天道的是非——《史记·伯夷列传》刍议

作者：张齐

来源：作者授权儒家网发布，载《武陵学刊》2023年第6期

摘要：司马迁“究天人之际”的思考凸显于对天道之是非的探讨，尤其体现在《伯夷列传》一文。他特意将其置于列传首篇，以夷齐相让之事，彰显了理想政治应有的“贵让”之道，含蓄地回应了天命与政权鼎革关系的难题。他又通过独特的行文章法，引出天与善恶报应的关系难题，明确表达了对天赏善罚恶的质疑。在天道难以保证德福配称的现实处境中，司马迁基于自身生命体验，通过著书立言，褒善贬恶，以史家的方式对“天人之际”难题作出了解答。

关键词：史记；伯夷；天道；德福；让

作者简介：张齐，男，湖北襄阳人，南京审计大学讲师，博士，主要研究方向为《易》学及《史记》学。

众所周知，司马迁素以“究天人之际，通古今之变”为著书之志。《史记》首开纪传体例。本纪、世家、列传之首篇安排均与其对“天人”、“古今”问题的探索密切相关。列传之中，《伯夷列传》居首。然该篇文本纠葛颇多，历代解释者各出机杼，往复辩难，其诠解繁富庞杂，遂使该篇天人之意隐晦不彰。本文拟对其记叙史实进行考辨，疏解该篇章法、体例及在《史记》一书之地位，进而探讨司马迁如此安排之用意，旁涉其人生遭际与价值冲突，进而管窥司马迁的作传意图，并最终释读其在“天人之际”的考量与决断。

一、《伯夷列传》与先前夷齐记述之考校

姜亮夫先生曾对夷齐之事做过考证，认为：“夷齐事可能有之，然诸书附会者至多……大抵出自杜撰者多，皆不足据。”[1]司马迁《史记》一书之中也有两位“伯夷”。据《五帝本纪》和《陈杞世家》记载，唐虞之际，尧逊位于舜，时有伯夷，位居“秩宗”，掌宗庙祭祀。《伯夷列传》所述伯夷，乃是于商周之际，武王伐纣之时“叩马而谏”者，两者其间已历千祀，并非同一人。各家论及伯夷处甚多，绝大多数所指为后者。

夷齐之事距司马迁写作《史记》的年代，几经千岁之久。春秋战国时期，诸子蜂起，各据其说，于夷齐故事，或删繁就简，仅取只言片语；或辗转增益，抒发长篇大论。面对久远且聚讼纷纭的夷齐传说，司马迁以“考信于六艺”为原则记述夷齐故事。然而六艺所载是否属实，仍有很大疑问，兼之本篇记叙议论颇谬于先贤，故更增人疑窦，后世学者于此颇费思量。

司马迁作《伯夷列传》，直接精神源头可溯至孔子。《论语》之中，孔子多次称赞夷齐二人。如“求仁而得仁，又何怨？”“不念旧恶，怨是用希”。《论语》涉及伯夷以议论为主，且谓其“饿于首阳之下”，未称“饿死”，后世以此责难司马迁者亦不在少数。

孟子承孔子，对伯夷亦不吝赞叹，虽有“伯夷隘”的批评，但毕竟推许其为“仁人”、“圣之清者”、“百世之师”，力赞其对时人及后世之影响：“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”（《孟子·万章下》）唯记其事迹云“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’”（《孟子·离娄上》）为《伯夷列传》所削。司马迁熟读孟子书，至“废书而叹”，可见契悟之深，却不录孟子所叙之事，亦令人不解。

战国诸子中，叙夷齐故事较详者还有《庄子》，其中涉及伯夷者凡四，然于《骈拇》、《秋水》、《盗跖》诸篇皆甚简略。《秋水》中提及“伯夷之义”，《骈拇》则谓“死名于首阳之下”，《盗跖》谓“辞孤竹之君，而饿死于首阳之山，骨肉不葬”，暗含嘲讽。惟于《让王》之中述之甚详，赞之甚力，且其基本情节已与《伯夷列传》近似，然并未述及伐纣之事。两人于“周之兴”时往见武王，见过之后，认为他并非有道者，遂不受其爵禄而去，北至于首阳山，甘受饿而死，并无列传中武王伐纣时“叩马而谏”之事。《吕氏春秋》所载与此大同小异。《庄子》一书，多托寓言以说事，《让王》更不例外，《吕氏春秋》该篇亦相类，其事大抵均为虚构，不足为信。

韩非子亦引夷齐事作为论辩依据，其《奸劫弑臣》篇云：“古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。”[2]此处言“武王让以天下”予夷齐二人，这种说法或许是由尧让天下于许由、夷齐让国以及辞武王封爵这三个传说杂揉而成，明显言过其实。

此外，《战国策·燕策》“人有恶苏秦于燕王者章”也引伯夷之例作为论辩依据，述其事云：“廉如伯夷，不取素餐，污武王之义而不臣焉，辞孤竹之君，饿而死于首阳之山。”[3]这与《史记·苏秦列传》所载略有差异：“廉如伯夷，义不为孤竹君之嗣，不肯为武王臣，不受封侯而饿死于首阳山之下。”后世虽有人考证夷齐谏武王事之有无，然极少有人对其身份产生怀疑，夷齐为“孤竹君之二子”，遂被视作一历史事实。

但是，《史记》所载夷齐之事，历代有不少质疑。如“叩马而谏”之事，怀疑者大致有两种思路，一是从道义逻辑出发，坚持夷齐二人既为仁人，武王为天下伸张正义，亦是仁人，二人不可能与武王作对。如王安石说：“天下之道二，仁与不仁也，纣之为君，不仁也。武王之为君，仁也。伯夷固不事不仁之纣以待仁，而后出武王之仁焉，又不事之，则伯夷何处乎？”[4]另一则纯从历史事实出发，推出司马迁叙述的悖谬之处：伯夷斥武王“父死不葬”，“与武王十一年伐纣事背驰。”[5]据《史记·周本纪》载，文王崩后，武王即位，伐纣之事有两次。第一次是在九年之后，此次讨伐因武王认为“未知天命”而作罢。第二次则在十一年之后，其时文王亦已逝十一年，不可能仍然“未葬”。所以，“叩马而谏”的真实性便大可怀疑。还有人则以为“谏武王当于未举事之初，不当俟其戎车既驾而后出奇骇众于道路也。太公与己均为大老，出处素与之同，不於今日白首如新，方劳其匆匆扶去於锋刃将及之中也。”[6]此说虽出于臆断，亦有其合理之处。故宋人陈善批评司马迁说：“迁于著书勤矣，然其为人浅陋不学，疏略而轻信，多爱而不能择，故其失如此。”[7]

或以为夷齐二人确有谏武王之事，不过却非伐纣之时叩马而谏。《左传·桓公二年》云：“武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之。”杨伯峻据《汉书·王吉贡禹传》：“昔武王伐纣，迁九鼎于雒邑，伯夷、叔齐薄之，饿于首阳，不食其禄。”即以此义士为伯夷、叔齐。[8]然此说是否属实也颇可怀疑。明代学者徐经说：“《左传》武王克商，迁九鼎于洛邑，义士犹或非之，此并无其人，亦未有其事，益臧哀伯借此以讽鲁桓取郜大鼎于宋，纳于太庙之非耳。”[9]546对此王直亦辩之甚详，其作《夷齐十辨》最后一条即“《左氏春秋传》所载‘武王迁鼎，义士非之’说亦误”。[6]

总之，通过以上考证可以发现，司马迁在《伯夷列传》中所叙夷齐二人身份、事迹与先前典籍舛谬颇多，以致清人梁玉绳将该传全盘否定，谓“《史》所载，俱非也”[10]，不过也有不少人为司马迁辩护，认为夷齐之传并非司马迁所作，只是其采择旧传而成，如鹿兴世云：“或太史公时，夷齐已别有传，故史公不复立传欤？”[9]546孙德谦云：“盖迁之作传也，用世所旧有者从而整齐之耳……于夷齐则于其传标著之，乃幸其有旧传也。”[9]549高燮亦持此论：“盖伯夷之事，古籍所载大抵皆不足信，故子长……特标‘其传曰’三字，‘其传’者，盖旧传云。此子长之宏识也。”[9]550这些解释力辩司马迁著史态度之谨严，但也恰恰表明，司马迁所录夷齐之事乃是有意而为，否则他人他作尚多，何不一并采摭？而且，录述本身就是一种认可。即使所录夷齐事迹非真，但至少可以看出，或司马迁认此为真，或其冀后世观览之人认此为真。

总而言之，司马迁作《伯夷列传》，尽管声称自己“考信于六艺”，然六艺所载夷齐之事与他所述并不完全相合，可见他确实进行了有意地采择。鉴于司马迁一贯有着明确的著史宗旨，这种采择之标准也必与其宗旨相适应。若欲较为清楚地辨明《伯夷列传》成文与其著史宗旨之联系，便有必要对《伯夷列传》的章法结构、体例类型作透彻分析，更需跳出这一篇之限，将其置于百三十篇之中，对其次第序列作全面审视方可。

二、《伯夷列传》地位、章法、体例与司马迁用意

《史记》于本纪、世家、表、书、列传之安排自有其统一用心，并非随意为之。学者一般也都承认本纪、世家、表和书其各体内部篇章也存在一定次序。不过，由于列传人物颇夥，且篇数亦复不少，许多相邻篇目之间似乎无甚关联，故也有学者怀疑司马迁作列传，乃是随得随编。总体而言，今人朱东润折衷群言，最为恰切：“曲解篇次，诚为不可，然遽谓其随得随编，亦未尽当。大要自四十九篇以上，诸篇次第皆有意义可寻，自五十篇以下，中经窜断，始不可解。”[11]若依此说，则至少列传前四十多篇的确经过司马迁的精心编排。既然如此，何以将《伯夷列传》置于首篇呢？

事实上，历史上确实还曾经发生过争夺列传第一的闹剧。因《史记正义》成书于唐代，此时崇奉道教，故而注者便欲通过重新编撰排序，提升老庄在列传中的地位，以迎合当政者。明代杨慎对此激烈批评：“按唐崇老教，谬取老子居列传首，而与《伯夷》合为一卷，甚为无谓……太史公叙述自有深意，岂宜妄为轩轾？”[9]538

为古人排座次之举固然不妥，但这种做法实际上是认识到，列传第一的位置的确蕴有司马迁的价值考量。但为何列传之首要选择夷齐事迹记载，而非前代功烈更为显著突出者？刘知几便对此颇为困惑：“至如皋陶、伊尹、傅说、仲山甫之流，并列经诰，名存子史，功烈尤显，事迹居多。盍各采而编之，以为列传之始，而断以夷、齐居首，何龌龊之甚乎？”[12]

司马迁确有其独特考虑。今将本纪、世家、列传第一篇略作对比便会有所领悟：“唐尧逊位，虞舜不台，厥美帝功，万世载之。作五帝本纪第一。”“太伯避历，江蛮是适……嘉伯之让，作吴世家第一。”“末世争利，维彼奔义，让国饿死，天下称之。作伯夷列传第一。”（俱见《太史公自序》）这些居于《史记》各体例首位者都有一共同特征，即具有“让”之德行。

勿庸置疑，夷齐兄弟让国，其高风亮节，十分难能可贵。但司马迁之意并非止于“贵让”。“让国”只是夷齐事迹的前半部分，后半部分“义不食周粟”以致“饿死于首阳山”，在篇幅上亦大超前者。而且，司马迁并不仅是述其行事而已，观其属文，议论激昂，亦非只针对“让国”一事，尚有莫大委曲。欲明乎此，还需对《伯夷列传》之章法、体例再作考察，方知司马迁用心。

《史记》有单传、合传之分，《伯夷列传》一篇，既不同于单传之先叙事迹后加评论，也不同于群体合传之先标总论后加分叙，该文全篇近千字，以议论开端，且以议论结尾，而述夷齐事迹者则置于文章中间，只有短短二百余字。诚如钱钟书先生所说：“此篇记夷齐行事甚少，感慨议论居其大半，反议论之宾，为传记之主。”[13]此外，即便是其所发之议论，也与其他列传不同。在其他列传之中，司马迁分判剖析、褒贬爱憎，皆历历可见，惟独此篇当中，感慨不已，疑问不断，或肯或否，旁生侧出，摇曳生姿。

司马迁究竟为何以此种笔法行文？清代学者何焯指出：“《伯夷列传》，此七十列传之凡例也。”[14]此说为章学诚所继承：“《伯夷列传》乃七十篇之序例，非专为伯夷传也。”[15]“传虽以伯夷名篇，而文实兼七十篇之发凡起例，亦非好为是叙议之夹行也。”[16]这种看法具有普遍性，当今《史记》研究学者也颇多认同。不过，即使是将该文作为“凡例”来看，它也显得过于奇怪。盖一般凡例皆以说明性文字为主，用语客观明晰，尽量避免误解。而此篇中语义明确、语调平稳的叙述极为少见，多数语句或设问，或反问，层层推进，显见得作者情思郁积极为强烈。

然则郁积者何？汉代班固曾批评司马迁道：“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经”。所谓“颇谬于圣人”，最为显著地便表现在对“伯夷之心”作何体会。宋代理学大家程颐曾言：“要说得伯夷心，须是圣人语：‘不念旧恶，怨是用希。’”[17]孔子对伯夷评价：“求仁得仁，又何怨？”（《论语·述而》）司马迁述夷齐之事，正是以孔子此语而起兴，谓“余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉。”后叙夷齐事迹，谓其将饿死之际，作歌云：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂死。司马迁由此质问：“由此观之，怨邪非邪？”

前文已经说过，司马迁所述夷齐之事与之前文献所载均非完全吻合，而此“轶诗”亦是明证之一。遍考先秦典籍，未见如此轶诗，则轶诗是否可信便成一大问题，由此夷齐到底怨否亦大可商榷。宋人陈长方谓此诗“陈古刺今，此意含蓄，此太史公文笔，非伯夷意也。”[18]明人王直作《夷齐十辨》，第九辨“太史之误原于轻信逸诗”云：“然则世必有遭罹荼毒而作此诗者，非夷齐也。此诗误迁而迁误后世也。”[6]这两人都认为轶诗并非为夷齐之作，然皆未见确凿证据。

如果单从传中所引轶诗来看，其中流露出来的怨意自然非常明显，这或许便是班固指摘司马迁“是非颇谬于圣人”的缘由。明代陈仁锡曾作调和之论：“孔子所云无怨者兄弟逊国，太史公所云怨者以暴易暴，之间原不相乖。”[9]540但无论如何，他总还是认为夷齐是有怨的，而且所怨居然为武王的“以暴易暴”。武王一直被视为儒家理想君王的典型，可以想象此“怨”有多么惊世骇“儒”了。朱熹早就对此深致不满：“孔子论伯夷，谓求仁而得仁，又何怨？司马迁作《伯夷传》，但见得伯夷满身是怨。”[19]其弟子真德秀亦循师说：“文公之说可谓至当。”[20]不过，历来便不乏为司马迁作辩护者。宋人罗大经通过体认全文章法，认为司马迁乃以“怨”设问，中间虽似有怨，而引圣贤之语释疑，最终归结为“伯夷、颜子得夫子而名益彰，则所得亦已多矣，又何怨之有？”[21]106明代杨慎也对此文笔法做过类似分析：“错综震荡，极文之变，而议论不诡于圣人，可谓良史矣。”并批评朱熹、真德秀：“宋人不达文体，是以不得迁之意而轻为立论。”[22]

这类说法似有“为贤者讳”的嫌疑，但夷齐是否果真有怨确已不得而知。清人吴德旋说：“太史公岂果致疑于夷、齐之有怨乎？太史公怨者徒也，若夷、齐之无怨，轶诗之不足据，则太史公固知之矣。”[9]545但若说司马迁果真认为他二人无怨，既声称“考信于六艺”，又何必征引于古无稽而又怨气十足的轶诗？其实，明代李贽所说或更近于实情：“何怨是夫子说，是怨是司马子长说。”[23]《伯夷列传》一篇，实是司马迁借夷齐之酒杯，浇自己之块垒，司马迁固然是怨者，以怨者之眼观他人之苦，则他人亦莫不含怨。既然他煞有介事地将此事当作历史事实加以记述，并将其置于位置显赫的列传第一篇，那显然是有意使人相信：夷齐有怨，他自己更是有怨。然则，怨从何来，又如何化解？“人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也。”（《屈原贾生列传》）怨到极至，在生命的极度困苦中，人自然会追问到天人之际，也正因着这重追问，生命的另一重境界才有可能开显出来。

三、司马迁在天人之际的困惑与抉择

司马迁出生于史官世家，其父司马谈承继祖业而为太史公。司马谈有着极为强烈的历史责任感，曾立志撰写一部伟大的历史著作。但史官在汉代地位卑微，不受重视，汉武帝封禅泰山，这种“接千岁之统”的大事，并未令司马谈从行。司马谈发愤将死，又深恐其先辈功名终绝于己，临死之际，恳切嘱咐司马迁，让他承继孔子作《春秋》之绪，记述汉兴一统以来“明主贤君忠臣死义之士”，不要废绝天下之史文。司马迁以此自任，未敢轻忽。“主上明圣而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。”他对《春秋》之事与春秋之“义”了然于胸，“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”不过一开始这还只限于知识性的了解，并没有切身的生命体悟——这种体悟是必定要在生命实践之中，经过多次的困苦与磨难才能获得。

正当司马迁兢兢业业准备撰述《史记》之时，适逢李陵之祸。此事对司马迁的打击是毁灭性的，若非他还怀着更为崇高的理想，很可能早已引决自裁。他之所以苟活于世，无非要是完成《史记》一书。这次打击也促使他的创作观乃至人生观发生了深刻的变化：“夫诗书隐约者，欲遂其志之思也……此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”（《太史公自序》）著史并非仅仅记载往代前朝的兴衰成败、古圣今贤的道德功业，也应渗透著者自觉的生命体验。这在《报任安书》中说得更为明确：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”司马迁正是以其独到的感思来接通他之前的历史人物事件，并进行价值判断，这使得他不囿于前人之说，甚至是“圣人之说”。在《伯夷列传》之中，便以夷齐之“怨”来质疑孔子“何怨”之说。明代李贽评夷齐之事道：“何以怨？怨以暴之易暴，怨虞夏之不作，怨适归之无从，怨周土之薇之不可食，遂含怨而饿死。此怨曷可少也？”[23]夷齐所怨非常复杂，但首要原因便是武王伐纣“以暴易暴”。

虽说“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《易·革》），但自孟子之时，便已有齐宣王的质疑：“臣弑其君，可乎？”这与夷齐叩马而谏所言极为相似（“以臣弑君，可谓仁乎？”）。表面上看，孟子予以了巧妙的回答（闻诛一夫纣，未闻弑君），但实际却回避了这个问题。因为若以仁义之实而行篡逆之事，则后世将不知有多少乱臣贼子以仁义之名行篡逆之实了。正如《庄子·盗跖》所尖锐批驳的：“汤放其主，武王伐纣。自是以后，以强凌弱，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”这是儒家政治思想所不可避免的内在矛盾。汉代也有过类似讨论，《史记·儒林列传》载辕固生与黄生争论汤武到底是“受命”还是“弑君”。它使政权移易的合法性问题逼显出来，这问题以相似的理路为汉家创业垂统的高祖刘邦覆上了一层阴影，作为汉家事业承继者的景帝敏锐地意识到它的严重性，他的调停方式是颇为聪明的：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤武受命，不为愚。”但这勿宁说是以统治者的权威再次将此问题压制了下去。

但压制并不意味着问题的消失，它只会更深地潜隐到人们内心。司马迁所著《史记》作为一部通史，必需解决朝代更替与天命之间的关系。应当说，司马迁在对待这个问题上的态度颇有些犹疑，一方面，他承认有天命的存在，朝代的兴替乃是天命运作之结果；另一方面，他对天命影响世事的作用机制（随心所欲还是以德为主）表示怀疑困惑。即便是受命于天，还可以追问的是，难道上天就一定要以暴力革命的方式来移易政权？一定要以无数无辜的生命尸横遍野、血流漂橹，方能完成天命之转移？如是之“命”，真的出自一个“於穆不已”、“纯亦不已”的至高无上存在者？

依此来看《伯夷列传》，或可发现司马迁对这一问题潜隐地回应。前文已说过，夷齐反对武王伐纣之事可能并不属实，但此事一经司马迁记载，无论如何，的确有许多人认其为真。历来信此为实的人，便面临着对夷齐与武王之争如何作客观评价的难题。唐代韩愈作《伯夷颂》，对伯夷满口赞词，谓其“特立独行，穷天地亘万世而不顾者也。”[24]对伯夷与武王行为之间存在的矛盾未置可否。明代方孝孺承孟子“伯夷隘”之旨，谓其“过中失正，恐未臻乎尧舜禹之道。”[25]不过大体上仍持赞扬态度。清人李熙仁则谓“夫伯夷所守者经也，武王之所行者通乎权以归乎经者也。”[9]548则是以“经权”之论调和两者矛盾，对伯夷作了根本性的肯定。近代鲁迅作《采薇》，敷演夷齐之事，固是小说家言，但其中也可以看出对夷齐二人的冷嘲热讽。而建国以后很长一段时期，因着“革命－进步”话语的需要，对夷齐之事更是给予颇多口诛笔伐。

我们认为，夷齐之谏武王，并不能只限于一朝一代之转移而论，实际上他们指向了更为高远的政治理想——“让王”。 《史记》“贵让”，这不仅是太史公的剖心之语，也是古今研究者的一致看法。明代杨慎加以发挥云：“《尚书》首《尧典》《舜典》，《春秋》首隐公，世家首太伯，列传首伯夷，贵让也。”[9]459今人更因时代而附会，如陈直认为：“《史记》年表首共和，本纪首黄帝，世家首吴太伯，列传首伯夷，皆表扬让位，反抗君主者。”[26]

但诸多人尽皆知的美好理念未必皆能尽数付诸于实践，尤其是在世俗的政治领域。这是人类生存境域中蒙受尘垢最重的地带，机心权谋、暴力威势长久地笼罩于此，使其难得透出美善之光。但黑暗愈深沉，对光明的渴盼也越真切。正是如此，司马迁所刻意烘托的夷齐之让，便有了不拘于当时当地的超越性价值。有趣的是，《吴太伯世家》中，泰伯和仲雍所让者，正是武王之祖父季历。在“泰伯——武王——伯夷”的双重比照中，喻示着司马迁如此结构的微妙之义。夷齐所维护的是天下之公心。这公心基于“让德”而生，只有具备这样的牺牲精神，方能避免天命移易过程中频频出现的暴力流血事件。无奈这理想过于高远，不是后世习于争斗之心所能理解的，因而极易被人视为迂腐不经，荒诞无稽。

夷齐之心性与行迹，昭昭可鉴日月，最终饿死于首阳山，可谓不得善终。司马迁再一次将矛头指向了天：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！”他列举了历史上诸多恶人享福而善人遭殃之事，质问：“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”宋代程颐因此而指责司马迁说：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。司马迁以私意妄窥天道……天道之大，安可以一人之故妄意窥测？”[17]其实，深具历史眼光与个人体验的司马迁自有其独特回答，而他所谓“天道”与程氏“天道”的内涵也并不一致。这种“天道”事实上乃是“天命”，一种由外在的神秘莫测的终极实体所决定了的、个人尽其全部努力仍无法改变的力量。程氏之“天道”，却是由道德义涵推扩而来的。司马迁在这里批判的是“天道”（亦可谓“天命”）赏善罚恶的德行业果观，他所提出的乃是德福一致如何可能的问题。通过观览三千年来兴衰成败、网罗天下佚闻旧事，并结合自己独特的人生体验，他不无绝望地认识到，所谓天能赏善罚恶，不过是安慰人的谎言罢了。

司马迁考镜先秦学术源流，为诸子作传，不会不明白诸子在此一问题上的思考。他尤其尊崇儒家，但这似乎也没能解决他在这方面的困惑。孔子一生之中对于德福关系问题相当豁达，并不认为德福能够在现实中实现精确配称， “命”这一概念在他那里固然意味着人生存于世某种程度的限定，但他将重心转向人的内在德性，而开辟了一个更为广饶的世界，从而超越了“命”。孟子继承了孔子思想，其“天爵”与“人爵”、“ 性”与“命”之分际亦表示了同样的致思路径。

司马迁恰恰于此与孔孟有分歧。他认为“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”“礼生于有而废于无……人富而仁义附焉。”（《货殖列传》）这即是说，获得物质条件的满足是人性的根本需求，而且只有在物质条件达到一定程度之后，才有仁义道德的养成。这至少颇能代表当时普通大众的一般看法。如何能够要求这些人放弃物质条件的享受（他们所认为的“幸福”）而去追求德性（他们所认为的外在于己之物）的完满实现？在寻常人那里，“以福配德”的理想甚至极易变成“因福配德”的庸俗，“何知仁义？已享其利者为有德……侯之门，仁义存。”（《游侠列传》）深体人情的司马迁对此有痛切感悟。

另一方面，司马迁对于“命”的体悟亦与孔孟有所差异。孔孟言命，虽视其为不可知的、不确定的，不能由自己把握之物，但能对其采取一种超越的态度，从而展现出刚健而又不失温润的人生观。司马迁却遭受了非人的待遇，这对其心灵有着毁灭性的摧折。“是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。”（《报任安书》）在这种境遇之下，他对“命”的看法是相当悲观的，“人能弘道，无如命何……孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”孔孟在“命”面前多少有一份进退从容的自由，而司马迁以其绝望之心观照，其所感之“命”偏于天之绝对权威，近乎宿命论。既如此，所谓天命与人世之祸福关系，便不是简单的赏善罚恶。司马迁由此埋怨天，便不足为怪了。既然天不足为恃，儒家圣人所倡导的不忧不惧的境地又难以臻至，那么世间以道义为追求的普通人，又如何化解因不公正的待遇而带来的痛苦的感受？在司马迁看来，与儒家并峙的道家是否可以做到呢？

该问题可以通过《屈原贾生列传》中的叙议来审视。“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，馋人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”如果参照司马迁在《报任安书》中对自己为李陵辩护一事的叙述，便可知道，司马迁名为写屈原之心，实则写自己之心。司马迁正是屈原的异代知音，所以才他会在读其作品时“悲其志”，观其自沉之渊时“未尝不垂涕，想见其为人”。相似的遭遇，使得司马迁能够深体屈原之悲，并予以传神写照。贾谊与屈原遭遇相似，俱属遭诽谤而不得任用者。他试图以道家思想来排解其愁苦郁闷，其文《鵩鸟赋》即有此意。该赋“同死生、轻去就”，令司马迁读后一度“爽然自失”，并为屈原的遭遇感到奇怪。不过，庄子“冥同物我、齐一死生、与时俯仰、任运浮沉”式的逍遥态度，终究未能切实地医治人的精神创伤。贾谊最终还是幽愤以死，年仅三十三岁。屈原在临终之际与道家精神的代表渔父一席深谈，终未能改变其志，怀石自沉以死。司马迁将此二人归于同一列传是意味深长的。在他看来，选择道家似乎意味着泯灭价值判断而随波逐流，选择儒家则意味着对于牺牲义无反顾地承担。这喻示着，不管是儒家也好，还是道家也好，竟都无法为受苦受难的芸芸众生提供有效的抚慰。

然而，司马迁的抉择仍然是儒家式的。如其所言，“道不同不相为谋”，这世间有人为善，有人为恶，作为向善者，首先便要坚定自己的抉择，绝不能同流合污。“岁寒，然后知松柏之后凋”、“举世混浊，清士乃见。”越是在险恶的环境之中，越能见出人的品性，即使这要求他作出更大的牺牲。然则这些处于忧愁患难甚而至死的人们，何以获得抚慰呢？正是在这种境况下，著史显出独特意义：“君子疾没世而名不称焉。”历史记述最为重要的目的之一，便是为那些“岩穴之士”、“ 闾巷之人”立名。他不会不知道庄子对于求名者的批判：“名者，实之宾也。”（《庄子·逍遥游》）——伯夷叔齐正是庄子所讽的“死于名者”。不过，司马迁在这里延续的仍是儒家名实相符的传统。作为史家，准确地判别各人的名与实，是他义不容辞的责任，更是他继承《春秋》之统，使万事万物各从其类、各得其位的应有之道。欲得其名，必具其实。君子依正道而行，本不为名，然而若不录其名而传诸后世，岂不使向善守义之人愈显孤独吗？

四、结语

司马迁在生命蒙受了巨大的耻辱与苦难之后，仍选择了向义而生，纵使这种选择为他带来了更多痛苦，他却毅然承担下来，用自己的生命之光去烛照在历史舞台上出场的形形色色人物，并将其描绘出来。

在《伯夷列传》中，司马迁并不完全照搬先前文献记载，而进行了有意地采择甚至再创作，渗透了他对天人之际的深刻思考。这其中涉及到两个问题，一是天命与朝代政权转移，二是天命与个人祸福报应。这两个难题，都在夷齐事件中得到了集中的体现。对于前者，司马迁并无明确回答，只是潜蕴于整个《史记》的谋篇布局之中。他特意将《伯夷列传》置于地位显赫的列传第一篇，与《本纪》之以尧舜为首、《世家》之以吴太伯为首相互呼应，彰显“贵让”之大德，从而含蓄地指出了解决第一个问题的根本答案。继而他又通过独特的行文章法，以议为主，以叙为辅，由夷、齐遵义而行，最终反致饿死之惨烈，引出第二个话题。司马迁对此则有着刻骨铭心的体验，他也给出了明确的回答，这突破了孔孟尊德性而轻富贵的传统，在很大程度上肯定了“福”的积极价值。也正是在“福”的极度匮乏中，“德”才能得到更鲜明的彰显。德福配称难题凸显于对天赏善罚恶的质疑。司马迁以史学家的方式对德福配称作了别具特色的解决，将当前及今生难以实现的公正置于时间历程之中，试图经由历史的评判，给予其应有的褒贬，而臻至德福的最终谐和。尽管历尽磨难，司马迁仍然担负起自身使命，通过著书立言，褒善贬恶， 对“天人之际”的难题作了极富牺牲精神的有力回答。

参考文献：
 
[1]姜亮夫.楚辞通故（第二辑）[M].昆明：云南人民出版社，2002：87-88.
 
[2]王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局，1998：106.
 
[3]何建章.战国策注释[M].北京：中华书局，1990：1090.
 
[4]王安石.临川先生文集[M].北京：中华书局，1959：675.
 
[5]黄震.黄氏日钞[M].元后至元三年刻本：卷四十六.
 
[6]王直.抑菴文后集[M].清文渊阁四库全书本：卷三十五.
 
[7]陈善.扪虱新话[M].北京：商务印书馆，1939：27－28.
 
[8]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1981：90.
 
[9]杨燕起等.历代名家评《史记》[M].北京：北京师范大学出版社，1986.
 
[10]梁玉绳.史记志疑[M].北京：中华书局，1981：1182.
 
[11]朱东润.史记考索[M].上海：华东师范大学出版社，1996：21－22.
 
[12]刘知几.史通[M].上海：上海古籍出版社，1978：238.
 
[13]钱钟书.管锥编（一）[M].上海：三联书店，2001：496.
 
[14]何焯.义门读书记[M].北京：中华书局，1987：215.
 
[15]章学诚.文史通义[M].北京：中华书局，1985：50.
 
[16]章学诚.乙卯札记·丙辰劄记·知非日札[M].北京：中华书局，1986：92.
 
[17]程颢、程颐.二程遗书[M].清文渊阁四库全书本：卷十八.
 
[18]陈长方.步里客谈[M].清守山阁丛书本：卷下.
 
[19]黎靖德.朱子语类[M].明成化九年陈炜刻本：卷三十四.
 
[20]真德秀.文章正宗[M].清文渊阁四库全书本：卷二十.
 
[21]罗大经.鹤林玉露[M].北京：中华书局，1983：106.
 
[22]杨慎.升庵集[M].清文渊阁四库全书补配清文津阁四库全书本：卷四十七.
 
[23]李贽.焚书[M].北京：中华书局，1975：211.
 
[24]韩愈.昌黎先生文集[M].宋蜀刻本：卷十三.
 
[25]方孝孺.逊志斋集[M].四部丛刊景明本：卷五.
 
[26]陈直.史记新证[M].北京：中华书局，2006：116.