吴亚楠 著《张栻经学哲学研究》出版（附向世陵序、后记）

张栻经学哲学研究

2019年度国家社科基金后期资助项目

吴亚楠 著

118.00元

2025年10月

9787-5732-1777-6

内容简介

张栻（1133—1180），南宋著名理学家，湖湘性学创始人胡宏最重要的弟子，也是朱熹最重要的道友。学界目前对张栻的研究已经积累了丰硕的成果，尤其是近些年在材料整理方面取得的成果尤其显著；但是可能依然存在几个遗憾：其一，张栻有多部经学作品，但是目前对它们的研究数量有限，关注并不充分；其二，对张栻的思想定位和评价仍存在重要的争议，比如港台新儒家牟宗三先生认为张栻失堕了五峰的学统，但大陆许多学者则持有相反的观点；其三，未能充分留意张栻经学与哲学的互动，这不仅不符合张栻思想的实际，也不利于我们准确揭示张栻哲学的特点及其具体成因。

本书是从“经学哲学”角度对张栻思想开展的新研究。“经学哲学”作为一种研究视角和理念，最早在向世陵先生《宋代经学哲学研究》中被提出和使用，其基本观念和理路也可以看作是对朱伯崑先生“易学哲学”研究工作的进一步推广与扩展。它属于一个全新的课题，既不同于一般的“经学史”，也不同于一般的“哲学史”，其研究对象是“经学”中的理论思维并由此而形成的“哲学”体系及其发展的历史。对张栻“经学哲学”的梳理与分析，不仅可以帮助我们把握张栻经学与哲学思想的主要内容，还可以使我们认识到，核心经典的拣选与新诠才是张栻哲学特色形成，以及与胡宏、朱熹思想异同交织的背后深层动因；“常经·常性·常事”的经学哲学精神，最终可以帮助我们更准确地理解张栻的思想定位和历史贡献。

作者简介

吴亚楠，女，山东省高密市人，生于1984年6月。毕业于中国人民大学哲学院中国哲学专业，师从向世陵教授。研究方向为宋明理学，尤以湖湘学为重。现为南开大学哲学院副教授。

目录

序（向世陵）

导  论

0.1问题源起

0.2文献综述

0.3研究视角和方法

0.3.1“经学哲学”的概念溯源

0.3.2以“易学哲学”为例的说明

0.3.3经学、哲学与“经学哲学”

0.4研究价值与学术创新

第1章 张栻的学术渊源和著作

1.1张栻的学术渊源

1.1.1少时启蒙，浸润家学

1.1.2拜师胡宏，获闻性说

1.1.3张朱互动，研习义理

1.2张栻的著作概要

1.2.1张栻现存的著作

1.2.2张栻的失传著作

1.3张栻的主要经学作品

1.3.1《论语解》淳熙本（定本）及其考证

1.3.2《孟子说》的文本价值辩证

1.3.3《南轩易说》及其辑佚

第2章 张栻的经学观

2.1经典的“有限性”特征

2.1.1经典的神圣性：经典乃“无形之圣人”

2.1.2经典的客观性：经典所以“载道”

2.2经典的“无限性”特征：“言外旨”与“维经无穷”

2.3经典双重特性对诠释活动的要求

2.3.1对“理解”的要求

2.3.2对“解释”的要求

2.4“前见”与经典双重特性的辩证关系

2.5理解的本质和限度

第3章 张栻的解经方法

3.1“活法”解经（上）：以《论语解》为例

3.1.1张栻《论语解》之“活法”解经

3.1.2朱熹《论语集注》之“定法”解经

3.1.3张、朱的诠释异同

3.1.4张、朱的互相批评与异同原因

3.2“活法”解经（下）：以《南轩易说》为例

3.2.1易理与语言：于“言表”识易“道”

3.2.2易理与象数：重视“象数”而不溺之

3.2.3张栻的解《易》体例

3.2.4张栻的解《易》特征

第4章 道器一体的天人构造之方

4.1张栻之前的道器之辨

4.1.1传统经学对道器关系的讨论：孔颖达和崔憬

4.1.2宋代理学对道器关系的讨论：张载、二程和胡宏

4.2《南轩易说》之论道器统一及其独特性

4.3《论语解》与《孟子说》对于道器关系的发挥

4.3.1由《论》《孟》而见道器之合

4.3.2以道器之合而析《论》、《孟》

4.4《南轩集》中的道器之论

第5章 “太极即性”的本体言说

5.1张栻之前对“太极”概念的讨论

5.1.1宋代之前对《周易》“太极”概念的讨论

5.1.2张栻对周敦颐“太极”说的推重

5.2胡宏与《庸》、《孟》之“性”

5.2.1胡宏论“太极”与“性”

5.2.2胡宏对《中庸》论“性”的继承

5.2.3胡宏对《孟子》论“性”的反思

5.3张栻对于“太极”概念的一般言说

5.3.1“太极”是气化的根本

5.3.2太极与气而“非异体”

5.3.3太极“一而分殊”

5.3.4太极“函三为一，此中也”

5.3.5太极动静

5.4张栻论“太极”即“性”

5.4.1张栻对“太极”即“性”的言说

5.4.2以“太极”论“性”的必要性

5.4.3张栻、朱熹对太极、性、未发的讨论

5.4.4张栻、朱熹对“太极”言“性”的不同态度

第6章 中和说和察养并进的工夫论

6.1从“中”、“和”到《中庸》之“中和”

6.2二程和胡宏对“中和”问题的讨论

6.2.1程颐对“中和”问题的两种观点

6.2.2胡宏的“中和”说

6.3张栻的中和说与省察存养之论

6.3.1“省察”端倪

6.3.2“涵养”与“主敬”

6.3.3张栻后期察养工夫的本质

6.4工夫类型与张栻工夫论的定位

6.4.1程颢“先识仁”的顿教工夫

6.4.2胡宏“察识端倪”的渐教工夫

6.4.3张栻对胡宏的继承和推进

第7章 “为所当为”的儒者实学

7.1张栻之前儒家的义利、理欲之辨

7.1.1“义”“利”的分殊与统一

7.1.2“天理”“人欲”不并立

7.2张栻理欲观的三个层次

7.2.1“人欲”不等同于“欲”

7.2.2“小且贱”之“欲”

7.2.3“顺”“直”与“无所为”

7.3王霸之辨与经世实学

7.3.1黜“霸道”而尊“王道”

7.3.2“经世致用”的儒者实学

结语 常经·常性·常事——张栻经学哲学评述

参考文献

附录 《论语解》淳熙定本辑佚

后记

向世陵序

2007年山东大学的教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“宋代经学与哲学研究”招标，我作为课题组负责人申报投标并获得批准立项，最终成果表现为2015年出版的“宋代经学哲学研究”丛书的《基本理论卷》、《儒学复兴卷》和《理学体贴卷》三卷本专著。亚楠是该项目课题组成员和《理学体贴卷》的两位作者之一。课题进行期间，亚楠完成了她的博士论文《张栻经学哲学论》，现在她的《张栻经学哲学研究》即是在她博士论文的基础上，立足经学哲学的立场将张栻学术研究进一步向前推进的新的成果。

所谓“经学哲学”，当时我们有一个思考，即缘起于对朱伯崑先生“易学哲学”的承接与推广，而重心则落在儒家经学自身的变革和经学内在的哲学思维的生长上。注意从经学思想自身的发展脉络去探究宋明理学的产生和发展，那么，就不是作为课题名称的“经学与哲学研究”，而是作为课题结项成果的“经学哲学研究”，阐明宋明理学的产生乃是前期经学发展的必然，同时也考察宋代经学自身如何在包括佛老在内的诸外力的刺激作用下走向理学这一新的哲学形态。

对于宋代理学的创建者来说，经学的内在变革走出的是经典的新的选择和诠释、儒学核心话语的转换和理学新话语系统的建立。这一解释思路，已经跳出了简单套用儒佛之间的冲击—回应框架解释唐宋儒学转型和宋代理学兴起的窠臼。当然，佛教或佛老提供的心性论资源是理学兴起的外部条件，但内源性的一方更为根本，理学家挖掘经典中的性命义理并作为核心话语，对传统经学资源无论是从方法上还是思想主旨的把握上重新进行了定位和选择，实现了在经学文本诠释上“破旧”与“立新”的统一，最终使理学得以创生。就此而言，理学是宋儒对儒家经典“自家体贴”合乎逻辑的结果。

在宋代经学哲学的生成发展中，作为其中重要代表之一的张栻的经学哲学如何建立起来值得研究，这也正是亚楠新作所力求解决的问题。从一般的道理说，张栻作为胡宏的学生，他的经学哲学与老师必然存在一定的关联，而胡宏的经学研究，最重要的一个基点，就是本之经文以证经。清儒皮锡瑞曾经断言，宋儒的“通弊”，就是“皆由不信经为圣人手定”。这种对于权威的“不信”，突出了经学变革中的哲学批判精神，但就宋儒自己来说，他们也是强调依循“圣人之意”的，经典在他们本是由窥求“圣人之意”而来。胡宏便以为自己的经学研究，并非从己意出发质疑辩难，而是遵守了经学的一般原则，是“皆本之经文，非敢以胸臆乱古书之旧”。显然，他想要与“以胸臆乱古书之旧”的无原则的疑经改经之风区别开来，而在“本之经文”的基础上“考事穷理”以求其“正”。在宋儒这里，经学问题的义理考辨最为关键。是否合“理”，是他们面对传世典籍严肃提出的问题。

在现存张栻的著作中，看不到通常所谓“疑经改经”之类的篇章，他对治经提出的要求，是要认真体贴其内在的“正理”：“大抵读经书须平心易气，涵泳其间，若意思稍过当，亦自失却正理。”需要静下心来准确了解经书的“意思”，不能“过当”。他看重体察涵泳的工夫，而其“要切处乃在持敬”，倘若“只靠言语上苦思，未是也”（同上）。对于经典文字，他并不忽视其训诂考证，以为：“如笺注、诂训，学者虽不可使之溺乎此，又不可使之忽乎此，要当昭示以用工之实，而无忽乎细微之间，使之免溺心之病，而无躐等之失，涵濡浸渍，知所用力，则莫非实事也。”“无忽”、无溺可以说是他治经秉持的原则，而关键则在要能“拈出眼目”。亚楠以为，在张栻的心中，只有通过这样的方式才能令读者切己自反，接近经典本意和圣人之心。她为此专门比较了张栻与朱熹的解经方法，认为朱熹的注解要更细致，“道问学”的意味更浓厚，而张栻更看重领会义理，不提倡过多涉于训诂，对字音、字义是不必要则不多出解，不然反而为此所累，徒耗精力，并得出张栻更接近二程的经学方法、朱熹则容纳了更多汉学的成果的结论。这一结论应该说是有道理和具有新意的。

在诠释学的意义上，亚楠总结，张栻认为儒家经典兼有“有限性”和“无限性”两种特征：“有限性”是由经典的“神圣性”和“客观性”共同规定的，它意味着对待经典应当以“笃信为本”，而经典诠释的目标在于还原经典的原意；但由于“言意外”与“言外旨”的存在，文本所打开的意义空间又是无限的，张栻将此称之为“维经无穷”。经意的“无穷”体现了诠释主体不断趋近文本原意的努力，突出了主体的创造性活动和无限的参与性。这既是亚楠深有启发性的观点，也是她贯穿全书中的基本精神。显然，“有限性”意味着汉学的方法，“无限性”则突出了宋学的特征。但是，如果倒过来看，既然“有限性”方法的目标在还原经典的原意，而“无限性”方法重在主体的创造性活动和无限的参与性，那后者的“创造”其实正在偏离文本的原意。事实上，包括张栻在内的理学家的治经，不少已经离开了经典的原意，经学哲学的创造性也正是从中体现了出来。

譬如，陆九渊的学术，一般以“六经注我，我注六经”来概括，“我注六经”是所有经学家的共性，“六经注我”则通常被视为心学一派的特色。但是，张栻治经讲学，在一定程度上也颇有些“六经注我”的意味。他曾言：“知者吾所固有也，本之六经以发其蕴，泛观千载以极其变，即事即物，身亲格之，超然会夫大宗，则德进业广，有其地矣。”治经事实上以“本之六经”而展开，但“本之六经”在张栻的必要，是由于心中固有之“知”或内在之理，需要引入六经来予以发明，经典研究是为明理服务的。于是，在普遍考察并身亲格之之后，最终能“超然会夫大宗”，实现进德广业的目的。在这里，如果停留在“本之六经以发其蕴”本身，张栻与其师在“本之经文”的基础上“考事穷理”以求其“正”有相似处，但胡宏的目的在考辨经文本身之“正”，张栻的关注点却转向发明内在之理。换句话说，张栻的经学研究，重心不在“道问学”而在“尊德性”。此德性不止是人世的伦常之德，也是天道的生生之德，这尤其体现在他有关形而上下的“道器”论中。

结合《周易》的经典看，其所含藏的哲学思辨，集中表现在由“道器”问题引出的对形而上下的思考中。《周易·系辞上》提出：“乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在这里，乾坤卦爻与蕴含于其中的易（道）的关系，就是形而下之器与形而上之道的关系，易道既然“立乎其中”，就必然随卦爻之器而生灭，道之有无实赖于器之有无。中国哲学讨论有无问题，无疑以老子道家为宗，从魏晋时期开始，无论是玄学还是儒学，讨论“道器”可以说都是儒道兼综、融道入儒的，道家的有无思辨已经成了儒家经学自身的资源，而其基本点，不论对道与器、形而上与形而下以及无与有的具体含义如何解释，它们双方密切联系且相互依存和相互作用则是无疑的。如此的道器一体观念，就是典型的经学哲学问题，它们进入宋代理学家的思维，促成了经学哲学内源式的发展。

不仅如此，《周易·系辞上》还提出了“太极”生成的问题，以为“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，将经学的筮法推演与哲学的宇宙生成融合为一。至于八卦，本来也象征天地万物，从而方便了理学家的宇宙生成论建构。在形式上看，太极之“生”及其与两仪、四象、八卦所形成的一、二、四、八的关系，与老子的道之“生”及其一、二、三、万的关系接近，而“道”本来也是宇宙之“最极”，所以太极与道的关联也就在情理之中。韩康伯注“太极”，便是“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也”。“太极”既无称无名，又是有之所极，实际从无与有合一的角度来解说宇宙的初始，这是儒道兼综的玄学对《周易》“太极”概念的解释。与太极对应的万物，自然归属器之一方，太极生万物与道生万物于是能够过渡。

在这里，经学内含的哲学义理，可以发掘出道与器（万物）、形而上与形而下、无与有等基本范畴的相互关系及其在宇宙生成论上的意义，虽然它们自身并不直接具有存在论的价值和本体论的意义，但却给后来的理学家建构相应的理论提供了基本的资源。

正是因为如此，宋代理学家没有不重视《周易》的。张栻在道器、形而上下的理论辨析中，特别继承推进了《周易》的道器一致观。所谓“在道不泥于无，在器不堕于有，徼妙并观，有无一致”便是如此。基于道器、有无的一致，形而上与形而下就不能截然分割，故与通常更为强调道和形而上的一面不同，张栻特别看重器和形而下即有形的一面，强调“刑本遏恶”，“礼乐刑赏，是治天下之道也”（同上）。这可以说是对传统经学道器关系论的承接和推进，并明确与老庄的“离形以求道”（同上）的虚无论区别开来。然而，他强调如此的认识是“圣人悟《易》于心、觉《易》于性”（同上）而得来的。圣人基于对心性的“觉悟”，在道器关系的思考上将佛教的心性论和道家的有无观吸纳了进来，并将它们糅和于“易”道之中。

相应地，理学家的本体论就从道器论进入心性论，儒家学者为应对佛老心性论思辨对儒家的刺激，深度挖掘和广泛开发新的思想资源，将《周易》与《论语》《孟子》《大学》《中庸》等结合起来，建构出新的理论体系，最终才确立起儒家学术的主体地位。不过，亚楠认为，张栻的情况有些不同，即张栻在理论建构的经典选择上，承接胡宏，不太重视《大学》的作用，相较于其他宋明理学大家，这无疑显得特殊。对此问题，可能还需要更细致地检查文献才能得出恰当的结论。

一般地说，张栻仍是重视《大学》的，在他的书信和著作中不少论及《大学》及其工夫，它们本来也是张栻思想的重要组成部分。但亚楠所说，的确也可以引出一个新的思考，就是从核心命题的拣选和诠释角度说，《大学》的中心，既不在“性”上又不讨论太极生成问题，而这在亚楠，正是张栻经学哲学的焦点所在。亚楠将张栻的“太极即性”提高到张栻与朱熹观点原则性区别的层面上，申明：“是否赞同‘太极’即‘性’正是张、朱二人实在之分歧。”张栻与朱熹思想的关系，如今已有大量的研究，亚楠抓取的应该说是问题的症结。事实上，“太极即性”本身体现了张栻的理论贡献，因为无论在传统经学还是佛教哲学，都没有提供“太极即性”的思想资源。

从理学史上看，最早涉及“太极”与“性”的关系的，应该是张载。张载特别强调“性”的范畴，主张“性者万物之一源”；又关注太极，以为“天所以参，一太极两仪而象之，性也”。他以《周易·说卦传》之“参天两地而倚数”的“数”的关系为据，认为天之所以是“参（叁）”，是因为它象征的是太极和两仪和合互动的整体，而此“一三”之关系的实质正是性，所以张载又明确肯定“天道即性也”。

从“数”的关系论太极，有悠久的传统，西汉末刘歆在研制他的“三统历”时，便提出了“太极元气，函三为一”之说，故张载讲“易一物而三才备”，也可以解释为“易有太极”而三才备，于是有“一太极两仪而象之”之说，并将“性”的范畴系于其中。作为后继者的胡宏和张栻，对此“太极函三为一”的图示，自然也十分熟悉并予实际运用。不过，胡宏对太极“函三为一”图式的性质并没有明白揭示，张栻则是将太极“函三为一”与天地人“三才”联系起来，而重心则归结到中道上，以为“易有太极者，函三为一，此中也”；“一”在这里就是中道，“故三才皆得其中，是乃顺性命之理也”。太极生成最后的目的，就是顺性命之理，这是经学自身走出的哲学思辨。

张栻将太极与性这两个范畴联系在一起，在于只有如此才能将它们各自的性质揭示出来。按他所说：

太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于《易》特名太极二字，盖示人以根柢，其义微矣。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！

“性不能不动，动则心矣”是胡宏心性论的基本观点，因为只有性体动才有心之用，但性作为“天下之大本”的存在，它之“不能不动”的原因在哪里呢？胡宏并没有具体发明。张栻则将太极加入进来，以说明“性”本体之妙。

“太极”乃是“枢极”和“根柢”，有了“太极”这一根本的动因，宇宙才能生生不息。在这里，性作为实体（本体）的存在，具有“静”的性质，但它作为太极，又是“动”之源头，此即太极即性的微言大义。太极能够“形性之妙”，体现了太极概念的真正价值，因为它将体用、显微双方糅和在一起。可以说，这是在解决性体动因问题上，张栻对胡宏学说的一大推进。

张栻又说：“太极一而已矣，散为人物而有万殊，就其万殊之中而复有所不齐焉，而皆谓之性，性无乎不在也。”性“无乎不在”的成立，依靠的是太极由一而万的化生作用。湖湘学要确立自己的性本论，只从以性为本自身去论证，理论根据似不充分。在理学家心中，讲“形而上下”的存在，需要有一个最后的根源，即宇宙论的根据，从而将本体论与宇宙论糅和起来。这里可以参考朱熹的一个经典说法：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”存在论的“上下”与生成论的“先后”已融为一体，并在理论上相互支持。

至于张栻与朱熹经学注疏之短长，亚楠以双方对《论语》的疏解为例，提出了她自己的见解：“如果纯粹对比两个文本，具体到各条注解当中，我们会清楚地看到二贤之间，时而张注更胜，时而朱注更优，二者之间难分伯仲、互见优长。”又说：“总起来说，二贤所注实难较出伯仲，采取任何固化的理解或者预设的立场而在二者之间强言高下都是不符合实际的情况的；从这一点来说，在阅读《论语》时，将《论语解》和《论语集注》配合相观，应该是最好的选择。”这样的观点源自她对二贤解经注疏的详细梳理和比较，是有一定的说服力的，也有助于我们平心静气地考察分析张栻与朱熹各自的理论贡献。

张栻的注经，重点在义理的发挥而不在文字。再以“道器”问题为例。《论语·子罕》记载：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我扣其两端而竭焉。’”张栻发挥说：

此章之意，亦恐学者以圣道为高远，而圣人为有隐也。曰“吾有知乎哉？无知也”，谓尔以为吾有余知乎？盖无余知也。凡所以告二三子者无不尽矣，虽使鄙夫持空空之质而问，所以告之者亦未尝不就其两端，而无不尽者焉。盖语近而其远者未尝不具焉，语卑而其高者未尝不存焉。形而上曰道，形而下曰器，而道与器非异体也。圣人有隐乎尔哉？在学者体之何如耳。

《论语》的文本，只是客观记述了孔子对待“知识”的诚实态度和求知的方法，表述了知识来源于问—反问（扣其两端以求知）—答（尽力回应）的相互交流的结果。农夫所问知识的内容，可以推测为是有关农事的道理，孔子对此“无知”是实事求是的态度，但他通过对农夫的反复询问，了解了对方不明白的是什么，从而尽自己所能做出了回答。那么，尽管农夫不知相关农事之道——“百姓日用不知”，孔子自己亦不了解，但这道却不外于反复问辨的过程（器），孔子于是最终得以体贴。张栻于此，则跨越了一步，直接把“知”解释为“余知”，即超出了此器界域的其他知，所以孔子无知，“空空如也”；但孔子“扣其两端而竭焉”，完整地把握了含藏于器中之道。张栻强调，孔子与农夫往复问询，是农夫所熟悉的切近卑贱之事，高远之道虽无法闻见，却完备于此器事之中，形而上者就在形而下者之中，结论便是他影响深远的“道与器非异体”说。四百多年后，作为岳麓书院学生的王夫之的“道器无易体”说，在学理上与此应该是一脉相承的。

亚楠评论说，张栻表面上是通过以经注经扩充了原文没有直接包含的内容，但是从逻辑的脉络上说，这些“内容”又实是包含于原文之中的，因此毋宁把此看作原文的自然延伸和说明。这一结论应该说是非常大胆的，因为张栻把“知”解释成“余知”，而“无知”成为“无余知”，本来已突破了原有文本的逻辑联系。

张栻的经学，可以说是非典型的经学，具有明显的哲学性。就其存留的著作看，他疏解经典，事实上是在进行哲学的创作，义理思辨色彩浓厚，这从亚楠此书中可以深刻体现出来。对张栻哲学思想的研究学界目前已有不少成果，但立意于其经学哲学，这无疑是第一部，相信今后会有更多更好的类似研究出现。

贺亚楠新著出版并以此为序。

2025年3月31日于北京昌平寓所

后  记

这部书稿是依托我的博士论文，然后申请国家社科后期资助而完成的；比之博论，其中又有颇多修改。不过时至今日，终于要交付出版之时，心情却并没有感到轻松。其中最为忐忑的是，为了分析南轩的思想，必要对其相关材料进行考证，但是一来“考证”本非我所擅长，二来我从年少时就发现自己常有粗疏而难尽细致的缺点，虽然在之后的研究包括这次书稿的写作过程中也希望竭力避免，但是心中实难自信，恐怕还是会有未及自察的疵谬。为此，先在此表达歉意，希望读者在阅读书稿中的相关内容时，多参证学界其他各项研究成果，以保证足够严谨的理解和稳妥的结论。

以南轩的思想作为研究对象，当时的这个选择是我的导师向世陵老师帮助我做出的，但是从博士到现在已过十五六年时间，我却越来越为自己能够成为一名南轩思想的研究者而感到深深的幸运。在我的心中，最重要的原因在于，南轩的一生是真正“真诚”的一生；真诚地思考，更真诚地践行，从青年时代希慕颜子起，他就再没有停止“如切如磋，如琢如磨”的道学和自修过程。当我越来越多地望向历史与现实，穿过更多人心或人性的海洋，当我也在日复一日中尝试通过工夫来矫正自己的气质之偏，才慢慢理解像他那样活过的一生究竟意味着什么……所以五峰之后，我认为正是南轩的个人品质和这种品质所带来的思考，才真正为当时和后来的湖湘学派注入了宏大、平正和谨实的精神，也才有了后来湖湘学传道济民、造就人才的盛举。南轩说过，他以经典为“无形之圣人”，其实《张栻集》也正是活生生在我们面前的南轩本人。如果按照这种方式和要求来“体味”南轩，那这部书稿做得并不到位，但是我很希望自己今后的研究工作中能够不仅停留于学理层面的探讨，也在这样的意义上理解和学习南轩，以真正增益自己对真理的思考和自身心性的成长与成熟。

最后，书稿的完成得益于许多师友的教导与帮助。首先，我要感谢我的导师向世陵老师。这不仅是因为老师从选题、思路一直到书稿修改所给予我的各种细致建议，更是因为向老师在我心中是真正“淡而远，温而久”的君子，所谓“经师易求，人师难得”，从“为学”到“为人”，我之从学老师是远远不够也是永无止境的。其次，书稿中第二章、第五章第四节、第六章第三和第四节、第七章等相关内容，曾经先后在《中国哲学史》、《江淮论坛》、《孔子研究》等期刊中以论文的形式发表，在此一并致以诚挚的谢意。再次，我也想要感谢学界里的各位同仁：南轩的研究，学界已经取得了非常丰硕的成果，近些年更是颇多突破意义的佳作，这部书稿也是在广泛借鉴前人的基础上才得以完成的。复次，书稿的出版得益于上海古籍出版社各位编辑同志的辛苦付出，尤其是杨立军老师为校稿花费了大量的心血，这份支持对于我而言极其珍贵。最后，我想感谢所有关爱我的亲人、朋友、同事，还有许多年轻的同学们。学术的殿堂恢弘而巍峨，但是你们的善意却像春日里轻柔的微风，丝丝拂过我的心灵；“真理”与“爱”都是生命最珍贵的馈赠，而它们本来也终将为“一”……

吴亚楠

2025年4月于天津