从罗整庵《困知记》看理学与心学之异——兼论其理气论与其定位

作者：高海波（清华大学哲学系副教授、博士生导师）

来源：载《孔学堂》2025年第2期

摘要：从罗整庵的为学经历来看，其早年学禅悟道，后来转向理学，对其程朱理学“性即理”问题的研磨体认，对理解其思想具有至关重要的作用。也就是说，学禅的经历使其能够把握心学与禅学的要点，即有见于心，无见于性。这一点导致了他对佛学与心学的批评。当然，整庵之所以能够对佛学、心学进行深入的批评，与他对程朱性理之学艰苦探索、涣然自信的经历是分不开的。从整庵的《困知记》来看，其核心思想就是心性之辨，进一步可以归结为人心道心相为性情体用的新说。总的来看，整庵是历史上从哲学理论、修养方法上系统深入辨析程朱陆王之异的最重要的思想家之一。其批判佛教、心学的深度与广度，后人罕有匹敌。另外，本文认为，“性理”问题才是整庵思想的核心，理气一物论则是其性理论的关联理论，因此从这个意义上说，整庵仍是个理学家，而不是一个气本论思想家。

关键词：心性　理气　性理　理一分殊　人心道心

关于程朱理学与陆王心学的差异，历史上曾表现为朱陆之争与朱王之争，朱陆之争的核心曾被概括为“尊德性”与“道问学”的差异，朱王的差异则表现为对心外是否有理的不同看法。现代学界常用“性即理”与“心即理”的差异来表示程朱理学与陆王心学的差异。唐君毅在《原德性工夫　朱陆异同探源（上）——程陆之传及程朱之传与工夫问题》中即说：“据史所载，其异点初在朱子以道问学为先，而象山则以尊德性为本。世或由此以泛说二贤之别在此，然实不甚切。”[1]“朱陆之异同，当在此心与性理之问题上措思，固阳明以降宗朱子与宗陆王者共许之义也。”[2]上述比较都有其理论依据，能够体现程朱理学与陆王心学差异的不同侧面，但似乎都有余议。若从历史上来看，真正站在理学的立场上对心学进行深入的理论辨析和批判的学者，罗整庵算是明代最深刻的一人。其《困知记》的主要内容就是批判心学之误，以及心学近于禅学之处。通过他的批判，可以系统窥见心学与理学的本体论、心性论、工夫论的差异，加深我们对理学不同派别及其与佛学关系的理解。

一、心性之辨：“心者人之神明，性者人之生理”

《困知记》的一个重要内容就是严辨心性，所以黄宗羲在《明儒学案》中引“师说”（即刘宗周评语）一方面赞扬罗整庵的理气合一思想，另一方面又批评其心性为二的观点，认为其在宇宙本体论与心性论方面自相矛盾。[3]《困知记》卷上第一条就提出必须严辨心性，认为“二者初不相离，而实不容相混”，反对“认心以为性”。[4]而且，整庵所说的心性之别也有宇宙本体上的根源，并不是像刘宗周所说的那样，与其理气合一的本体宇宙观相矛盾。整庵在理气论上虽然主理气合一，批评朱子与伊川过于强调理气之不杂，从而有将理实体化，认理气为二物的嫌疑。但是整庵只是倾向于主张理气为一，并不是将理气相等同，认为二者毫无差别。理气二者仍然是形而上下的关系，一方面形而上下不相离，另一方面形而上下仍有别，所以整庵说：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”[5]基于此，紧接着《困知记》第一条心性之辨的第二条，在讨论《系辞传》时，整庵就从天人合一的角度指出人道与天道有着相同结构：天道有“至精”“至变”“至神”，即天之“性”“情”“心”，人道也有“性”“情”“心”，与天道不二，因此《易传》说圣人能够“极深”“研几”，实际上就是指其能够认识天道与人道的性情心，从而实现与宇宙万物与人类社会的普遍感通（“通天下之志”）。同时，整庵认为，相较对神之变化的重视，认识天人之“性情之正”的“极深”“研几”工夫更为重要。他说：“若徒有见乎至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而几之不能研，顾欲通天下之志，成天下之务，有是理哉！”[6]可见，整庵对心性的看法，有其宇宙论的根据。在宇宙论上，整庵固然主张理气是一物，太极与阴阳合一，对濂溪、伊川、朱子的说法多有批评，但是实际上，他仍然主张理与气、太极与阴阳的区别，例如在谈到太极与神化的关系时，整庵就说：

神化者，天地之妙用也。天地间非阴阳不化，非太极不神，然遂以太极为神，以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也。神乃太极之所为，而太极非神也。……故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣，言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣。一而二，二而一者也。[7]

也就是说，神是太极的作用，化是阴阳的作用，但太极却不等于神，阴阳也不等于化，神与化、太极与阴阳既合一不离，又有所区别，即是“一而二，二而一”的关系。严格来说，这个表述才是整庵的理论框架，其实也是朱子学的理论框架，简单地用一元论来表示整庵思想的结构，并不准确。只不过，整庵在理气论方面更强调一，在心性论方面更强调二，但无论是理气论还是心性论，其完整的结构都是“一而二，二而一”。整庵在宇宙论方面之所以强调太极与神、太极与阴阳之不同，亦是要说明其心性论方面的心性之别。整庵的理论若贯彻到底，当说“心属气”，人心之作用就来自心气之神明妙用。而性则来自太极之理，是人心的本体。离开性来谈论心，则心只是一种没有价值定向的活动、作用，儒释在此方面毫无分别，只有强调性对心的本质规定，才是儒家区别于佛教的特色。所以在谈到儒佛之别的时候，他特别推崇程子“吾儒本天，释氏本心”之说，认为儒释之别在于心性之异。

余于前《记》尝有一说，正为此等处，请复详之。所谓“天地间非太极不神，然遂以太极为神则不可”，此言殊未敢易。诚以太极之本体，动亦定，静亦定。神则动而能静，静而能动者也。以此分明见得是二物，不可混而为一。……佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神。……然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致。但神之在阴阳者则万古如一，在人心者则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。[8]

夫《易》之神，即人之心。程子尝言：“心一也，有指体而言者，‘寂然不动’是也；有指用而言者，‘感而遂通’是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣，与吾儒之道，安可同年而语哉！[9]

上引第一条可以明确看出，整庵在宇宙本体论上区别太极与神的最终目的是区别心性，而且他明确指出人心之神与阴阳之神，“初无二致”，这都可以用其天人一理、天人一气的理论来解释。在他看来，儒家思想的核心在于性理，而佛教实际上对于性理无所认识，佛教只是重视心神的作用，认为把握了心神，就可以自在解脱，因此处事毫无规范可言，在现实中往往陷入“冥行妄作”。“夫阴阳、昼夜、死生、古今，《易》之体也；深微者，《易》之理；神化者，《易》之用也。……佛氏昧焉，一切冥行妄作，至于灭绝彝伦而不知悔，此其所以获罪于天，有不可得而赎者。”[10]

二、批评佛学、心学以“知觉为性”

整庵批评佛学、心学“以知觉为性”“知觉言仁”“以知觉言智”也是基于上述看法的进一步推演。他认为，就佛教而言，佛教徒主要是从知觉妙用上来理解人心，即对于人心虚灵明觉、灵活多变的知觉能力有所体会，但是对于性理却无所认识，或者虽然有所认识，但是视其为虚幻的执着，视其为自在心灵的障碍，因此与儒学有根本的区别，必须明了这一点，才不至于以佛学之假乱儒学之真。

佛氏之所谓性，觉而已矣。其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。……以见其所谓性者，果不出于见闻知觉，别无妙理，然后吾儒之性理可得而明。[11]

彼禅学者，惟以顿悟为主，必欲扫除意见，屏绝思虑，将四方八面路头一齐塞住，使其心更无一线可通，牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省。终其所见，不过灵觉之光景而已，性命之理，实未有见也，安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉！[12]

盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。……渠千言万语，只是说这个境界。悟者安有不省！[13]

整庵早年曾经参禅，对佛教所追求的心体灵觉虚空的状态有所体会，后来又大悟其非，从而转向程朱的性理之学。正因为他曾经在佛学上下过一番工夫，故对佛学的本质有所洞见，故转而从儒学的立场批评其认心为性、认知觉为性。刘宗周说：

愚按：先生之学，始由禅入，从“庭前柏树子”话头得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也，始知佛氏以觉为性，以心为本，非吾儒穷理尽性至命之旨。乃本程、朱格致之说而求之，积二十年久，始有见于所谓性与天道之端。一口打并，则曰“性命之妙，理一分殊”而已矣。[14]

刘宗周此说，实本于《困知记》中整庵的一段自述：

愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编，读之如合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。朱陆之学，于是乎仅能辨之，良亦钝矣。[15]

可见，整庵基于自身对禅学的亲身体证，以及之后对程朱格致之说的艰苦实践，从而认识到了禅学与儒学所追求的境界的差异，正是这一经历，决定了他不仅对禅学、佛学的错误有了真切的认识，同时对朱陆之辨的核心问题有了自觉。即佛学认心为性，以顿悟心体，获得一种灵觉为主；而儒学则要求对性理有真切的认识。朱陆乃至朱王，或者说理学与心学的差异就在于此：即程朱理学以性理为主，而心学则以心的知觉为主；以心之知觉为主，则是禅学，从而遭到他的激烈批判。《困知记续》卷上就集中剖析、批评了佛学，一言以蔽之，其对佛教的定位就是：“佛氏之所谓性，觉而已矣。”[16]整庵认为佛教有见于心，无见于性。基于此，他批评象山、慈湖、白沙、甘泉、阳明的心学思想，认为他们的核心错误就在于以心为性，以知觉为性，从而同于佛氏。

在上引《困知记》整庵自述为学经历之后，整庵即辨象山之学以明心为主，其核心在“悟灵觉”，所谓“发明本心”，所谓“先立乎其大”，均是指悟此灵觉，因此与禅学无异。象山“遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何！盖心性至难明，象山之误正在于此，故其发明心要，动辄数十百言，亹亹不倦，而言及于性者绝少。……既不知性之为性，舍灵觉即无以为道矣，谓之禅学，夫复何疑”[17]。至于象山弟子杨慈湖“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”的悟道经验，以及门人詹阜民听从象山教诲，日夜用力操存本心，最后“忽觉此心已复澄莹”的经验，整庵都认为是与禅家一样，是悟得了灵觉，和自己早年参禅的经验类似。“盖二子者之所见，即愚往年所见之光景。”[18]因此整庵认为他们与象山一样，实际上是误入禅学歧途，与儒家的见性之学根本不同。基于此，他认为程子的“性即理”之说为正，而象山“心即理”之说是错误的。二者“此是则彼非，彼是则此非”[19]。

当然，整庵之所以批评象山及其门人特别是慈湖的思想，是因为明代中前期，陆学经过程篁墩、席书、阳明等人的提倡，有复兴的趋势。另外，尤其是慈湖之书广为流布，对朱子学造成了很大的冲击，故整庵批评陆学乃意在批评明代的心学思潮。《困知记续》卷下开篇就着力批评慈湖之学，整庵在第一条中就明确说：“癸巳春，偶得《慈湖遗书》，阅之累日，有不胜其慨叹者。痛哉！禅学之误人也一至此乎！”[20]如上所言，他批评慈湖思想的一个核心也在于，慈湖“终其所见，不过灵觉之光景而已，性命之理，实未有见也”[21]。整庵批评慈湖的核心思想文本《己易》是“直以虚灵知觉为道心”[22]，其“心之精神是谓圣”的命题是“认精神以为道”，实际上是将道与心之妙用混为一谈。整庵辨析道：“《易·大传》曰：‘一阴一阳之谓道。’又曰：‘阴阳不测之谓神。’道为实体，神为妙用，虽非判然二物，而实不容于相混，圣人所以两言之也。道之在人，则道心是也，神之在人，则人心是也。若此处错认，焉往而不错乎？”[23]此处可见，整庵认心为知觉的思想与其心为神明妙用而非太极道体的思想是密切相关的。其心性论与宇宙本体论是一贯的，并无刘宗周所批评的二者相矛盾的情况。

整庵批评陈白沙之通过静坐“静中养出端倪”，认为这也不过是“遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳”[24]。这种工夫与禅宗参话头所得，并无二致。白沙悟道后所描述的“至无而动，至近而神”的心体，也只不过是描述所见心体的妙用，而对于人心的性理则无所见：“‘至无而动，至近而神’，此白沙自得之妙也。愚前所谓‘徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而几之不能研’，虽不为白沙而发，而白沙之病正恐在此。”[25]

整庵批评甘泉的“随处体认天理”之学本质上也是以知觉为天理，“但以知觉为天理，则凡体认工夫，只是要悟此知觉而已，分明借天理二字，引入知觉上去”[26]。

整庵批评阳明的良知之学，也是认为阳明以良知为天理是以心为性，与佛学无别：

盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？程子尝释知觉二字之义云：“知是知此事，觉是觉此理。”又言：“佛氏之云觉，甚底是觉斯道，甚底是觉斯民？”正斥其认知觉为性之谬尔。[27]

以觉言仁固非，以觉言智亦非也。盖仁智皆吾心之定理，而觉乃其妙用。如以妙用为定理，则《大传》所谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，果何别耶？[28]

以心之妙用的知觉作为天理，实际上是不明心性之分，同样来自在本体论上不明道（太极）与神的区分。所以在《困知记续》卷下的末尾，整庵引张载“合性与知觉有心之名”的说法，对其大加赞扬，认为此处说心不仅言知觉之妙用，还包含了作为心之体的性，“明有所本，初非臆见，自不容不尊信也”。[29]当然，整庵这里所说的心之体就是道心，就是性，而心之妙用则是人心，从而整庵极力主张道心为性说，不惜与朱子违异。这一点我们后面再谈。

三、“性即理”与“理气一物”

整庵在谈到朱陆异同的时候，曾引程子“性即理”与象山“心即理”之说，认为此为二者之重要差别。“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非。”[30]但前文主要就“认心为性”与“知觉言性”的角度来说明心学的错误，并未涉及整庵正面的对“性即理”的阐述。按照《困知记序》，整庵对“心即理”的批评是建立在其对性理的研磨体认，最终有所确信的基础之上的。

近年以来，乃为有以自信。所以自信者何？盖此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱，自末而归本，一真湛寂而无余。惟其无余，是以至约。乃知圣经所谓“道心惟微”者，其本体诚如是也。故人心道心之辨明，然后大本可得而立。大本诚立，酬酢固当沛然，是之谓“易简而天下之理得”。[31]

关于此处整庵的人心道心思想，我们后面再论。这里先重点关注整庵对“此理”的实际自信，据整庵此处自述，他真实见到了此理为宇宙的本体：此理是宇宙秩序的根据，一方面有条不紊，表现为“万”，另一方面又表现为“一真”，即具有统一性。当然他对理的这种认识，离不开程朱的格物致知工夫，所以刘宗周在总结整庵思想时，特别认为其对此理的真实体认来自程朱的格致之学。因此，《困知记》卷上前面几条主要阐述心性之别及人心道心思想，后面就开始阐述其对程朱格物的看法。按照他对程朱格物思想的理解，格物最终的目的就是要见到宇宙间的一切事物之理，这些理都有条不紊，且能贯通为一理。“天人物我，内外本末”“皆当一以贯之而无遗矣”“必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可乱，斯为格致之极功”[32]。从这个意义上说，整庵认为格物的“格”字，训“通彻无间”最好，因为在他看来，格物的最终目的就是要实现事物之间万理的贯通为一。“格物之格，正是通彻无间之意，盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”[33]整庵关于格物至极所见到的这种“万象纷纭而不乱”“一真湛寂而无余”的境界，最终找到了一个最好的描述，即：“性命之妙，无出理一分殊四字，简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。”[34]“所贵乎格物者，正欲即其分之殊而有见乎理之一。”[35]

当然，整庵服膺程朱理学，并不是盲目信从，而是经过近二十年的研磨体认，最终才真切体会到性命之理是宇宙的本体，这种宇宙本体用“理一分殊”的模式可以解释得简易贯通，确定不移。在此过程中，他也曾经对濂溪、伊川、朱子的一些说法，特别是理气论和心性论提出过质疑。在上述质疑中，最重要的有两点，即理气论与人心道心说。这里先讨论其理气论。按照整庵的说法，他曾经服膺伊川“性即理”之说，并发愤用力体认，但是“如此累年，竟不能归一”，由此他开始怀疑伊川此言有所未尽，朱子对伊川此语推尊过当。所谓不能归一，即不能以之来贯通宇宙中的所有事物，即其理论没有普遍性。至于整庵如何用力体认此语，整庵并没有明确说。整庵只是提及他后来将此问题又放下了，又改从“理气二字参互体认”，但是也“一般有通处，有不通处”，即以理气论来贯通宇宙万物，也不能完全贯通，所谓不能完全贯通，恐即不能实现对宇宙之理的完全贯通。整庵曾因此怀疑自己的认识能力有问题，试图放弃。但是他又想起《中庸》“虽愚必明”之语，于是又重新拾起伊川“性即理”之语并加以研磨体认，最后悟到“理一分殊”的理论模式，并将其“反而验之身心，推而验之人人，又验之阴阳五行，又验之鸟兽草木，头头皆合。于是始涣然自信，而知二君子之言断乎不我欺也”[36]。这说明，“性即理”之说是整庵服膺程朱之训的核心，他曾用格物的工夫，试图对其进行深入体认，以期实现对自我及整个世界的贯通理解。当然，理气论和“性即理”之说在程朱理学中是密切相关的，因此他在对“性即理”的体认失败之后，又转而体认理气，但同样没有实现对于理的贯通理解，即“未能归一”“有通处，有不通处”，这说明，如何从哲学理论上和工夫上实现对于世界的统一性与多样性的贯通理解，始终是他关注的焦点。但是在悟到“理一分殊”这一理论模式之前，他对伊川、朱子的“性即理”思想和理气论，多少有些存疑，甚至对自己的理解力也产生过怀疑。只有找到“理一分殊”这一理论模式之后，他才真正相信了伊川“性即理”的思想，并对性理可以作为世界的本体有了真正的确信。整庵在《困知记序》中描述的对于理在心目之间的自信，即表明他对宇宙万物之理的普遍性有了亲切的体认，他所说的“由本而之末，万象纷纭而不乱，自末而归本，一真湛寂而无余”实际上就是描述理一分殊的理世界，就是世界存在的普遍根据和存在模式。当然，整庵在《困知记》中指出，当时的学者很多人基于现实的经验，对伊川的“性即理”质疑，整庵认为根本原因就在于“理字难明，往往为气字之所妨碍”，所以才导致不信伊川此语。值得注意的是，在《答林正郎贞孚（己亥秋）》一文中，整庵也提到“性之所以难言者，只为理字难明，往往为气字之所妨碍耳”[37]。这说明，性即理之说，关联到对理的认识，对理的认识又与理气论相联系，理之所以难以认识，就是被气所妨碍。这个说法表明，理气论与其对性理的理解密切相关。整庵在《与林次崖佥宪（辛丑秋）》中又说：“仆从来认理气为一物，故欲以‘理一分殊’一言蔽之。”[38]可见，他之所以反对朱子理气论的众多说法，特别是其关于理气不杂的理的“实体化”说法[39]，可能与这一说法在关联到“性即理”的理解时，会导致众多理论窒碍有关，所以他在《困知记》中说：“朱子年垂七十，有‘于上面犹隔一膜’之叹，盖诚有见乎义理之无穷，于心容有所未慊者，非谦辞也。”[40]此条系《困知记》卷上第十三条的内容，在第十一条中，整庵阐述了其理气论，颇能代表其关于理气的核心说法：

自夫子赞《易》，始以穷理为言，理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已，气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微。为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因“《易》有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫《易》乃两仪、四象、八卦之总名，太极则众理之总名也。云“《易》有太极”，明万殊之原于一本也；因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎小有未合。今其说具在，必求所以归于至一，斯可矣。程伯子尝历举《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“一阴一阳之谓道”数语，乃从而申之曰：“阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”学者试以此言潜玩精思，久久自当有见。所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云：“所以阴阳者道。”又云：“所以阖辟者道。”窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元来只此是道”之语观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”二字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云“理与气决是二物”，又云“气强理弱”，又云“若无此气，则此理如何顿放”，似此类颇多。惟《答柯国材》一书有云：“一阴一阳往来不息，即是道之全体。”此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。[41]

这条材料说明，整庵关于理气一物的思想，是受了明道形而上下合一思想的启发。由此他怀疑伊川、朱子之言，认为伊川、朱子关于理气的一些说法，与明道思想不合。按照他受明道启发的理气论，他认为理气是一物，理是气运动所自然而然表现出来的秩序，而不是与气相分离，存在于气之后的主宰实体，由此，就可以从气的运动转折处去认识理在宇宙中的存在。

理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。“《易》有太极”，此之谓也。若于转折处看得分明，自然头头皆合。程子尝言：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”夫往者感则来者应，来者感则往者应，一感一应，循环无已，理无往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感应有常而不忒，人情不能无私欲之累，故感应易忒而靡常。夫感应者气也，如是而感，则如是而应，有不容以毫发差者理也，适当其可则吉，反而去之则凶，或过焉，或不及焉，则悔且吝。故理无往而不定也。然此多是就感通处说，须知此心虽寂然不动，其冲和之气自为感应者，未始有一息之停。故所谓“亭亭当当、直上直下之正理”，自不容有须臾之间，此则天之所命，而人物之所以为性者也。愚故尝曰：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”此言殆不可易哉！[42]

格物致知，在某种意义上就是要通过气之转折处来认识事物的具体之理。[43]这种理就在气的自然而然的转换处体现，也通过气的感应所表现的秩序而体现。尤其是在人心未发之时，气也在感应，也有其秩序，这就是人所得自于天的“正理”，也就是人物之性的内容。“性即理”与其理气论的关系就是如此。基于对具体事物之理的不断积累认识，最后就会实现对统一的一理的认识，一理与万物之理是“理一分殊”的关系。如此，就会对世界的统一性与差异性有贯通的理解，而不会有窒碍，而不会“有通处”“有不通处”。至于伊川、朱子分理气为二物的众多表述，在应用到“性即理”的命题时，所会产生的理论困难，即窒碍不通处，整庵在《答林次崖佥宪（壬寅冬）》中说：

谓“是理不离乎气，亦不杂乎气”，乃其说之最精者，但质之明道之言，似乎欠合。说来说去，未免时有窒碍也。姑借来书“父子慈孝”一语明之。夫父之慈，子之孝，犹水之寒，火之热也。谓慈之理不离乎父，孝之理不离乎子，已觉微有罅缝矣。谓慈之理不杂乎父，孝之理不杂乎子，其可通乎？抑尤有可疑者，曰“以气言之”则如何如何，“以理言之”则如何如何，道器判然，殆不相属。然则性命之理，果何自而明哉？良由将理气作二物看，是以或分或合，而终不能定于一也。[44]

整庵认为朱子理气不离不杂的说法，具体到父慈子孝上，就会出现一些不通之论。而且理气二分，也会导致道器分离，那么性命之理就会成为脱离具体事物的抽象存在，从而也无法认识。而明道关于阴阳道器的形而上下合一思想，则可以避免“此理无自而明，非溺于虚空，即胶于形器”的弊病，从而让人“就形而下者之中，悟形而上者之妙”[45]。可见，整庵之所以反对伊川、朱子的理气二物之论，不仅仅基于理气论自身的理论解释力，其根源在于其对“性即理”的性理本体论的探索、体认。根据他的思考和体认，伊川、朱子的性理本体论，必须结合其理气论来理解，整庵认为，伊川、朱子的性理本体论是正确不易的真理，但是伊川尤其是朱子对于理气关系的体认，“犹隔一膜”，因此导致了其“气论”对其性理思想有所遮蔽和妨碍，使其理论的普适性降低。[46]受明道道器合一论的启发，整庵调整了程朱的理气论，认为理气为一物，这样基于“理一分殊”的模式，就可以实现理论的普遍有效性。《困知记》第十五条就是以“理一分殊”的模式来解释经典中的性论，同时提到了北宋以来天命之性、气质之性的二元人性论，以及朱子的“天命堕入气质之中”形成气质之性的阐释，整庵在其中也对朱子的人性论与理气论表达了不满：

所谓“约而无所不通”者，请以从古以来凡言性者明之。“若有恒性”，理之一也；“克绥厥猷”，则分之殊者隐然寓乎其间。“成之者性”，理之一也；“仁者”、“知者”、“百姓”也、“相近”也者，分之殊也。“天命之谓性”，理之一也；“率性之谓道”，分之殊也。（此别有说，在后）“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊；“有性善，有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程、张本思孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽之。但曰“天命之性”，固已就气质而言之矣；曰“气质之性”，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子尤恐人之视为二物也，乃曰：“气质之性，即太极全体堕在气质之中。”夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，自无往而不通，而所谓“天下无性外之物”，岂不亶其然乎？[47]

整庵认为，先秦的性论，用“理一分殊”的模式，都可以解释得通。整庵在其他地方也特别提到先秦文献中，无论是否同时提到理气或道器，其实都是主张理气道器是一物，只是有形而上下之分。因此，先秦的人性论是一元的，即性即是理，理气合一，因此用“理一分殊”的模式就可以实现对宇宙万物性理的贯通理解。但是从理学家张载、伊川开始，又在“理性”之外提出了“气质之性”，加入了“气质”的思想，产生了一种二元性论的倾向，因此性理本体论产生了一定的理论困境。整庵在前文的“理字难明，为气所妨碍”，或就是指此。这与朱子的理气二物论具有同样的理论困境。言外之意，若恢复对理气一物的理解，自然可以避免这种理论困境，仍然可以用“理一分殊”的模式将性理本体论贯彻到底，实现“约之而无所不通”，即具有理论的普适性，换种说法就是“天下无性外之物”。[48]

上述思考和体认使得整庵坚信自己关于理气的认识是正确的，由此也使得他对程朱的性理本体有了亲切的体认和确信，这种确信自然与其对朱陆异同的认识有密切的关系。即程朱的“性即理”之说是正确的，而陆王的“心即理”之说，则只是有见于心之神明妙用，是以知觉为理为性，从而在本质上是禅学。

四、人心道心说：“道心为性，人心为情”；“道心为体，人心为用”

在《答林次崖佥宪第二书（甲辰夏）》中，批评朱子“理气不离不杂”说时，整庵同时提到了人心道心说，他说：“人心道心，只是一个心。道心以体言，人心以用言，体用原不相离，如何分得？性命，理也，非气无缘各正。太和，气也，非理安能保合？亦自不容分也。”[49]说明整庵的理气一物论与其心性论密切相关，在逻辑上是一致的。整庵在《困知记序》中谈到他对理之自信之后，紧接着便说：“乃知圣经‘道心惟微’者，其本体诚如是也。故人心道心之辨明，然后大本可得而立。大本诚立，酬酢固沛然，是之谓‘易简而天下之理得’。”前面在讨论理气论时，整庵曾提到人心之气时刻在感应，即便在未发时也是如此，尤其是在未发时，气感应的正理更容易为人所把握，这就是人物的天命之性。可以说，其理气论与人心道心说密切相关，且其性理思想与道心说关系更为密切，所以《困知记》的一个重要内容就是要说明道心是性。整庵认为，只有把握这一点，才能对宇宙的大本（本体）有真切体认，在现实活动中，能够循性理而行，从而得宇宙易简之道。所以在《答林正郎贞孚（己亥秋）》中，整庵说：“道心，性也，性为体。人心，情也，情为用。……拙《记》纲领只在此四字。”[50]可见，《困知记》虽然讨论了很多理气论及其他内容，但其核心在人心道心之辨，实际上也就是心性之辨，整庵甚至将其视作全书的纲领。故《困知记》前两条言心性情之辨，第三、四条就辨析人心道心之异。第五条辨佛家“明心见性”与儒家“尽心知性”之不同，就提出了“虚灵知觉，心之妙也，精微纯一，性之真也”[51]。明显也与人心道心的理解相关。整庵在《困知记》中批评佛教与心学，基本上就是认为二者皆有见于人心，无见于道心，“尽心之学，佛氏之于吾儒，所以似是而实非者，有见于人心，无见于道心耳”，或是“以虚灵知觉为道心”[52]。他批评慈湖以心之精神为道，实际上也是混人心为道心，“道之在人，则道心是也，神之在人，则人心是也。若此处错认，焉往而不错乎？”[53]基于上述理解，他坚信自己对人心道心的理解是正确的，甚至不惜与朱子关于人心道心都是已发的理论相违。

《虞书》之所谓“道心”，即《乐记》所谓“人生而静，天之性也”，即《中庸》所谓“未发之中，天下之大本也”，决不可作已发看。若认道心为已发，则将何者以为大本乎？愚于此所以不能无少异于朱子者，前已有说。平生所见，此为至先。比年反复穷究，益信此论之不容易也。[54]

可见，以道心为未发为性之说，是整庵之独见，根本来说，其目的在区别心性，以辨佛学与心学。在《答刘贰守焕吾（乙未秋）》中，整庵说：

大抵区区之见，与近时诸公异者，只是心性两字。人只是一个心，然有体有用。本体即性，性即理，故名之曰道心，发用便是情，情乃性之欲，故名之曰人心。须两下看得分明始得。“孩提之童，无不之知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄”，非发用而何？然则良知之说可知已。若但认取知觉之妙，执为天理，则凡草木之无知，金石之至顽，谓之无性可乎？[55]

因为以道心为性，为未发，所以整庵重视未发存养的工夫。他说：

“喜怒哀乐之未发谓之中”，子思此言所以开示后学，最为深切。盖天命之性，无形象可睹，无方体可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐，人人所有而易见者，但不知其所谓中，不知其为天下之大本，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文“戒慎恐惧”，即所以存养乎此。然知之未至，则所养不能无差，或陷于释氏之空寂矣，故李延平教人“须于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节”。李之此指，盖得之罗豫章，罗得之杨龟山，杨乃程门高弟，其固有自来矣。程伯子尝言：“学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之而已。”叔子亦言：“勿忘勿助长，只是养气之法。如不识，怎生养，有物始言养，无物又养个甚？”由是观之，则未发之中，安可无体认工夫？虽叔子尝言“存养于未发之时则可，求中于未发之前则不可”，此殆一时答问之语，未必其终身之定论也。且以为“既思即是已发”，语亦伤重。思乃动静之交，与发于外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔。伯子尝言：“天理二字，是自家体贴出来。”又云：“中者天下之大本，天地之间亭亭当当、直上直下之正理，出则不是。”若非其潜心体贴，何以见得如此分明？学者于未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，真如一物之在吾目，斯可谓之知性也已。亹亹焉，戒惧以终之，庶无负子思子所以垂教之深意乎！[56]

在谈到存养与省察工夫的关系时，整庵也说：“大抵存养是君主，省察乃辅佐也。”[57]整庵指出，《中庸》《乐记》都认为人在喜怒哀乐未发之时或未与物接、未受外物感动的静时，真实的人性更容易呈现，这就是“天下之大本”，因此工夫就是要体认、存养此作为未发之中的大本，如此就能够知性知天，已发时、动时，能够循理而动，就可以过合“理”的生活。这当然不同于佛教心学顿悟本心以追求灵觉之心的方法，整庵认为那只是认识到心之妙用，而尚未认识到作为心体的性。整庵认为，认识作为道心的性是程朱理学区别于佛教心学的最重要方面。从这个意义上说，存养未发之中当然是很重要的工夫。

五、结论

以往对整庵思想的研究，因为未对整庵《困知记序》及《困知记》的内容结构结合整庵的为学自述进行深入的研究，往往将整庵的理气论视为较有创新特色的理论单独加以研究，故未能揭示其理气论与心性论的关系，以及与其“理一分殊”的方法论之间的联系。所以在定位心性论和理气论时，往往或失之表面，或认为其逻辑不一致，或认为其属于气本论思想家。本文则认为，从整庵的为学经历来看，其早年学禅悟道经验，以及后来转向理学，对程朱理学“性即理”问题的研磨体认，对理解其思想具有至关重要的作用。学禅经验及对佛教文本的深入阅读，使得他把握了佛学的精要。对“性即理”近二十年的研磨体认，则使得他对儒家的性理之学有了真切的体认。整庵基于其哲学家对普遍性的追求，以一种独立思考、直穷到底的精神，由“性即理”之说，连带反思批判程朱的理气二元论，受明道启发而提出理气一物论，从而基于“性即理”“理气一物”的思想，运用“理一分殊”的方法论，实现了对性理本体的普遍理解和贯通。也就是说，学禅的经历使其能够把握到心学与禅学的要点，即有见于心，无见于性，并以心之灵觉为悟道目标。这一点导致了他对佛学与心学的批评。当然，他能够自信地对佛学、心学进行批评，与他对程朱性理之学艰苦探索、涣然自信的经历是分不开的，没有对“性即理”的真切体认，整庵也不可能真正认识到程朱理学与佛学、心学的本质差别，也就不可能充满自信，对佛教和心学发起猛烈的批评，承担起捍卫儒学正统的责任。从整庵的《困知记》来看，其核心思想就是心性之辨，进一步可以归结为人心道心相为性情的新说。程朱理学“性即理”与陆王“心即理”之异在他这里，不仅仅是一个哲学理论的问题，更是一个工夫修养论的问题，整庵基于自己的哲学思考、生命体认，真正对心性之辨有了自己独立不易的看法，深化了对程朱陆王之异的讨论。尽管他对陆王心学的批评有自己的主观成见，不一定完全符合陆王之学的本质，但是至少可以说他是历史上从哲学理论、修养方法上系统深入辨析程朱陆王之异的最重要理学家之一。其批判佛学、心学的深度与广度，后人罕有能匹敌者。

另外，结合上面的分析，我们也可以看出，性理才是其思想的核心，理气一物论则是其性理理论的关联理论，其核心仍是处理性理的普遍性与特殊性问题，即“理一分殊”问题，因此整庵仍是个性理学家。其思想综合二程、朱子的思想，并对伊川、朱子的很多问题进行修正发展，形成了明代中期的一种“新理学”。这种修正发展不是照着程朱理学讲，而是接着程朱理学讲，但又不是对程朱理学的颠覆。尽管在其体系中，气的地位有所上升，理气的关系有所调整，但性理仍然是核心，是第一位的，气仍然是第二位的，故不能说其是一个气本论思想家，而是一个理学家。

[1]  唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，《唐君毅全集》（第18卷），北京：九州出版社，2016年，第434页。
 
[2]  唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，《唐君毅全集》（第18卷），第436页。
 
[3]  《明儒学案·师说·罗整庵钦顺》：“先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以‘理一分殊’之一言，谓‘理即是气之理’，是矣。独不曰‘性即是心之性’乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？”（刘宗周：《师说》，黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第10页）
 
[4]  阎韬译注：《困知记全译》，成都：巴蜀书社，2000年，第239页。
 
[5]  阎韬译注：《困知记全译》，第307页。
 
[6]  阎韬译注：《困知记全译》，第239页。
 
[7]  阎韬译注：《困知记全译》，第251—252页。
 
[8]  阎韬译注：《困知记全译》，第295页。
 
[9]  阎韬译注：《困知记全译》，第293—294页。
 
[10]  阎韬译注：《困知记全译》，第302—303页。
 
[11]  阎韬译注：《困知记全译》，第285页。
 
[12]  阎韬译注：《困知记全译》，第320—321页。
 
[13]  阎韬译注：《困知记全译》，第300页。
 
[14]  刘宗周：《师说》，黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，第9页。
 
[15]  阎韬译注：《困知记全译》，第272—273页。
 
[16]  阎韬译注：《困知记全译》，第285页。
 
[17]  阎韬译注：《困知记全译》，第273—274页。
 
[18]  阎韬译注：《困知记全译》，第274页。
 
[19]  阎韬译注：《困知记全译》，第275页。
 
[20]  阎韬译注：《困知记全译》，第317页。
 
[21]  阎韬译注：《困知记全译》，第320—321页。
 
[22]  阎韬译注：《困知记全译》，第318页。
 
[23]  阎韬译注：《困知记全译》，第321页。
 
[24]  阎韬译注：《困知记全译》，第280页。
 
[25]  阎韬译注：《困知记全译》，第277页。
 
[26]  阎韬译注：《困知记全译》，第336页。
 
[27]  阎韬译注：《困知记全译》，第309页。
 
[28]  阎韬译注：《困知记全译》，第310页。
 
[29]  阎韬译注：《困知记全译》，第340页。
 
[30]  阎韬译注：《困知记全译》，第275页。
 
[31]  阎韬译注：《困知记全译》，第237页。
 
[32]  阎韬译注：《困知记全译》，第241页。
 
[33]  阎韬译注：《困知记全译》，第242页。
 
[34]  阎韬译注：《困知记全译》，第245页。
 
[35]  阎韬译注：《困知记全译》，第348页。
 
[36]  阎韬译注：《困知记全译》，第306页。
 
[37]  阎韬译注：《困知记全译》，第379页。
 
[38]  阎韬译注：《困知记全译》，第389页。
 
[39]  关于整庵对程朱理学的“实体化”倾向的批评，参见陈来先生《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果——重回“哲学史”诠释的一个例子》，《中国文化研究》 2003年第2期。
 
[40]  阎韬译注：《困知记全译》，第244页。在《答林次崖第二书（甲辰夏）》一文中，他在批评完朱子的理气说之后，也说朱子“只缘平日将理气作二物看，所以不觉说出此等话来。晚岁自言‘觉得于上面犹隔一膜’，亦既明有所指，此正后学之所宜致察也”（阎韬译注：《困知记全译》，第397页）。
 
[41]  阎韬译注：《困知记全译》，第242—243页。
 
[42]  阎韬译注：《困知记全译》，第306—307页。
 
[43]  整庵非常重视从气的转折处认识理，他很推崇邵雍的“一动一静之间，天地人之至妙者也”的说法，就是认为邵雍此语揭示了可以从动静之间，从其转换处认识宇宙万物之理（太极之理）。“《先天横图》最宜潜玩。奇偶二画之中，当一线空白处，着太极两字，其旨深矣。阳奇而阴偶，二气流行不容有纤毫间断，但画而为图，若非留一线空白，则奇偶无自而分，此即邵康节所谓‘一动一静之间，天地人之至妙至妙者也’。偶画亦有空者，盖二气之分，实一气之运，直行去为阳，转过来便是阴，须空一线，方见其转折处。”（阎韬译注：《困知记全译》，第341—342页）
 
[44]  阎韬译注：《困知记全译》，第394—395页。
 
[45]  阎韬译注：《困知记全译》，第394页。
 
[46]  整庵反复批判程朱关于理气为二物的说法，会导致理气之间的“缝隙”，从而不能合一，进而会产生很多理论问题，使得“性即理”作为宇宙的普遍本体产生理论的窒碍。
 
[47]  阎韬译注：《困知记全译》，第245—246页。
 
[48]  《困知记》第十九条亦专以理一分殊论性，其中也涉及对朱子理气为二物思想的批评。“理一分殊四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身则然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然；在一日亦然，在万古亦然。持此以论性，自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川既有此言，又以为‘才禀于气’，岂其所谓分之殊者，专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气，亦称伊川此语说得好，却终以理气为二物，愚所疑未定于一者，正指此也。”（阎韬译注：《困知记全译》，第246—247页）也就是说，整庵认为伊川提出的“理一分殊”理论具有普遍性，但是伊川在论性时，又提出“气质”“才”的说法，似乎是将分殊归于气。这种看法，在朱子那里发展为“理气为二物”，这样他们二元的理气论与人性论就与“理一分殊”的理论不能归一。
 
[49]  阎韬译注：《困知记全译》，第396页。
 
[50]  阎韬译注：《困知记全译》，第378页。
 
[51]  阎韬译注：《困知记全译》，第240页。
 
[52]  阎韬译注：《困知记全译》，第318页。
 
[53]  阎韬译注：《困知记全译》，第321页。
 
[54]  阎韬译注：《困知记全译》，第324页。
 
[55]  阎韬译注：《困知记全译》，第364页。
 
[56]  阎韬译注：《困知记全译》，第247—248页。
 
[57]  阎韬译注：《困知记全译》，第248页。