丁进 著《中国经学通论》出版

书名：《中国经学通论》

作者: 丁进

出版社: 商务印书馆

出版年: 2025-9

【作者简介】

丁进，湖南大学岳麓书院教授，复旦大学文学博士。先后主持完成教育部人文社科一般项目、国家规划办重点项目等多项。出版学术专著《周礼考论》《商周青铜器铭文文学研究》《西周铭文史》《周礼学史》。发表学术论文六十余篇。

【内容简介】

中国经学是一个范围很广、成果极其丰富的学问领域，涵盖哲学、历史、文学、伦理、政治等。其形成也是一个漫长而复杂的历史过程，在经学的发展历程中，博士与师法制度起到了至关重要的作用，不同师承关系形成了不同的学术流派推动了经学内部的竞争与创新。

经学自先秦形成以来，经历了多次重要的流变与发展阶段，从汉代的今文经学古文经学之争到魏晋玄学、两宋理学的转向，每一次变革都反映了当时社会政治、文化环境的变迁以及学术思想的创新。经学在中国古代学术发展中已经不仅是一种学术研究，更是一种致用之学，历史上的经学也一直与政治、社会生活密切相关，以经治国、以经取士等成为国家治理和社会教化的重要工具。

《易经》《尚书》《诗经》作为经学中的三大经典，各自具有独特的思想价值和文学魅力，“三礼”中的《周礼》《仪礼》《礼记》是儒家经典中关于礼制的重要文献，含括的仁义礼智信也深刻影响了中国人的道德观念和行为规范。在现代社会，经学的致用价值依然显著，它可以为国家治理提供历史智慧，为社会道德建设提供思想资源，为个人修养提供行为准则。

【目录】

绪论　经学是一种文明／ 1

第一章 经学构成论／ 25

第一节 经学知识学／25

第二节 经学义理学／42

第三节 经学致用学／52

第四节 经学历史学／58

第二章　经学形成论／ 62

第一节　经学的形成／62

第二节　《易经》学的形成／80

第三节　书经学的起源／96

第四节　《诗经》的起源／103

第五节　春秋经传的起源／127

第三章　经学博士师法论／ 137

第一节　经学博士／137

第二节　武帝五经师法博士／154

第三节　博士的机构与职能／162

第四节　经学师法／169

第四章　经学流变论／ 181

第一节　经学独尊论／181

第二节　解经形式流变论／190

第三节　经学形态流变论／217

第四节　经学流派论／229

第五章　经学致用论／ 244

第一节　以方术事神／244

第二节　据经礼神／247

第三节　以经治神／255

第四节　宗经治国／263

第六章　《易》《书》《诗》通论／ 274

第一节　《周易》通论／274

第二节　《尚书》通论／296

第三节　《诗经》通论／302

第七章　三礼通论／ 308

第一节　《仪礼》通论／309

第二节　《礼记》通论／315

第三节　《周礼》通论／319

第八章　春秋三传通论／ 329

第一节　《春秋经》通论／329

第二节　《左传》通论／338

第三节　《公》《谷》二传通论／345

第九章　后四经通论／ 354

第一节　《论语》通论／355

第二节　《孝经》通论／363

第三节　《尔雅》通论／368

第四节　《孟子》通论／373

参考文献／ 381

附录·思考题／ 387

后记／ 393

【绪论】

经学是一种文明 （节选）

关于文明类型的说法不胜枚举：有从产业角度分类的，如农业文明、工业文明、后工业文明、商业文明；有从地域角度分类的，如海洋文明、陆地文明、东亚文明、地中海文明；有从文化角度分类的，如基督教文明、儒教文明、伊斯兰教文明、佛教文明等。以上划分各有理由，也各有不便。关于中华文明性质的争论历时已久，早期西方学者把中华文明视为东方文明、农业文明，前者是从地域视角做出的判断，后者是从产业视角进行的划分，但都没有把握住中华文化的本质。孟德斯鸠认为中国文化的礼性特征比较突出：“中国人的生活完全以礼为指南。”亨廷顿认为中华文化属于儒家文化。两说已经触及中华文化的部分特征。然而，中华文明的丰富性用“礼文明”“儒家文化”来概括还远远不够。“儒家文明”最多只能指称儒家诞生后的中华文明，中华文明比儒家的历史更长；而礼的因素在秦汉以后仍然活跃，但不是秦汉以下中华文明的关键因素。北宋学者晁以道在《儒言》一书中以“礼乐文明”指称北宋文化的繁荣，这个称呼逐渐被古代学者所接受。到了现代，特别是改革开放以后，以“礼乐文明”称呼中华文明开始流行。我们总结了古今学者的思想成果，提出了中华礼乐文明三阶段说。

一、中华古代文明三阶段论

西方号称“基督教文明”，中国没有“国家宗教”，有的是经学信仰。信仰经学就是相信“六经”包含着治国理政的基本原理。我们研究中华古代国家治理方式后发现，中华古代文明的“礼治”特征明显。中华礼治文明走过了三皇五帝时代的“礼玉文明”阶段，又走过了夏、商、周三代的“礼乐文明”阶段，在秦汉以下表现为尊崇“五经”，我们称之为中华“经学文明”时期。目前正在创建有别于以上三期的第四期文明，正在创造中华文明的新样式。我们虽然不知道后人将如何称呼当下正在创建中的中华新文明，但我们非常明确，现阶段是创建中华新文明的关键时期。

（一）中华礼玉文明期

“礼玉文明”相当于中国考古学发现的7000年到5000年前的中华文明。对应于传世文献，相当于夏朝以前的“三皇五帝”时代。从南方的凌家滩文化和良渚文化、东方的龙山文化、东北的红山文化到西北的齐家文化，无不呈现“崇玉”特征。除了美洲印第安文明外，只有中华文明崇尚美玉，这个传统延续不断，一直保持到今天。在礼学上，这些玉琮、玉璧、玉龙都属于礼器中的礼玉。礼玉是国家治理制度的物质载体，不同的礼玉体现不同的财富、权力、地位、规则、秩序。崇玉即崇玉之德，这一风尚在世界上古主要文明中独一无二。“礼玉文明”开创了中华“君子比德于玉”的德治传统，从此，以“圣人治国”为政治理想的中华“政治正统”观念成为中华文化的基因，代代相传。

随着青铜时代的到来，中华礼玉文明期结束，中华礼乐文明形成，但礼玉文明时期形成的中华文明因子也随着礼乐文明的到来一同进入礼乐文明时期。礼玉在礼乐文明中占有重要地位。《周礼·春官·大宗伯》有“以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲币，各放其器之色”之说；《典瑞》又有大圭、镇圭、恒圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧、祼圭、圭璧、璋邸射、土圭、珍圭、牙璋、璧羡、驵圭璋、璧琮、琥璜、疏璧琮、谷圭、琬圭、琰圭之别，所说礼玉复杂程度令人叹为观止。可见礼玉文化因子不但没有消失，而且还成为礼乐文化重要的组成部分，在新的历史时期获得新生。即使到今天，礼玉文明因子早已成为一种文化基因存在于每一个中国人的灵魂深处。中国人爱玉、珍玉，已经成为与生俱来的“文化本能”。以玉为名、以玉为美、以玉为饰、以玉为珍随处可见。礼玉文明显示了中华文明的原创性、连续性与和平性。

（二）中华礼乐文明期

夏、商、周三代文明属于“礼乐文明”，用“礼乐文明”来指称中华文明始于何时，迄今尚未确定。《文苑英华》卷七百五十二有一篇《宋武帝论》，此文使用“礼乐文明”一词。该文的作者《文苑英华》编者标注为“前人”，虽然此文的作者没有留下姓名信息，不过我们可以因此确定以“礼乐文明”指称中华文明不晚于北宋。因《宋武帝论》作者无名姓可考，就目前的资料看，北宋晁说之是最早使用“礼乐文明”一词的文化名人。晁说之在他的《儒言·俗学》中说：“学者同尊孔氏，法《诗》《书》，躬仁义，不知俗学之目何自而得哉！建隆以来，礼乐文明焕然大备，皆诸儒之力也。”在《答陈秀才书》中，晁说之又说：“在本朝则柳仲涂、张晦之、穆伯长、贾公疏诸公，皆尊孔氏以振我国家礼乐文明之盛。”但晁说之所说“礼乐文明”指的是宋代文明，并不指先秦文明。我们认为这个概念不仅可以对应秦汉以前的夏商周三代文明，也可以指称中华文明。因为到目前为止的中华文明中，礼乐文明是典型代表，不过这是广义的中华礼乐文明，广义的礼乐文明是对中华文明特征的称呼，狭义的中华礼乐文明就是三代文明，是对文明阶段的称呼。夏、商时期是中华礼乐文明的奠基和发展期，西周是礼乐文明的全盛期，春秋是礼乐文明的转变期，战国是礼乐文明的衰落期。

目前夏、商两代留下的直接文献除了甲骨文字之外，其余文献非常罕见。《论语·八佾》记孔子之言说：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。”《礼记·礼运》记载孔子之言说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”孔子考察夏、商时代的礼仪，除了《夏时》和《坤乾》之外，没有得到更多的文献。不过在《论语·为政》中，孔子却也充满自信地说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”在传世文献《仪礼》和《礼记》中，也还常见夏礼如何、殷礼如何、夏祝如何、商祝如何的提示，可见三代礼的继承性是不容置疑的。夏代直接流传下来的文化遗产非常稀少，我们因此难以直接评价夏代礼乐文明的水平。商朝留下来大量的青铜礼器，以饮食器和乐器最为宏伟，令人想见当年礼乐仪式的盛况。商代甲骨文多为占卜辞，所显示商代社会礼乐文明范围不够广泛，不过所反映的祭祀礼仪复杂程度令人叹为观止。从青铜礼器之盛、甲骨卜辞之巨不难想见殷商礼乐文明的繁荣。

西周时代是礼乐文明的全盛期，史称周公制礼作乐。孔子也说：“周监乎二代，郁郁乎文哉！吾从周。”由于西周文明发源于关中地区，故杨向奎、沈文倬等多位前辈学者使用了“宗周礼乐文明”一词。西周礼乐文明之盛，在于礼典；礼典之盛，见于繁文缛节；繁文缛节之要，在于礼义——敬天地，重人事，庇护人民，为礼义之纲。西周礼乐文明与远古礼玉文明最主要的区别是礼乐文明贡献了“和合”精神：礼以道分，乐以道和，礼乐互济，从而为中华文明注入了包容、守正、正反互动的文化因子，大幅度增强了中华文明的生命力。中华文明绵延不绝，礼乐时代的贡献居功至伟。

春秋时期，宗周文化中心地位被颠覆，名义上的文化中心转移到成周一带，历史进入“东周文明”时期。随着东方诸侯国的兴起，中华礼乐文明进入转变期，这一时期又被后人批评为“礼崩乐坏”时期。然而根据《左传》所记列国礼乐活动看，礼乐不但没有被废弃，反而在列国畸形繁荣，典型标志是这一时期礼乐活动出现了大规模、大范围的僭越礼制现象。僭越即突破礼典的规定，是对旧的礼乐制度的突破，本身不但没有抛弃礼乐制度，反而带来礼乐的空前鼎盛。所谓“崩”“坏”，并非礼乐瓦解，而是突破旧日格局，畸形发展，以王权为中心的礼乐转变为列国各自为中心的礼乐，因此我们称春秋时期为礼乐文明的转变期。这一时期许多政治、经济新贵崛起，迫切需要取得文化地位，列国居然出现了学习礼乐制度的时尚潮流。在宾礼中出现的“赋诗”活动是对西周“乐语”的新发展，造就春秋时期文化新气象。虽然在孔子看来这些礼乐活动大多违背了周礼尊崇天子的礼乐原则，是对周礼精神的根本性背叛。然而在客观上，这一时期的礼乐繁荣就是一次中华文化大繁荣，不仅为“百家争鸣”提供了文化基础，也为孔子及其弟子编写“三礼”文本提供了丰富的文化资料。

战国时期，礼乐文明衰落。随着战争与统一成为时代主题，建立在维护天子与诸侯君臣关系基础上的宗周礼乐制度失去了存在的政治前提，礼乐制度被逐渐冷落，中华文明即将进入新时期。不过这个时代，以孔子后学为代表的一批儒家学者潜心整理以“六经”为主的礼乐文献，总结礼乐精神，思考为未来的大一统国家规划政治秩序。他们整理思想成果，发表政治见解，教书育人，丰富了礼乐思想，推出了礼乐理论，推动了儒学的发展，礼乐文明进入思想总结期，正如杨向奎先生在《宗周社会与礼乐文明》一书的序言中所说：“于是经学与儒家合，儒家与教师合，师儒不仅经师且为人师矣。华夏族之民间教育遂为师儒垄断，有此垄断，儒家影响遂无孔不入，有饮水处即有儒家。儒家思想陶冶了民族性格，于是，我们的民族性格是‘极高明而道中庸’。不高明不会有四千年的灿烂文明，不中庸不会长期稳定而守恒。”这些儒家的文化活动客观上为礼典文明的到来奠定了思想文化基础。

（三）中华经学文明期

我们虽将秦汉以下到晚清民国之际的中华文明称为“中华经学文明”，实际上秦朝历史短，晚期又施行愚民政策，焚书坑儒，经学被禁止在民间传授，所作所为有明显的“反经学”倾向，是不能划入“经学文明”时期的。真正的经学文明起于西汉文帝设置“一经博士”和“传记博士”，到西汉武帝废除百家博士，专设五经师法博士，“经学文明”进入快速发展期。此后，中华大地上虽有帝国更迭，经学作为历代帝国意识形态却没有动摇过。

最能体现经学作为国家意志的是教育、科举、刑法和朝廷决策。从西汉武帝独存五经博士开始，国家治理人才培养方案中，经学占据主导地位。不仅博士弟子接受的是经学教育，地方上，郡、国也设立郡、国学校，为帝国太常博士输送博士弟子，一套以经学教育为主要内容、以培养帝国治理人才为宗旨的教育体系建立起来。这套制度发展到隋代，形成科举制度，科举制度的核心是五经取士。从此，中华教育从基层的私塾到县学，从州学到帝国首都的国子监，形成完整的五经取士体系。经学与教育融合，教育与官员录用对接，优秀学员源源不断地补充各级官员，为中华政治文明创建提供了智力保障。

经学与教育的融合不仅体现在科举取士上。各朝代太子的学习材料也以经学为主。皇帝也不时请经师讲论经学。“经学”一词，也是出于兒宽给汉武帝讲《尚书》一事。曹魏时期，何晏曾上奏章，建议魏少帝游后花园也应由大臣侍从，除了宴游之外，还要“讲论经义”，并且要将此法确立“为万世法”。从此，历代君臣之间常有讲论经义之举。

经学对秦汉以下帝国政治的影响远远不止于在教育、科举领域。在刑法领域，援经学于刑法，“以《春秋》决狱”仅仅是经学进入刑法领域的一个案例而已。《唐律疏议》以下文献无不蕴含着经学思想。在朝廷重大决策中，经学是理所当然的决策依据。在职官兴废、礼制建设、区域规划、税收调整、对外交往等国家治理的方方面面，经学无处不在。

在经学文明时代，礼乐文明作为经学文明的一个组成部分被整合在其中。我们以经学文明指称秦汉以下的中华古代文明，这是因为两千多年的中央集权制社会中，文化的主流是儒家，儒家的核心价值观在经学中，经学的元典大多诞生于礼乐文明时代，既体现了中华文明的连续性，又体现了中华文明的不断发展性。

中华文明是连续不断的文明，为什么说还存在礼玉文明、礼乐文明和经学文明的区别？这是因为中华文明确实连续不断，但也呈现出历史阶段特征。夏商周时期的中华文明，礼乐特征非常突出。《论语·阳货》记载孔子之言说：“礼云！礼云！玉帛云乎哉！乐云！乐云！钟鼓云乎哉！”批评当时人只注重礼的物质形态，忘记了礼的本质。然而孔子也道出了实情：玉帛、钟鼓是礼乐文明的重要载体—礼器的代表。夏鼐先生指出殷商文化的三大个性之一就是用玉、爱玉，这是世界旧大陆文明中唯一重玉的文明。实际上从新石器时代晚期开始，中华大地上从南到北、从东到西，各地都进入了“重玉”文化时代。南方良渚文化的玉琮与西北齐家文化的玉璧之美、之精，令人惊叹。山东龙山文化的玉猪龙和辽宁红山文化的玉勾龙，同中有异。玉器在某种程度上也是乐器，“金声玉振”说的就是作为配饰的玉与歌、舞、乐、射的合节。这一传统到唐人王勃撰写《滕王阁序》时也没有忘记：“佩玉鸣銮罢歌舞”说的就是鸾铃与佩玉和鸣。至于玉帛之帛，后世更促成了“丝绸之路”的形成，在经学时代更加发扬光大。玉帛、钟鼓在秦汉以下历朝不但没有退出国家大典，相反，从西汉开始，历朝都注重本朝礼典建设，流传至今的有唐《开元礼》以下历朝礼典。礼典的丰富程度远远超过了《仪礼》十七篇。

尽管如此，我们还不能说两汉以来的礼乐文化超过了西周。我们只能说礼乐文化作为文化基因被保存下来，但经学文明的因素更加突出。根本原因是礼乐从政治手段变成了文化手段。在西周，各类政治活动都被规范在礼乐之中，国家大部分政治生活通过礼乐仪式实现：封诸侯通过大封礼，诸侯拜见周天子则有朝、觐、会、同礼，出兵则有称旂礼、振旅礼、凯旋礼、献俘礼、饮至礼，任命官员则有册命礼，表彰官员则有蔑历礼，征收诸侯赋税则有朝贡礼等等。支配这些大仪式的终极思想是“礼之义”：以尊王为中心的天下一统观念。这一观念为人熟知的名言就是《诗经·小雅·北山》所说的“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。

两汉以下历朝都举行重大的礼乐仪式，例如举办祭祀天地仪式，举办皇帝、皇后的丧礼仪式；国家政治生活在形式上仍然通过朝议，但主导国家治理的终极思想是“经之义”，这一点我们不难从历朝君臣商讨国家大事的奏章、廷议和诏令中分析出来。群臣参与决策，君主最终“拍板”。商议结论最终以诏令形式发出，相关部门遵照执行。奏请、廷议、诏令是中华“中央集权”时代典型的执政流程和政治形式，是国家政治生活中最重要的活动。在古代社会，这是一种先进的、文明的政治方式。奏章、廷议、诏令都遵循一种“指导思想”，那就是经义，可见经义对“集权政治”渗透之深。

礼乐文明时代，职官采用贵族世袭制；贵族教育以“六艺”为中心，是素质教育。贵族天生承担保护、发展宗族的使命。经学文明时代，“入仕”采用科举制，不受身份地位限制；士人培养以“五经”为中心，是“应试教育”。习经者个人的价值和使命学说集中体现在《礼记·大学篇》中的“三纲八目”中。读书人通过这个途径找到了自己在社会中的价值，并为提高个体生命在社会中的位置、提升个体存在的价值提供了可靠的路径。

礼乐文明时代是以礼治国，经学文明时代是以经治国。礼乐文明时代以“六艺”培育人才，诗、乐、舞三位一体；经学文明时代，以“五经”培育人才为主流，但有经无乐，经、乐、舞未能互济。礼乐文明时代，礼乐是修养，也是工具。经学文明时代，礼乐是修养，却不是工具。

礼乐文明时代留给后世最著名的文化遗产是“五经”，“五经”到西汉武帝时代形成博士经学，经从此成为“意义的信仰”。这种信仰非宗教的崇拜，而是基于对五经经义的理解，并且君臣上下乃至于基层群众对经义用之于修身齐家和治国理政的价值深信不疑。

经学在经学文明时代能够促进中华经学文明的繁荣，不仅仅在于经义被信仰，更在于经义被用之于广泛的社会实践。在经学文明时代，经学形成经学知识学、经学义理学和经学致用学三大板块。经学知识学在经学文明时代非常发达，其中名物度数之学尤其发达，代表性学派有东汉晚期郑玄的今古文融合之学，清代乾嘉学派的考据之学。经学知识学让训诂学成为古代汉语词汇学的典范，考据学无限接近近代科学的实证学，为后来的西学东渐提供了科学精神的土壤。

“经学义理学”是经义之学，揭示原经思想，从原经中发掘出新的思想。经学义理学的命题众多，如在国与家之间取舍，则有舍小家、保大家的家国信念；在利与义之间取舍，则有舍利以取义的义利信念；在忠与孝之间取舍，则舍孝而取忠的忠孝信念。

“经学致用学”是用经义指导国家治理的学问，用《春秋》决狱、以《禹贡》治河、以《三百篇》为谏书是早期的致用学。西汉以后，经学致用学渗透到国家政治生活所有方面。例如西汉在维护中央政府权威方面，出台“左官律”“附益法”以限制诸侯国的政治权力，隋唐用“盐铁专卖法”限制诸侯和大商人的经济权力，用“编户齐民法”强化天子对全国的掌控权，唐代用“租庸调法”强化朝廷的经济实力，隋唐用“府兵制”强化朝廷对国家军事力量的掌控。这些措施大多以经义为依据，例如《春秋》学的“大一统”思想、《周礼》学的“设官分职，以为民极”思想，《礼记》学的尊尊亲亲思想，等等。

【后记 】

在初版的湖南大学（岳麓书院）人文科学试验班的培养方案中，“经学通论”课程被安排在第一学期。岳麓书院聘请了好几位经学名家担任课程教师，每位专家讲授四周课程，专家们担心实验班学生“吃不饱”，纷纷将自己最新的研究成果拿出来介绍给本科生。这种专家接力式课程教学方案施行了一轮四届，教学效果与最初的设想存在一定的差距，修习者普遍感觉到经学太难。对于刚刚闯过高考大关的本科生来说，一入高校就学习“经学通论”课程，难度确实很大。

从第二轮开始，岳麓书院调整了人文科学试验班的培养方案，将“经学通论”挪到第三学期。在学习了“四书导读”“礼记导读”“周易导读”等课程后再学习“经学通论”，难度自然要降低不少。书院又将专家接力式教学方式改为传统的单教员教学方式，并撰写相应的教材，这部《经学通论》就是在这样的背景下产生的。

本书由一绪论、九专论组成，包括经学性质论、经学构成论、经学功能论、经学史论和群经通论五个板块。《绪论》论经学的性质，第一章《经学构成论》论经学的内容构成，第二章《经学形成论》，第三章《经学博士师法论》，第四章《经学流变论》都是经学史论，第五章论经学的经世致用功能，第六章至第九章属于群经通论。

笔者参与了人文科学试验班第一轮教学，是四位主讲教师中唯一的“本校教师”，不得不承担起本课程第二轮教学改革任务。用了两年时间，笔者对原讲稿作了重大修改，并为每章配置了思考题以及总思考题，供课程选修者在不同阶段测评自己的学习效果。不同于之前出版的同类教材，这部书带有笔者个人的学术个性，其中大部分思想认识属于笔者本人的研究心得。“经学是一种文明说”“经学三板块说”“师法三构成（本经、论著、参考资料）说”等命题都是笔者近些年来的研究成果。

既然是“通论”，无疑要指导修习者通晓经学的性质、功能和价值，通晓经学史的发展演变脉络，通晓“十三经”各经的内容、价值和特点，让修习者对中国经学有相对全面的认识，这就是本书撰写的基本目标。

由于经学的特殊性，阅读本书存在一定的难度，并且各章的难易程度也不平衡。相对来说，第二章论群经的起源，涉及青铜器铭文和其他出土文献，阅读难度最大，修习者可以参考有关青铜器铭文论著，读懂相关材料。

岳麓书院是中国第一部《经学通论》的诞生地，也是“经学通论”课程的首开地。在皮锡瑞撰写《经学通论》一百年之后的今天，中国和世界都发生了翻天覆地的变化，经学经过短暂的沉寂之后再度兴起，岳麓书院再次承担起培养传承中华优秀传统文化人才的任务。岳麓书院千年经学传统不断，千年弦歌之音不绝。经学是传统文化之根，是儒家文化之魂，经学教育已经在全国许多高校展开，中华历史文化的根脉已经接续，期盼本书的推出能为经学之林的繁茂做一点贡献。

丁进2025年2月9日夜

记于岳麓书院胜利斋123室

责任编辑：近复