概念性语词也表示遗憾：“确实，在当代没有哪个概念的遭遇比‘概念’——自在自为的概念——自身更糟糕。”[41]黑格尔当然是在哀悼人们肤浅地把“概念”等同于词语。孔子的思考和言说方式其实很接近黑格尔所欣赏的那种以精神的充满生命力的活动为基础的“领悟”，只不过，对孔子而言，领悟与生命的转化密不可分。

在“为仁由己”这个话题中隐含着一个有关中国式哲思特性的大主题。如何把早期中国的思维方式或者精神品质进一步提炼出来，仍然是一个有待深究的大课题。[42]仁是过程性的“活的概念”，并非几个片面的定义性命题所能穷尽。孔子提及仁的时候，所有的词语都只是被临时使用着。即使是从黑格尔的哲学出发，我们也可以说，在哲学活动中，所有被说出的词语都意味着对精神的某种“物化”，其负面的后果往往是，哲学活动变成了头脑玩弄词语的一场游戏。生命无法被说出来的词语或概念所定义，因此，我们也无须给“仁”下一个固定不变的定义。个体生命需要在生动而丰富的生活境遇中自行展开和深化对“仁”的领悟，而这也是个体生命创造性地自我实现的一个过程。《论语》中孔子言“仁”，看起来似乎毫无章法、变幻莫测，实则一以贯之，意味深长。

因时、因地、因交流对象的不同，孔子用不同的描述形容了“仁者”可能具有的生命品质，旨在启示“求仁者”亲自“体知”以至“反身而诚”。比如他说“仁者不忧”“仁者爱人”“为仁由己”等等。这给我们的启发是，对“仁”的亲知、亲证作为生命不断自我开显的过程，是以精神的自由活动为前提的，修身作为精神自由之路——个体存在的自由必经修身才能成为真实的受用——是孔子的一个基本主张。“七十从心所欲而不逾矩”，这是精神成熟、生命得大自由之状态。人生是要不断地去趋于完善的，为仁与成人是一个在时间之中不断运化的生命过程。

（二）作为生命哲学的中庸之道

无论是就其内容还是形式而言，黑格尔哲学都是一个庞大的体系化的“建筑物”。而孔子的主要著作在他看来毫无结构可言，“仅仅是一些没有超出日常经验的反省和絮叨”[43]。从黑格尔的评价可以看出，孔子著作的形式大大影响了黑格尔对孔子哲学的印象。从形式上看，《论语》的言说方式确实像一堆杂乱无章的絮叨，但是我们必须对这样一个事实保持清醒，即《论语》根本就不是现代意义的“著作”，孔子也不是现代意义上的哲学教授。此外，正如冯友兰所言明的，如单就形式来看，中国古代的哲学文本确实显得没有体系，但是这绝不意味着中国哲学是没有体系的，中国古代的哲学文本事实上具有超越了一般表面的规整形式的内在体系性内容。如果缺乏一以贯之的内容，那就等于没有思想，没有哲学。[44]从另外一个角度看，孔子是以一种完全不同于黑格尔的方式进行了哲思。孔子式的哲思一方面立基于对从古代传述下来的文献的学习和实践（“述而不作”），另一方面则着眼于本己生命的成长和生命视域的拓展，强调通过自强不息的修养功夫，使有限的生命从“自我的障蔽”解脱出来，日趋于自由无碍的境界。以《论语》为代表的中国古代哲学文本中有人的生命，它们的言说方式是生命之间的交接和对话，并不限于在知识的层面作用于读书人。

不仅仅是黑格尔不能真切地感知《论语》文本中的活的“精神”，其实自古以来，人们在阅读《论语》时往往把个人生命“置之度外”，这种阅读现象并非少见。对此，程颐（1033—1107）结合个人生命历程有过非常贴切的表述：“读《论语》，有读了全然无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者”“今人不会读书。如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读”“颐自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。”[45]由此可见，必须与具体个人生命的成长结合起来阅读《论语》。[46]事实上，孔子本人“述而不作”（《论语·述而》）。就生命之为生命而言，一个人的生活只能自己去过，没有人可以替代，因此也没有人能够给予他那本就不可给予和传递的“生活”本身，这意味着每个人的生活必然是“新的”和“创造性的”，生活着的人是“自由的”。那么，所谓的“理论创造”“新的哲学”恰恰是很不哲学、毫无见地的言说。考察儒学所代表的中国式思维，我们看不到要把真理一次性通过语言说出来、写下来的“造作”。在究竟处，黑格尔和孔子其实是一致的。根据黑格尔的精神哲学，生命必然地处在辩证运动之中。在这个意义上，精神的辩证运动过程可以被视为生命的无止境的自我砥砺、自我提升即修身的不可逃避性。我们很难否定这两位哲人的内在精神在究竟处的契合。这样一来，存在于黑格尔和孔子之间的差异最终是语言性的——前者雄浑有力、体系缜密，后者简朴古拙、刚柔并济。

所有的经典皆有其特定“形式”。语言就是“形式”，被“语言”所“展示”、所“表象”出来的一切都已经被“形式化”了。如果人们仅仅注意语言，那么事实上所有的被语言所承载的思想或者哲学都不过是语言游戏。人们可以借助语言玩出无穷多样的游戏，因此无数的学说和理论才得以产生，它们显得越来越复杂、越来越引人注意，但是在内容上并不一定更丰富、更深刻。当然这并不是今天才有的现象，自古皆然。这个现象关涉人类生活中普遍存在的一个问题：人们痴迷于新的和超乎寻常的事物，真正的生活总是在别处和在将来，而不是在此时和在这里。[47]与这种生活态度不同，孔子给人们提示了另外一条生活之路：它如此之近，就在生活的当下；它又十分奇妙，启发人们在变动不居的宇宙人生大格局中去领略“生生不息”的创造性的神秘。相应地，孔子提倡一种面向日常生活的哲学，其核心内容是“心与物交”之际的生命实践——人的精神只有在与人和物，当然也即与自己打交道的过程中才能日趋成熟。日常生活是取之不尽、用之不竭的生命智慧之源。孔子把这种植根于日常生活的哲学称为“中庸之道”。

“道”不在生活之外，它就是生活本身。对此，孔子举例说：“人莫不饮食”，但“鲜能知味也。”（《中庸》）在饮食这司空见惯的日常活动中隐藏着大道。“饮食”而能“知味”，事虽小，但它关乎饮食者的觉知与用心，关乎人与外物之间的微妙关系，关乎有身体之人对其意欲活动的留心程度。日常生活中没有什么是无意义的，因此孔子才会不厌其烦地谈论诸如饮食、言语、举止、容貌、内心活动甚至目光的角度等等似乎是很私密、很琐碎的事情，但这正是中庸之道所内蕴的“慎独”的奥义。“独者，人所不知而己所独知之地也。”[48]黑格尔似乎不能理解，为什么一个人可以从看似平淡无奇的生活细节中体悟大道。可以说，这就是生活中那深邃的、不同寻常的甚至是宗教性的维度。[49]如果一个人对此能有所领悟，那么他在这“道”上可以无止境地走下去，也就是说，日常生活中的“奥秘”是不可穷尽的。对此，《中庸》有如下一段表述：

君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

中庸之道扎根于日常生活，看似寻常却奇妙无穷，“虽圣人亦有所不能焉”。所以孔子感叹说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）[50]当然，孔子也知道“中庸”之不易：“道之不行，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（《中庸》）他甚至这样比拟此道之难行：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸》）按理说，中庸之道的实践是切近日常生活的，不应如此之难，但人的思考和行为往往不是“太过”就是“不及”，因而切合中庸又很难。我们甚至可以借此反思现代学术活动，特别是在那些理论思考几乎成为“建构”游戏的领域，很多学者已经彻底忽视甚至遗忘了日常生活的不可穷尽的深刻之处。

黑格尔低估孔子，称他的学说为“流俗的道德”，说明他并不能如孔子一般领悟时间性的、变化的奥妙，而这一点正是儒家学说中的核心内容之一，也是日常生活的不可穷尽性和生命世界生机勃勃的根源，是作为“时间的人”的儒者们“自强不息”的理据。虽然黑格尔认为“在（孔子）那里绝对没有思辨哲学”[51]，但他本人却强调，所有思辨的内容对于知性（理智）来说都是神秘的，[52]“深刻的、思辨的思想对于理智来说总是隐晦的”[53]。其实，在究竟处黑格尔和孔子“心灵相通”，这阴阳大化生生不息的“神秘”（das Mysterium des Geschehens）流行在人的心中，不能被有限的思维和语言穷尽，他们对此都有所领悟。黑格尔所体认的神秘被他表达为“思辨的内容”，这是“不能用一个片面的句子说出来的”。[54]

思辨的神秘与存在的时间性和创造性相关，孔子把他对此的深度领悟表达为“予欲无言……天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）与黑格尔一样，孔子对神秘的领悟也是理性的，也就是说，神秘是通过“思”并在“思”中才显现出来（die denkende Mystik）；这理性的神秘主义不同于流俗所认为的原始的神秘主义，后者常常与对混沌的物化力量的盲目迷信混合在一起，其特征是以取消主体、泯灭精神的方式而全然沉浸在自然之中，物我不分，甚至向往无意识状态。但是，与近世的黑格尔不同，“轴心时代”的孔子并不积极于“长篇大论”，而是把重心落在对显现于日常生活中的时间性之神秘的契入上。最高的道就在时刻变迁的日常生活中，其似显实隐的微妙性拒绝一切形式的言语的把捉。孔子曰：“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）。《论语》中还特别提到孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。很显然，诲人不倦的孔子以恰如其分的方式对不能谈论的话题保持了沉默，他更倾心于以“默而识之”之精神状态去体认天道，而不是陷入胡思乱想而不知止。结合上文的论说，我们可以把“君子思不出其位”引申性地理解为，君子应当对“思”持一种审慎的态度，不可往而不返地流荡在“妄想”之中。对最为切近的思维活动保持高度的敏感和觉知，是中庸之道的应有之义。

（三）以中庸之道回应黑格尔对孔子的批评

总结上文的论述，我们可以这样回应黑格尔对孔子的批评。

首先，黑格尔的批评显然十分情绪化。与此前诸欧洲启蒙思想家对孔子的普遍褒扬正相反，黑格尔似乎是要“故意”贬低孔子。当然，过度褒扬和刻意贬低这两种极端态度都不符合实情。归根究底，对孔子的这两种情绪化的认知是欧洲那个时代特定精神需求的投射，赞赏孔子的人和贬低孔子的人都没有领悟作为儒学核心的中庸之道的要义。此外，如黑格尔一般的大哲学家在言谈中流露出如此明显的情绪，表明了深刻的思想和睿智的言谈并不一定对应着生命的成熟和完善（正对应《中庸》所谓“知者过之”，“知”过于“行”），换句话说，懂得了自由真谛的人其精神状态并不一定就是自由的——孔子和整个儒家传统对这一点看得很透。因此，儒家学者对于普遍存在于人类生活中“滥用言辞”（即思考、言说过度而“行”有不足）现象是高度警醒的。中庸之道启示我们，要对日常生活中出现的各种心绪——包括渗透在哲学思考中的心绪——保持高度自觉，当然这绝不意味着我们应该压抑它们。

其次，在黑格尔的言论中，人们可以非常清晰地感知到一种居高临下的面对其他文明的优越感。优越感是人类心理上的一种普遍需求，不仅仅在不同文明、宗教和国家之间，更为根本的是在人与人之间，人们不断地论断、区分、排除和贬低他者，以便在自我和他人之间划清界限或者把他人“化为己有”，由此完成对自我的强化和肯定，这个过程是不断重复进行的。在黑格尔有关自由的哲学中，他对人的自我意识有非常深刻的认知：在通往真实自由的道路上，不同主体之间的相互“承认”具有决定性意义。黑格尔这样分析，是为进一步论述政治自由做铺垫。因为，实现政治自由的根本前提是，一个国家中的每一个体都必须被承认是自由的。以此为基础，就自由而言，这一个自我意识和另一个自我意识是“同一”的。但是，即使对于黑格尔来说，在一个国家中这种通过法制而得到承认和保障的政治自由并不意味着自由问题的解决，因生命在究竟上的不可认同性（die Unidentifizierbarkeit）——在哲学和宗教中的“自我意识”之谜——以及因人际关系而来的各种不自由之苦，并不因为政治自由的确定就能减少甚至消除。儒学的内在精神并不与现代民主社会的政治自由观相抵触，但是通过对中庸之道的强调，作为身心性命之学的儒学把重心放在了切身可感的“具体自由”上，即提醒个体生命要在日常生活中随时随地练就自我解脱的功夫。日常生活中的奴役或者不自由有非常繁多而细微的形式，比如被动地受制于偏见、情绪、欲望等心绪，再比如与人交往中因各种不对等而出现的被迫反应等（黑格尔论主奴关系是一个十分著名的例子，在此关系中的双方其实是互相受制于对方的，即其双方都还没有享受到真正的自由；一般以为强权者拥有更大的自由，而事实上并非如此，可见人际交往中自由之不易得）。世界各国的公民固然应该为政治自由的进一步提升继续努力，但问题是，在现实生活中，政治自由总是有一定保障的，我们且不说完善的政治自由。特定的政治自由是公民共享的，而个体的“具体自由”则因人而异。那么，对比于黑格尔系统化的深思熟虑，初看起来似乎平淡无奇的孔子学说，对于生活在同一政治环境中的人而言，具有更为切实的意义。毕竟，“具体自由”与一个人的精神品质微妙相关。现在，回到优越感这个话题，它与精神自由的理念相矛盾。有优越感的人在自我认同、自我肯定上力图占有优势，而精神自由的理念又必然要求一个人承认所有人的平等的价值。这种内在于有“我”之人的精神上的“荒诞”在现实的社会生活中难以避免。19世纪的黑格尔不能避免，如今的自由国家中普遍认同自由价值的公民们也难以避免：我们在观念上、口头上会承认他人和自己在价值上是平等的，但是在始终带有“我执”的心理活动中则不尽然，甚至总是力图处于优势，建立自我优越感。所以，跳出政治自由的框架，作为个体的人实际享受到的自由自然也不必依赖他人的承认，因为无论他人内心是否承认我的自由，或者即使他人真能由内而外地把我作为一个自由人以诚相待，我的存在的自由感还是要在日常生活中去落实的。中庸之道的价值就在这里。“现在”和“这里”的生活具有无尽的深度和意味，真实的自由不在别处，也不在未来。

最后，黑格尔关于道德的说法并非没有矛盾。为了说明这一点，我们必须了解一下黑格尔的道德与伦理之辨。黑格尔认为，康德意义上的道德意志的自我规定，即传统道德，是抽象的，因为内在的道德并不具有现实性。同样，历史上的圣贤们在道德上自我完善的努力都是不切实际的。黑格尔强调，只有在最终由国家所保障的伦理生活中才有现实的自由，道德的现实性才能体现出来。自由必须成为现实，只有这样的自由才是具体的、鲜活的。简而言之，在黑格尔的理解中，只有政治意义上的自由，也就是一个国家中的人按照一定的伦理——当然主要体现在法制上——共同生活在一起而享受的自由，才是真正现实的自由。这样的自由具体可见于一个国家的政治生活、民众的言谈举止和风俗习惯、社会机构的设置和运行中，等等。事实上，黑格尔就此点而批评孔子——当然也包括康德——是自相矛盾的。一方面，黑格尔苛责中国文化缺乏精神的内在性，另一方面却又苛责孔子的学说是“彻底道德化的”（durchaus moralisch）。黑格尔所谓的“彻底道德化”，难道不是指孔子学说的特性在于强调精神的内在性？他似乎不想承认中国人也有内在的精神生活，因为这与他的“历史哲学”相冲突。更重要的是，体现在孔子生命中的儒家道德绝不是抽象的。儒者们固然强调“内圣”（内在德性的培养，即格物、致知、诚意、正心以修身的方面），但是从来也不忽视“要在事上磨砺”的“外王”学（即在修身的基础上齐家、治国、平天下的方面）。黑格尔的道德伦理之辨，对于人们思考道德生活的现实性很有启发意义，但是，道德与伦理割裂却也给他带来了视野上的障蔽，使他不能理解孔子（当然也包括康德）的道德。另外，他所谓的不同于道德的具有现实意义的“伦理”也必然陷入深层的困境：在日常生活中人们习焉不察、循规蹈矩地遵守伦理法则，却也常常导致精神内在性的缺失，其结果就是伦理生活的僵化。黑格尔苛责孔子是“彻底道德化的”，其言外之意是伦理生活因缺乏内在性而僵化——一个人“同乎流俗”地遵从伦理法则，而且人们对其行为也是“非之无举，刺之无刺”，但其内在却没有与之相应的鲜活的道德意志，这样的生命状态并不是自由的。其实，在包括古代中国在内的人类文明中，普遍地存在着对“真道德”的洞见和诉求。孔子对于人类道德生活随时可能僵化、虚伪以至流于表面形式的事实全然明了。我们因此也可以反问黑格尔：本来用来保障人们自由、用来常态化和规范化人们日常生活的伦理法则和国家制度，是否可能变得与自由不甚相关，甚至反而威胁到人的自由？在黑格尔之后的我们从今天的视角对他提出这个问题，但是远远在黑格尔之前的孔子，却已经以他的中庸之道给出了回答。

结语

黑格尔严重歪曲了孔子在世界历史中的形象，他对孔子的论断在很长一段时间里几乎成了一种错误的“常识”。孔子中庸之道的要义是，每一个体必须在生活实践中为切己的自由而努力，现实生活中的生命自由并不是简单现成的，这样的自由也不可能被一次性地给予或者保障。真正的活的自由是要求个体在迁流不息的生命中时时努力去赢得。一个仍然沉浸在自然意识状态中的人总是天真地追寻自由；抱有这种态度的人往往把自由混同于一种可以把捉的有形之物、一个理念、一次豁然开朗的体验或者天启般的神通妙悟等等，他们渴望“占有”自由，但在这种“占有”的渴望中自由已经被物化。真正切己的自由只有在日常的修身过程中才能被现实地享受，这是一个在时间中永不懈怠地自我解脱的过程。尽管黑格尔哲学是深刻的，尽管在很多关键点上黑格尔和孔子靠得很近，但黑格尔却并没能领会作为孔子学说之核心的中庸之道的意义，这导致了他对孔子的误判。

注释
[1] Lotte Köhler,Hans Saner (Hrsg.):Hannah Arendt/Karl Jaspers.Briefwechsel 1926-1969,München/Zürich:Piper,1985,p.361.引号中的部分表示突出强调，原文用斜体表示。
[2]参见Eun-Jeung Lee:Anti-Europa-Die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung.Eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung,Münster/Hamburg/London:LIT Verlag,2003。
[3]关于黑格尔对中国哲学的总体论断，学者们已有丰富回顾和研究，可参见Eun-Jeung Lee:AntiEuropa,pp.274-320;Young Kun Kim:Hegel’s Criticism of Chinese Philosophy,in:Philosophy East and West 28,no.2 (1978),p.179。
[4] Hegel:Werke 12.Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1970,p.172.
[5] Hegel:Werke 16.Vorlesungenüber die Philosophie der Religion 1,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1969,p.328.
[6] Hegel:Werke 18.Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie 1,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1971,p.142f.
[7] Hegel:Einleitung in die Geschichte der Philosophie,hrsg.von J.Hoffmeister,Hamburg:Verlag Felix Meiner,1940,p.224.
[8] Hegel:Einleitung in die Geschichte der Philosophie,hrsg.von J.Hoffmeister,p.227.
[9] Hegel:Werke 12.Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte,p.168.
[10] Hegel:Werke 12.Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte,pp.173-174.
[11] Eun-Jeung Lee:Anti-Europa,Münster/Hamburg/London,2003,p.304.
[12] Hegel:Werke 18.Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie 1,p.52.
[13]参见Hegel:Werke 10.Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 3,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1971,p.288。
[14]黑格尔对此是完全自知的。参见Hegel:Werke 13.Vorlesungenüber dieÄsthetik 1,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1971,pp.134-135;Hegel:Werke 13,p.135。
[15] Hegel:Werke 10,p.366.
[16] Hegel:Werke 10,p.232.
[17] Hegel:Werke 10,p.379.
[18] Hegel:Wekre 10,p.379.
[19] Hegel:Werke 13,pp.137-138.
[20] Hegel:Werke 13,p.137.
[21] Hegel:Werke 18,p.40.
[22]参见Hegel:Werke 13,p.127。
[23] Yong Kun Kim:Hegel’s Criticism of Chinese Philosophy,in:Philosophy East and West 28,no.2(1978),pp.173-180.
[24] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,Leipzig:Verlag Felix Meiner,1923,pp.311-322.
[25] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,p.322.
[26] Eun-Jeung Lee:Anti-Europa,pp.310-311.
[27] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,p.311.
[28] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,p.313.
[29] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,p.311.
[30]参见Max Weber:Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 1,Tübingen:J.C.B.Mohr,1963,p.1；p.202。
[31]雅思贝尔斯的“轴心时代（die Achsenzeit）”说也颇宜参考，但本文暂不涉及。
[32]参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1997年。
[33]对“中庸”的不同理解可参见郭齐勇：《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2009年，第226、302页。当然，也有许多学者聚焦于“中”，认为“庸”作“用”解，于是“中庸”就是“用中”，亦通。无论如何，从根本上来看，《中庸》文本所强调的“道”不离“庸常”的这一层要义是很明显的。
[34]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。
[35]参见《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者,天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
[36]参见《中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”
[37]郭齐勇：《中国儒学之精神》，第1页。
[38]据朱谦之考证，这句话直接影响过席勒且被黑格尔的学生援引阐释黑格尔哲学。参见朱谦之：《孔子与黑格尔哲学》，《朱谦之文集》第二卷，福州：福建教育出版社，2002年，第226页。
[39]参见《易传》：“天行健，君子以自强不息。”
[40] Hegel:Werke 13,p.127.
[41] Hegel:Werke 13,p.127.
[42]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第122-123页。
[43]Hegel:Werke 12,p.170.
[44]冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：商务印书馆，2011年，第10-11页。
[45]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第43页。
[46]参见《中庸》：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”
[47]参见《中庸》：“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。……君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”
[48]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第7页。
[49]关于这个话题，可以参考杜维明：《论儒学的宗教性--对〈中庸〉的现代诠释》，《杜维明文集》第3卷，武汉：武汉出版社，2002年。
[50]另可参见《中庸》：“子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。”
[51] Hegel:Werke 18,p.142.
[52]参见Hegel:Werke 17.Vorlesungenüber die Philosophie der Religion 2,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1971,p.535。
[53] Hegel:Werke 18,p.323.
[54] Hegel:Werke 8.Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 1,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1971,p.178.