钱穆庄学阐释中的儒学关怀——以王夫之思想为基点的观照

作者：李古月

来源：作者授权儒家网发布，载《诸子学刊》第31辑（上海古籍出版社 2025年11月）

摘要：钱穆解《庄》深受王夫之影响，但二人所体认的庄学要旨有异。这决定了二人对庄学的孔门“起源”界定不同，并在对“神”的阐释中显示出不同侧重。钱穆将《外篇》中重视“一气之最先”的“神”归于受《老子》影响的结果，以《内》《杂篇》中心知层面的“神”为庄子本义。钱穆此种阐释的关怀在于人生修养工夫的展开方式：宇宙论层面“一气之最先”的“神”，落实到人生论上表现为重视人性的“最先之本初”，从而使得人生所需的工夫只是“返本复初”，由此导致更重视天授“神明”而非人文“心知”，钱穆认为宋儒过分强调“复初”即是受此种道家思维的影响。为纠此弊，钱穆深有取于王夫之的性日生日成说，而不取其自然气化论，转以人文化成、历史积累作为“日生日成”的实现动力，通过辨“故”“性”将史学引入了庄学，为“天人合一”增添了“历史”的维度；在保留人性的自然源头的基础上提高了文化的地位，弥补了庄子“蔽于天而不知人”的缺陷；进而以庄学补缀儒学在天人关系上的诸种偏颇，达成“天人合一”的圆满形态。

关键词：钱穆 王夫之 庄学 儒道汇通 天人合一

作者：李古月（1997- ），男，山东临沂人，湖南大学岳麓书院2022级博士研究生，研究方向为中国近现代学术史。

钱穆（1895-1990）一生著作繁多，其中最为耀眼的当属儒学方向的研究。身处中华文化与民族命运的衰微之世，钱穆致力于改造传统儒学尤其是宋明理学思想，希望实现儒学的转化再生，为民族复兴提供精神动力。基于此种考量，钱穆秉承“为学不可无宗主，不能有门户”[①]的学问宗旨，广泛吸收各家思想精华。钱穆所尊奉的“宗主”便是儒学，志在以儒学为宗汇通各家思想。同时，此种无“门户”之见的儒学并不排斥吸收佛道等通常在儒学史上被视为“异端”的思想，庄子学说就是其中的典型代表。钱穆立足解说《庄子》，从庄学中充分汲取思想资源反哺儒学，完成了《庄子纂笺》《庄老通辨》等著作。

《庄子纂笺》是钱穆精心完成的一部注《庄》之作，书中钱穆这样评价历代解《庄》者：“大抵嗣宗得庄之放旷，康节得庄之通达，船山则可谓得庄之深微。”[②]给予阮籍、邵雍、王夫之较高评价，尤其是认为王夫之对《庄子》的解读“得庄之深微”。在后来的回忆中，钱穆坦言“余撰《庄子纂笺》一书，亦从船山注《庄》发其义”，[③]而《庄老通辨》中也不乏对于王夫之解《庄》的认可。既然钱穆对王夫之解《庄》如此肯定，二者在解《庄》思路上具有何种相似性？钱穆又如何在庄学阐释中承接并改造了王夫之的思想？

一、分判庄老与援庄入儒：庄子学术的整体定位

钱穆《庄子纂笺》对王夫之《庄子解》吸收良多。据笔者统计，《庄子纂笺》共征引《庄子解》133处，最引人注目的征引位于各篇的题解中。与《庄子解》体例相同，《庄子纂笺》先于各篇的篇名之下纂列题解，以点明此篇大意。在《庄子纂笺》的33篇题解当中，共有20篇直接引用了《庄子解》中的题解原文，可见钱穆对《庄子》各篇意旨的理解深有取于王夫之。进一步考察，这20篇题解集中于《庄子》的《外》《杂篇》，[④]而《内篇》7篇只征引了2篇，可见钱穆对王夫之庄学思想的承接更多体现于《外》《杂篇》当中，而二人对庄学核心思想《内篇》的理解可能存在一定差异。对于《外》《杂篇》，王夫之认为：

《外篇》非庄子之书，盖为庄子之学者，欲引而伸之，而见之勿远，求肖而不能也……《内篇》虽与《老子》相近，而别为一宗，以脱其矫激权诈之失；《外篇》则但为《老子》作训诂，而不能探化理于玄微。[⑤]

《外篇》文义虽相属，而多浮蔓卑隘之说；《杂篇》言虽不纯，而微至之语，较能发《内篇》未发之旨……则学庄子之学者，必于《杂篇》取其精蕴，诚《内篇》之归趣也。[⑥]

钱穆在《庄子纂笺》的《外》《杂篇》题解中大幅引用上面的材料，[⑦]并在《庄老通辨》中充分肯定了王夫之对于《外》《杂篇》的总体看法。从上引的题解来看，王夫之认为《内》《外》《杂篇》的不同在于《内篇》代表了庄子本人的思想，与《老子》思想相近但有着自己的特色，可以自成一宗；《外篇》整体思想更贴近于《老子》而非《内篇》，说理浅薄；《杂篇》相较于《外篇》更能阐发《内篇》的未尽之意。不难看出，王夫之衡量《内》《外》《杂篇》价值的标准之一是与《老子》的关系。这种标准的言外之意是庄子与老子思想有高下的不同：王夫之批评老子的思想具有“矫激权诈之失”，转而更能接受并无此类缺点的庄子思想。钱穆对此非常赞同：“明儒王船山……分别外杂篇最有见。窃意杂篇义多近庄，外篇义多近老”，[⑧]“老子实对于人类社会抱有大野心，彼似未能游心于淡漠。故就庄周言之，谓不当如此做，而老子却说不敢如此做。”[⑨]

由此，钱穆在庄学研究中吸收了王夫之的解《庄》思路，即是将庄子与老子分开看待，并进而考察《内》《外》《杂篇》与庄子、老子的关系：

治《庄》《老》之学者，先贵能分别庄老，又贵能分别《庄子》外、杂诸篇于庄老之外,又贵能就于外、杂诸篇而一一分别之，一一识其深浅高下，以及其是非得失之所在，而后始能会通以观，以求所谓道家之宗趣，以与儒家之说相参究。[⑩]

这种解《庄》思路与王夫之几乎完全相同。同时我们也要注意到，钱穆庄学研究的最终旨趣是将其“与儒家之说相参究”，这种旨趣在王夫之身上也得到了明显体现。为更好将庄学与儒学相结合，王夫之、钱穆均试图为庄子找到一个孔门“起源”。王夫之认为庄子出于孔门弟子子张一脉：

学者之心，不可有欲禄之意，亦不可有贱天职、天禄之念。况子张者，高明而无实，故终身不仕，而一传之后，流为庄周。[11]

子张“才高意广”“欲兼人而尽知天下之学”，[12]不愿从切近的仁义之行做起，忽略了人生职分（“天职”）的履行，有似于“知者过之”，故“高明而无实”。子张的这种学问特质确与王夫之眼中的庄子极为相似。王敔概括父亲王夫之对《庄子》的整体态度为：

《南华》去其外篇、杂篇呵斥圣门之讹妄，其见道尚在狂简之列。[13]

可见王夫之认为以《内篇》为核心的庄子思想对“道”有所得见，只是近于“狂简”。[14]形容子张的“高明而无实”与形容庄子的“狂简”意义相通，即子张、庄子志于求道却略于人事。王夫之以这种共同的学问特质为依据，把庄子纳入子张后学的行列。具体而言，王夫之认为庄子的“见道”处在于对万物生成变化过程的认识：

读《庄子》者，略其曼衍，寻其归趣，以证合乎《大易》“精气为物，游魂为变”与《论语》“知生”之旨，实有取焉。孔子许狂者以不忘其初，其在斯乎！[15]

王夫之认为《庄子》的“归趣”可合于《易传》“精气为物，游魂为变”与《论语》“未知生,焉知死”两条。在王夫之所信奉的气化世界观中，人的生死均是一气的聚散，近于庄子所说的“一受其成形,不亡以待尽”（《齐物论》）。人禀清虚之气而生，人生的使命是保持此清醇之气不混于外界的浊杂之气（“不忘其初”），死去时将此清醇之气还于天地之间，使得“生理集善气以复合”，从而“大益于天下之生”（“知生”之旨）。[16]

不难看出，王夫之对庄子的肯定乃是立足于气化宇宙论。而钱穆对庄子的肯定则主要在于人生工夫论方面，认为庄子可能受到了颜回或其后学的影响，《论语》《庄子》中的颜回均有一种静定的功夫与状态：《论语》中的颜回，是一个箪食瓢饮而不忧，用之则行、舍之则藏的志道者，《庄子》中的颜回，最突出的形象是“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”（《人间世》）的“心斋”者。钱穆以静定作为道家工夫的起手与把柄，而这种工夫与颜回的言行近似，因此钱穆相信庄子与颜回存在某种程度上的联系：“今欲详论颜氏思想，虽憾书阙有间，然谓庄周之学，乃颇有闻于孔门颜氏之风而起，则殊约略可推信也。”[17]

由此，钱穆在解释《天地》从“形德仁义，神之末也”到“至人之心有所定矣”时说：

《天地》篇此条，所用“神”字，即是其心之能达于“知止”“知定”“知静”后之一种境界也……论其所以运使心知以达于“精一”“神明”之境者，则两家（按：指儒道两家）固有其相通；即后来宋明儒，亦莫能自外，而其大体则可谓多有远承庄周而来者。故余谓庄周之学亦有得于孔门颜氏之传，学者当于此等处深阐之。[18]

钱穆认为庄子之学有得于孔门颜氏的学问精神：以止、定、静的心知工夫达到精一、神明的境界，这种境界便是《天道》篇此处所言之“神”。钱穆还认为这种境界的内涵儒道“两家固有其相通”，后世宋明理学受到了儒道的双重影响，对此多有承接。而王夫之对《天道》这段文字的解释，[19]重点在于“外天地，遗万物”以得“天地之神”。因为在王夫之看来，“天地之神”是“太虚”，“太虚”是无形无迹而蕴涵了千变万化的。立足于“物自化而天自定”的宇宙论角度看待形名乃至仁义，至人需要保持的是“静定无为，含众德而不形”的内心之“神”。王夫之此处论“神”显然包括了宇宙与心知两重（“天地之神”“至人之神”）而以“天地之神”（“太虚”）为本，钱穆则强调儒道两家的共通之处是“运使心知”以达到“神”的境界，剥落了王夫之所说的“天地之神”的意思，这也与二人对庄学的孔门起源的定位相符：王夫之以庄子出于子张，认可的是庄子“高明”的气化宇宙论，故而会肯定天地之“神”；钱穆以庄子出于颜渊，认可的是庄子的静定工夫，因此肯定的是心知之“神”而非天地之“神”。这种对“神”的意涵的剥落是钱穆有意为之，既有学术史方面的考量，也浸润着钱穆汇通儒道，从而构建一种更加完善的学术形态的一片赤忱。

二、“心知”参照下的“神明”：儒道的接榫与分界

如上所述，在对《天道》篇同一段文字的疏解中，王夫之与钱穆展现出了对“神”的不同理解。“神”是《庄子》中的重要概念，王夫之论“神”包括了宇宙与心知两重意义，更侧重于宇宙论的方面。钱穆则仅注重心知层面的“神”，以之为先秦儒道两家的共通之处，并影响到了宋明儒学。王夫之以“其神凝”为“一部《南华》大旨”，[20]钱穆肯定了该观点，[21]二人对“凝神”都给予了足够重视。透过对“神”与“凝神”的不同理解，可以看出二人解《庄》旨趣的差别。

1.“精”“神”连言与《内》《外》《杂篇》分言：“神”的两重意义的来源

在《庄子·外》《杂篇》已多有“精”“神”连言或对言用来指称精气之例，后世道家典籍则多有“精神”连言之例。王夫之继承了这种“神即精气”的传统，他说“神者，天气之醇者也”。[22]王夫之肯定庄子“不忘其初”，即是赞赏庄子学术以保全精气为旨归。但王夫之没有注意到，“精”“神”连言的情形在《庄子·内》《杂篇》与《外篇》中存在差别。王夫之以《外篇》不出于庄子本人之手且多掺杂了老子之学，如此则“精”“神”连言在《内》《杂篇》与《外篇》中使用情况的不同有可能是受到了老子的影响，钱穆正是沿此进路思考的。

钱穆首先厘清《老子》书中言“精”字义。《老子》书中的“精”字义，最重要的当属“其中有精，其精甚真”一段。钱穆以此段中的“精”为气化演变的本原，是“一气之最先”“气体之一”，[23]此是“精”字在宇宙论方面的意涵。气体之“精”经由气化的过程禀赋于人，为“人之最先所禀受于大化者”。[24]而《老子》中的“神”与“精”直接相关：“（‘神’）特以指精气言。天地间惟此最先之混元一气，最为神变无方，可以化生万物，故谓之为‘神’也”。[25]

《内篇》中的“精”显与《老子》不同，钱穆经过梳理后认为《内篇》中“‘精’即指用心之专一”，[26]与《老子》以万物演化的起点（“气体之一”）为“精”不同。《内篇》之“神”则是“用心专壹，使心知凝聚，而人心功用乃可达至于一种最高境界”。[27]简言之，在《内篇》中，钱穆以“精”为用心专壹，以“神”为用心专壹而后达到的最高心知状态。

与《内篇》的“精”“神”均集中在心知层面不同，钱穆认为《外篇》中的“精”“神”在心知与天地自然两个层面游移，乃至出现了在同一篇中混杂两种用法的现象。钱穆批评混用两个层面的“神”：“心知流通，固可以无所不极，然又何以能化育万物乎？……若谓心能化育万物，求之古代思想，固无此义”。[28]钱穆以《内篇》的集中于心知层面的用法为庄子本义，而《外篇》中出现的在天地自然层面的用法为受老子学说影响的结果，对两个层面的混用是庄老融合后产生的流弊。因此钱穆力辨“神”属于心的层次，而决不能羼入自然当中，这也解释了为何钱穆不取王夫之解《庄》中对“神”的使用方式：王夫之的“神”立足于自然而贯通于人心，是对两个层面的混用。

沿着王夫之以《内篇》为庄子核心思想，《外篇》多杂有老子之意的分判，钱穆梳理出“神”在《内》《外》《杂篇》中的不同含义：后世道家所说的“神”有两重意义来源，一是来自庄子的心知层面的“神”，二是来自老子的宇宙论层面的“神”，在研究早期道家时应对“神”的不同含义应分别以观。而“凝神”的工夫是《庄子》的要旨，王夫之、钱穆对“神”的不同理解进而影响到了对“凝神”工夫的阐发。

2.“凝于神”：儒道疆界的接榫与判分

《庄子》中多以“神明”连言或对言，《列御寇》篇交代了“神”“明”关系：

明者惟为之使,神者征之。夫明之不胜神也久矣。而愚者恃其所见,入于人,其功外也,不亦悲乎!

“明”为“神”所使，心知“所见”存在遮蔽“神明”的可能。王夫之对该段的解释也正如此意：“神使明者，天光也；明役其神者，小夫之知也。”[29]由此王夫之倡导要“以神合天。神合天，则明亦天之所发矣”，“天钧”是“神之常运”，是万物生灭递变、循环往复的气化过程，“以神合天”就要“休乎天钧”。[30]“天钧”如同一个运动中的圆环，站在此环之中（“环中”）来看万物的生灭及其分别，可发现它们都只是气化过程的一个暂时环节，是非、彼我、生死在运动的圆环上不停交替位置。从而可以齐同看待世间不齐之“物论”（是非、彼我等皆属“物论”），不纠缠于世俗中的对立之见，进而做到无待于物的“逍遥游”。故而王夫之以《逍遥游》中的“其神凝”为庄子大旨，“神”乃寓于形中之天，凝“神”才可运行“天钧”而非私意用智产生诸多对待之见。然而王夫之这种说法未能真正平衡“神”所兼有的天地自然与心知两重含义，在他的庄学阐释中，心知的惟一作用是顺此“天钧”，使心知符合于“神”。基于对事物的认识而产生的对是非彼此的分辨，被王夫之称为“知”，与由“神”发出的“明”处于对立位置：“明与知相似，故昧者以知为明。”[31]这种对“明”与“知”的定位或贴近庄子原义，但未能充分彰显人的认知能力，易流入“蔽于天而不知人”。

钱穆则多次强调“神”属心而非天地宇宙，是对一种状态的形容而非有实体的存在，如：“用心专壹，使心知凝聚，而人心功用乃可达至于一种最高境界，此即谓之‘神’”，[32]“‘神’者，仅以形容此二气变化不测之一种谓辞耳”。[33]综合起来看，钱穆以心属气，心与物接形成认知，“神”即是形容心所具有的这种神奇功用。用心专壹才能让“神”充分发挥作用，使人心的认识能力达到最高境界：“明”。儒道两家均注重用心专壹的工夫，区别在于“神”所凝/“心”所壹的具体对象与内容上。钱穆指出从对象上来看，道家认为用心专壹即是全心投入到当下所接触到的事物上，如承蜩时便一心在承蜩上、解牛时便一心在解牛上，此类皆是道；儒家则强调用心专壹在仁义上方是道，“主一在天理上，始是主一在道上，而非主一在事上”，钱穆认为这是“儒道疆界一分别所在”。[34]

儒道疆界的另一所在是用心专壹以凝“神”的工夫中需不需要发挥“思”的作用。钱穆强调：“贵‘思’与贵‘神’，又是儒道一疆界矣”。[35]庄子认为在用心专壹时需要“官知止”，以排除包括“思”在内的干扰：“官知止，则并心之思而不用，并心官之能思者而亦停止其作用。至此境界，乃可曰以神遇”。[36]心不思虑，方能保全其“神”。由此钱穆指出，“至于庄周，其理想中心知之最高境界，并不有思，而独知孤明，此即谓之‘神’”。[37]这种“独知孤明”近于王夫之所说的“休乎天钧”，从气化的循环过程来看待万事万物，自可不滞于物以达逍遥，但同时也忽视了人与草木砖瓦等无生命物、与禽兽等无文化物的区别。为此钱穆特将“神”限定在心上，以彰显人的独特性：“盖‘神’者，惟人心有之，物不能有。故心属气，而气不即是心。”[38]同样是以气的形态存在，人心与“物”的区别、人心与人的其他感官区别都在“思”上，故而“孟荀论用心，则必重思，抑且惟心能思，耳目之官不能思”。[39]孟子认为用心专壹需要“养心”与“养气”的工夫，“养气必本之于养心”，吾心之裁制是“义”，故而需要“知言”“集义”。[40]因此儒道两家的重要区别显现于重视“心知”还是“神明”：“盖孔孟儒家尚言‘知’，庄子鄙薄‘知’，又谓：‘为知者殆’，故转而言‘明’。盖‘知’由学思而得，‘明’由天授而来”。[41]重学思与重天授的背后是两种不同的天人合一路径，“儒家重思重知，为由人以达天。道家重神重明，为由天以达人”。[42]

比较而言，王夫之的庄学阐释注重由天地贯彻到人心的“神”，人处于“虚清”的状态即可保有此“神”，“休乎天钧”从而“通体皆天”，[43]看待事物时处于“明”的状态。而人心之“知”容易形成对“神”的遮蔽与干扰，应保持由“神”而“明”的发展链条，“知”不参与到此过程中。这体现出王夫之的解《庄》特色：“以天御人，人自不能出其环中”。[44]王夫之对“神”的解释近乎钱穆所言的“由天以达人”，钱穆则以儒家之人文“心知”补充道家之自然“神明”，将重心知与重神明两条路径统合于对“性”的理解，以融汇成一种“天人合一”的圆满形态。

三、人文化成之“性”：天人合一的圆满形态

通过上一节的梳理，我们可以发现王夫之的庄学诠释与其所信奉的儒家气本论学说在重“神”上多有契合，在“神”“明”关系上完成了一种偏于“由天以达人”的天人合一。钱穆认同“神”在庄学中的重要地位，只是强调“神”属人心而非天地自然，由此与王夫之的庄学思想拉开了距离。不止于此，钱穆对《庄子》“神”的关照指向于“性”，将“神”限定于“心”，而以常言心、性的宋儒作参照来考察“性”与“神”在“天人合一”中的理论价值。[45]钱穆强调在心上说的“神”只是“虚灵之因应而已”，[46]天人合一需要建立在一个包含了宇宙界与人生界、自然界与文化界的更加坚实的基础上，这种基础指向于“性”。在庄学诠释中，钱穆以“性”为中心的讨论吸收并改造了王夫之的日生日成说与气化论，努力达成天人合一的圆满形态。可以说，钱穆经由心知、深明入手以分判儒道，其最终用意即在于此。

1.“故”“性”之辨与“人为”非“恶”：从庄学向史学的跃迁

《达生》中有一则孔子观丈夫蹈水的故事，钱穆在《庄老通辨》中节引如下：

（孔子）见一丈夫游之……问：蹈水有道乎？曰：……从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也……曰：吾生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。

《庄子纂笺》对此节的注解引《庄子解》：“安于水，亦犹安于陵。孟子曰：‘天下之言性，则故而已矣’。”[47]《庄子解》提供的线索是把《达生》此段与《孟子》融合解释，钱穆沿此线索申发，使得自然之性与人性之善得以结合。钱穆据《孟子·尽心上》言：“舜之居深山，侣鹿豕，此亦舜之‘故’也。及其闻善言，见善行，而其心豁然开悟，沛然若决江河，而行其所不得不行，此始真其本性所固有，如水之行下，而特有待于智者之导而行之耳。”[48]舜侣鹿豕犹如人之“安于陵”（即是“故”），受引导后善性发露若江河般不可止，犹如人之“安于水”。结合《尽心上》等篇与《达生》，钱穆对“故”与“性”作出了分辨：“故”受限于后天环境等因素，并不是“性”的圆满呈现，如同人出生并生活于陆地，自认本性即是“安于陵”（此即是“故”），不知人的天性亦可“安于水”；性善是人性中的本有，是自然而非人为，正如“安于水”是人性有待实现的本有，性善之全体大用亦是人性中潜藏的可能，需要加以引导：“圣人以善导性，以善尽性，此犹禹之导水归海也。此亦因水之性，行其所无事，所谓有为而无为者，亦一任其水性之自然尔。《达生》此节……分别性与故言之，此已分明采纳孟子说法。”[49]钱穆又分析《外篇》多以“最先之本初”（“故”）言“性”的思想来源，将其归于《老子》，认为王夫之已先得此意：

故老庄之徒凡言性命，往往指其最先之本初言，此皆可谓承袭自《老子》，厥后惟王船山驳斥之最精到。[50]

钱穆指出《老子》注重“朴”而将人为与自然对立，视“最先之本初”（“朴”/“故”）为最自然的状态，而人事行为均属后起，只会破坏“朴”，乃至于将人为视作“恶”。[51]影响所及，《外篇》中多有认“故”为“性”之处，只求保留原始本然而不重人文化成。在重“朴”与“故”的影响下，道家呈现出一种消极的历史观：

（“德”）乃一种本始之朴也。愈经人为，则愈失其本始，故世愈后，则德愈衰。当知此等意识，皆袭自《老子》，实为《庄子》内篇所未有也。[52]

钱穆反对道家的这种历史观，主张在自然人性的基础上阐发一种“性理的历史观”：“一切历史，一切人事演变，皆由天理人性为之本原”，“性理即自然，若人文建设，一皆本之性理，即无背自然也”，[53]人为亦可符合自然、不悖天性，即使从道家重自然的角度来看，人为也不可等同于“恶”。且要想让自然之性圆满呈现，人为是不可或缺的：“欲见天性之至善，必有待于人事之修养”。[54]

不难发现，钱穆的分辨“故”“性”的做法实有得于王夫之的“性日生日成”说，而隐含着对程朱认“故”为“性”的批评：

性不是先有一物存在，而是后成的。其实这一番分辨，并非东原特创。王船山论性，便已如此说。船山论性，主张从人性之日生日长处言……我旧著《中国近三百年学术史》，便把船山习斋这一套理论特地详引，以纠程朱一派在此方面之偏见。[55]

钱穆认为以程朱一脉的宋学所强调的“复初”“乃道家义，非孔孟义”，“反有误涉老庄以阐孔孟之病”。钱穆在庄学阐释中以“性日生日成”说分辨“故”“性”的用意实针对于此。

然而王夫之此说是建立在自然气化的基础上的，在解释社会人文现象上终有局限，这一点在对《达生》的解释中显露：王夫之极重《达生》，认为“内篇之旨，于此反要而语极”。但纵观全篇，王夫之所说的要旨不出“守纯气”的范畴，与他所批评的老庄之说的距离只在于此“纯气”并非仅是禀受于初生之时，而是日降日新；王夫之以人文社会中兵刑攻战等灾难出于天地间的“害气”，对于钱穆所处的时代来说，解释力已显不足。因此钱穆不取王夫之以气化解释社会历史的做法，而称赞其史学：

若如此而谓之不淫其性，不迁其德，则尚何盛德大业之有？大抵船山斥庄老，多着眼在此等处。盖船山固深有得于史学者，故知人文化成，人性之有待于发展善尽也。[56]

钱穆肯定王夫之对庄老以“故”为“性”的批判，立足点是船山的史学而非气论，这些共同汇入了对“天人合一”的思考。钱穆言：“历史须求天人不相胜，而循至于天人合一。不能有天而无人，亦不能有人而无天”，[57]“天人合德，即人类文化与天命自然合一”。[58]天人合一是“文化”人与天的合一，不是无文化的“自然”人与天的合一。史学在人类文化的延续中扮演了重要角色，“人事不限于一时一刻，一身一世。必经长时期之绵延与变迁，乃始得人事之正常”。[59]人事之正常”是“人事”之“公例”的体现，[60]代表着由天所赋予的人生界标准，向此标准靠拢即是向天人合一的方向努力，在此意义上，“历史所记乃人道，实亦即天道”。[61]一般认为，庄老重天道而不重由人道累积成的历史，钱穆力矫此弊，多次引《知北游》言说历史演变之理论，[62]钱穆更明确指出：“庄老言道，其背后尚有一历史演变”。[63]钱穆的历史观在个体生命之上更关注民族大群的生命，他将民族大群视为一个大生命，民族历史上的文化精华是天命之性的体现。但这种精华会因时势的改变从神奇转化为臭腐，需要不断由个体生命从历史中汲取标准与经验，因时而变，从旧中开出新，使臭腐再度化为神奇，这便是“由个人生命开展出历史生命”。[64]“历史生命”的内核是站在民族大群的立场上，以个体生命的尽性功夫为推动力的“性日生日成”：“史学是一种生命之学……要在永恒中有日新万变，又要在日新万变中认识其永恒持续的精神。”[65]永恒持续的精神即是民族之性，民族之性不止步于先天的完足，需要一代代人结合时势条件加以更新而呈现。绵延的历史超越了有限的个体生命，个体的“最先之本初”就民族历史长河来看只是需要引导与开发“故”，因此创造历史的心就不能只是由“神”发出的不学而得的“明”，更应包含由学习积累而成的“知”：“能决定物的心，乃历史心、文化心，乃人心之经过长久时期所积累演进而成之心。”[66]

综上可见，钱穆以一种“性理的历史观”统合儒家重人文“心知”与道家重自然“神明”，以人文化成言说天赋之“性”，而这均受益于《庄子解》中提供的“故”“性”之辨的线索与王夫之的性日生日成说。钱穆进而以孟庄两家的区别审视后世儒学，力求达成“天人合一”的圆满形态。

2.庄学阐释与“天人合一”：孟庄延长线上的儒学

钱穆以“天人合一”为先秦儒道两家所讨论的重要问题。孟子“由人文界以发挥天人合一”，“单独由人生上通于天，认为惟此人生界中之道与标准，独成其为‘天道’与‘天则’”。[67]故而落实孟子式的“天人合一”所需要的工夫是以“集义”掌握人生界的标准，进而将其推扩到自然界。钱穆认为孟子此路径“偏在专注人文方面”，[68]未能给予自然足够重视，以至于“只是将天亦看作一理想的人文界”，[69]后世陆王学说亦有此弊，“就儒家天人合一之精神看，究竟该从自然界也说出一理”。[70]朱熹则试图“从自然界觅出此最高的实然之理”，但却“把仁义礼智都要在自然界找根据”，模糊了自然与人文的分界，流于“战国阴阳家与汉儒之歧途”。[71]孔子对“天人合一”只是引而不发，无法为纠正后世儒学在天人关系上的偏差提供充足的思想资源，而庄子可以从重视“天”的角度提供由天达人的“天人合一”路径，因此钱穆认为在天人关系上“庄子可以补孟子之偏”。[72]

庄子站在“天”的角度平等审视人与物，“宇宙一切物，皆可各自有其一标准”，“人生界之标准与‘道’，亦仅是宇宙一切物之各自具有其标准与‘道’之中之一种”，[73]不能以人生界的标准取代其他界的标准。达到“天人合一”需要放弃在人文界中形成的对于人物、物物关系的刻板认识，虚而待物，顺从万物本身所具之天理，此心“未始有物”方能看到“内外彼我，同属一气之化”。[74]因此落实庄子式的“天人合一”所需要的工夫是放空心知，一任此气的自然流动。但庄子式的天人合一亦存在问题，且这方面的缺陷影响到了后世程朱一脉（详下）。钱穆认为孟庄二子臻至“万物一体”的不同工夫影响了宋代儒学：

孟庄两家之分别，实即后世理气二元之所由导也。宋儒之言曰：“性即理”，物各有性，则贵乎因物而格，穷理尽性以至于命，其实即孟子“知言集义”之教耳。宋儒又主“心即理”，而其言心则每不免偏主于虚静，其实此即庄子之所言“气之虚而待物”也。[75]

“性即理”“心即理”的最终旨归均是达成物我一体，二者的分歧在重心还是重性上。心又属气，这种分歧最终归结到了理气的关系上。重理、性而压制气、心导致了理欲、性情的对立，由此钱穆认为程朱一脉的宋儒未能达到“天人合一”的和谐形态：“程朱既言性即理，又言天即理，遂又分出气质之性与义理之性而二之，此分明是裂天人而为二也。”[76]程朱一脉“裂天人而为二”的表现是将“天命之性/义理之性”视为“若先于形体而投入形体”的一种存在，[77]达到物我一体需要彰显此“别为一物而先在”[78]的“性”，故而宋儒的“天人合一”工夫重点在于返本复初，后天人文只是服务于挖掘先天之性的目的，乃至成为返本复初的阻碍，其结果是让自然统辖了人文，尊天而蔑人，难以臻至“人生界与宇宙界合一，文化界与自然界合一”[79]的“天人合一”的圆满形态。而钱穆认为宋儒（主要指程朱一脉）主张返本复初，是老子学说影响下未能正确区分“故”“性”的结果。[80]钱穆以此判分儒道疆界，拒绝仅仅以“故”作为人性的完成，而宋儒过分强调“复初”，被钱穆批评为“反有误涉老庄以阐孔孟之病。”[81]“性”既已不只完成于先天，后天的人文化成之“性”自然无法抛弃知识的学习，因而钱穆把重“心知”还是“神明”作为儒道的另一疆界：

孔孟儒家尚言“知”，庄子鄙薄“知”，又谓“为知者殆”，故转而言“明”。盖“知”由学思而得，“明”由天授而来……盖由庄子言之，“知”有大小之别，复有彼我、是非之不齐，“明”则各凭神明天赋，遇用而见，各有所得，可以大通，不由学至也……后之儒者，既莫不重《易》《庸》，因好言“明”字。不知“明”字实渊源庄老道家，乃《语》《孟》所未有也。[82]

钱穆力辨“心知”与“神明”的差别，用意在于通过与儒家的对比，凸显庄子存在“蔽于天而不知人”的缺陷，隐微之意则在于指出宋学中的陆王一脉言心言良知有近于庄子言“神明”：相比程朱一脉更重由学思而得的“知”，陆王一脉更重“各凭神明天赋，遇用而见，各有所得”、“由天授而来”的“明”，钱穆不认同这种过分注重内心虚灵明觉的工夫路径，借孟子、庄子的对比，暗指陆王学说的缺陷：“孟子论‘心’必及‘性’，而庄子论‘心’则不及‘性’，而常言‘神’。‘性’乃实理，‘神’则虚灵之因应而已。”[83]

以钱穆之意，宋学中程朱一脉重视天命之性，借由学思而得的“知”以返本复初，陆王一脉重视“由天授而来”的本心“明”觉。二者均过分重视先天禀赋，而未给予后天人文化成充分且独立的意义，[84]导致在天人关系中重天过于重人，与道家学说有相近处。因此钱穆力辨“心知”与“神明”、“故”与“性”的区别，并将其置于儒道疆界的高度，意在提高天人关系中人的地位，在“人”的角色当中强调历史文化（具体运思如上节所示）；同时又努力避免走向重人而忽天的另一端，肯定庄子思想的价值，以《中庸》《易传》作为援庄入儒的典范，力求达到自然之天与文化之人的真正平衡。

四、结语

王夫之、钱穆均秉承儒家本位的解《庄》立场。钱穆解《庄》深受王夫之影响，但二人所体认的庄学要旨有异。王夫之对庄子的肯定立足于气化宇宙论，钱穆肯定的则主要是《庄子》中人心的静定工夫。这决定了二人对庄学的孔门“起源”界定不同，并在对自然与人心的交汇处——“神”的阐释中显示出不同侧重：钱穆继承了王夫之分判庄老、《外篇》近老的解《庄》思想，以之作为方法论分判《庄子》中的“神”观念，将《外篇》中宇宙自然层面的“神”归于老子的影响，而以《内》《杂篇》中心知层面的“神”为庄子本义，并以“凝于神”指向的静定工夫作为被宋明理学所继承的儒道汇通处，与王夫之解《庄》注重从自然气化贯彻到人心的“神”拉开了距离。

钱穆对《庄子》“神”的关照指向于“性”，他先将“神”限定于人心，再以常言心、性的宋儒作参照来考察“性”与“神”在“天人合一”中的理论价值。“万物一体”是孟庄二子的共同关切，钱穆通过“凝神”过程中心之“思”的作用的发挥与否，指出了孟庄二子不同的天人合一进路，并认其深刻影响了后世儒学：孟子重人文心知是由人以达天，后世陆王学近于此路径；庄子重天授神明是由天以达人，后世程朱学近于此路径。在钱穆看来这两种路径均不完善，真正圆满的进路是“天人不相胜”，即不存在由天达人所导致的蔽于天而不知人，或由人达天所导致的蔽于人而不知天。钱穆的这种天人合一理想通过对“性”的诠释实现，王夫之学说在其中发挥了巨大作用。

钱穆借助王夫之解读《达生》时凸出的“故”“性”之辨，将性日生日成说以文化之历史积累的方式引入个体与大群，以弥补道家重“最先之本初”而“蔽于天而不知人”的缺陷：个体的“最先之本初”就民族的历史长河来看并非圆满具足，只是需要引导与开发的“故”。创造历史以达天人合一的“心”不能只是由“神”自然发出的不学而得的“明”，更应包含由学习积累而成的“知”，钱穆在“凝神”的工夫中分辨“心知”与“神明”两条进路的用意即在于此。辨“故”“性”为庄学引入了历史的维度，在保留人性的自然源头的基础上重视人文化成的决定性意义。

[①]此语出自章学诚，钱穆先生十分赞成并多次引用，兹举一例：“实斋言‘为学不可无宗主，不能有门户’，此意弟甚赞成。弟宗主在孟子、阳明，然信阳明而知重朱子，尊孟子而又爱庄周。”（钱穆：《钱穆致徐复观信札》，中华书局，2020年，第167页）可见钱先生的“门户”不仅指儒学内部的朱陆、汉宋门户，也指儒学与外部庄老之学的门户。
 
[②]钱穆：《庄子纂笺·序目》，香港：东南印务出版社，1951年，第4页。
 
[③]钱穆：《八十忆双亲师友杂忆合刊》，《钱宾四先生全集》第51册，台北：联经事业出版公司，1998年，第128页。
 
[④]《外篇》共15篇，《庄子纂笺》中有14篇征引了王夫之说法；《杂篇》共11篇，王夫之只撰写了其中6篇的题解，《庄子纂笺》征引了其中4篇。
 
[⑤]王夫之：《庄子解》卷八，上海：太平洋书店，1933年，第1页。
 
[⑥]王夫之：《庄子解》卷二十三，上海：太平洋书店，1933年，第1页。
 
[⑦]《庄子纂笺》对《庄子解》这两部分的引用，字句略有删节，大意未变。见钱穆：《庄子纂笺》，香港：东南印务出版社，1951年，第67页、第183页。
 
[⑧]《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第271页。
 
[⑨]钱穆：《道家政治思想》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第114页。
 
[⑩]钱穆：《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第278页。
 
[11]王夫之：《读四书大全说·论语·为政》，卷四，上海：太平洋书店，1933年，第14页
 
[12]王夫之：《读四书大全说·论语·为政》，卷四，上海：太平洋书店，1933年，第15页
 
[13]王敔：《大行府君行述》，《船山全书》第16册，长沙：岳麓书社，第74页。
 
[14]“狂简”出于《论语·公冶长》：“子在陈曰：归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”《孟子·尽心下》的表述略有不同：“孔子在陈曰：盍归乎来！吾党之士狂简，进取，不忘其初。”王夫之释“狂简”：“‘狂’以志言，‘简’以学言。如不屑兵农礼乐，皆‘简’也。”（《四书笺解》卷三，《船山学报》第1卷第8期，1917年8月，第12页）
 
[15]王夫之：《庄子解》卷十九，上海：太平洋书店，1933年，第4页。
 
[16]王夫之：《庄子解》卷十九，上海：太平洋书店，1933年，第3页。
 
[17]钱穆：《庄老的宇宙论》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第136页。
 
[18]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第210页。
 
[19]形之于德而为仁为义，皆逐形名之末，以与世争权棅；而不知前此者之未有，后此者之不留，则所为皆假耳……人所惊为天地至大、莫测之化者，实神之末耳，况万物乎？故外天地，遗万物，乃以得天地之神。太虚无形，合万化而不形者，天地之神也。静定无为，含众德而不形者，至人之神也。善恶、得失，荣辱、吉凶，皆备容之，而无迹以使人易测，则物自化而天自定，斯以为圣人之心，此无为静定之本也。（王夫之《庄子解》卷十三，上海：太平洋书店，1933年，第8-9页）
 
[20]王夫之：《庄子解》卷一，上海：太平洋书店，1933年，第7页。
 
[21]钱穆：《庄子纂笺·内篇》，香港：东南印务出版社，1951年，第5页，引用了此说，《庄老通辨》中也多有围绕“其神凝”展开的论述。
 
[22]王夫之：《庄子解》卷十一，上海：太平洋书店，1933年，第5页。
 
[23]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第198页。
 
[24]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第199页。
 
[25]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第202页。
 
[26]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第182页。
 
[27]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第184页。
 
[28]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第211页。
 
[29]王夫之：《庄子解》卷三十二，上海：太平洋书店，1933年，第8页。
 
[30]“神与天钧常运，合以成体，散以成始。”（王夫之：《庄子解》卷三十二，上海：太平洋书店，1933年，第8页）
 
[31]王夫之：《庄子解》卷二，上海：太平洋书店，1933年，第9页。
 
[32]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第184页。
 
[33]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第231页。
 
[34]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第185页。
 
[35]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第187页。
 
[36]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第186页。
 
[37]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第188页。
 
[38]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第225页。
 
[39]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第186页。
 
[40]此意见于钱穆：《比论孟庄两家论人生修养》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年。
 
[41]钱穆：《〈老子〉书晚出补证》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第296页。
 
[42]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第216页。
 
[43]王夫之：《庄子解》卷二十一，上海：太平洋书店，1933年，第2页。
 
[44]王夫之：《庄子解》卷二十一，上海：太平洋书店，1933年，第2页。
 
[45]“外杂篇常以性与神互言之，亦见神之所指属于心知矣。此犹如宋儒，虽心性分言，亦常心性并言也。”（钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第206页）
 
[46]钱穆：《比论孟庄两家论人生修养》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第263页。
 
[47]钱穆：《庄子纂笺》，香港：东南印务出版社，1951年，第150页。
 
[48]钱穆：《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第275页。
 
[49]钱穆：《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第276页。
 
[50]钱穆：《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第284页。
 
[51]“盖谓‘人为’恶者是老子。”（钱穆：《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第272页）
 
[52]钱穆：《庄老的宇宙论》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第170页。
 
[53]钱穆：《袁宏政论与史学》，《民主评论》第六卷第二十二期，1955年，第3页。
 
[54]钱穆：《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第274页。
 
[55]钱穆：《心与性情与好恶》，《民主评论》第六卷第十二期，1955年6月，第4页。
 
[56]钱穆：《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第280-281页。
 
[57]钱穆：《中华文化十二讲》，《钱宾四先生全集》第38册，台北：联经事业出版公司，1998年，第页。
 
[58]钱穆：《晚学盲言》，《钱宾四先生全集》第48册，台北：联经事业出版公司，1998年，第103页。
 
[59]钱穆：《中国史学发微》，台北：东大图书股份有限公司，1989年，第208页。
 
[60]此意见于钱穆：《论清儒》，《中央周刊》第九卷第三期，1947年，第7页。
 
[61]钱穆：《中国史学发微·序二》，台北：东大图书股份有限公司，1989年，第2页。
 
[62]如：1.“庄周言：‘万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳。’是则历史非过去，乃成一种神化作用。”2.“《庄子》书里也说：‘臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。’……我们岂不也还可以化，还可重新又化出神奇来？古代一切精华，都要变成糟粕，都会臭腐。”（钱穆：《中国史学发微》，台北：东大图书股份有限公司，1989年，第2页、第70页）
 
[63]钱穆：《中国思想史》，台北：学生书局，第133页。按：联系上下文理解，此句中的“历史演变”意为庄老思想关注到了“道”蕴含着历史演变维度，而非道家对“道”的理解有一历史演变过程：“但庄老言道，其背后尚有一历史演变。惟庄老意态消极，故其言变乃多退而少进。今如郭象之言自然，乃无历史演变性寄寓在内，此则郭象意态浅薄之一征。”
 
[64]钱穆：《中国学术通义》，台北：学生书局，1975年，第138页。
 
[65]钱穆：《中国历史精神》，台北：国民出版社，1954年，第6页。
 
[66]钱穆：《历史与文化论丛》，台北：东大图书股份有限公司，1979年，第305页。
 
[67]钱穆：《道家政治思想》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第108页。
 
[68]《钱穆致徐复观信札》，北京：中华书局，2020年，第168页。
 
[69]《钱穆致徐复观信札》，北京：中华书局，2020年，第169页。
 
[70]《钱穆致徐复观信札》，北京：中华书局，2020年，第169页。
 
[71]《钱穆致徐复观信札》，北京：中华书局，2020年，第169页。
 
[72]《钱穆致徐复观信札》，北京：中华书局，2020年，第167页。
 
[73]钱穆：《道家政治思想》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第106页。
 
[74]钱穆：《比论孟庄两家论人生修养》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第262页。
 
[75]钱穆：《比论孟庄两家论人生修养》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第263页。
 
[76]钱穆：《〈中庸〉新义申释》，《民主评论》第七卷第一期，1956年，第10 页。
 
[77]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第244页。
 
[78]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第243页。
 
[79]钱穆：《老庄与易庸》，孙鼎宸编：《新亚文化讲座录》，香港：新亚书院，1962年，第40页。
 
[80]“清儒戴震《孟子字义疏证》辨宋学，即由此发端，谓‘复初’乃道家义，非孔孟义。此辨甚有见。”（钱穆：《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第279页）戴震批评宋学把道家的返本复初混入儒家学说，钱先生认可这一说法。上节亦曾提及钱先生辨“最先之本初”只是“故”而不是“性”，以“故”为“性”是《外篇》受到了《老子》影响的说法，非庄子本义。
 
[81]钱穆：《〈庄子〉外杂篇言性义》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第284页。
 
[82]钱穆：《〈老子〉书晚出补证》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第296-298页。
 
[83]钱穆：《比论孟庄两家论人生修养》，《庄老通辨》，香港：新亚研究所，1957年，第263页。
 
[84]钱穆既指出程朱重学思而得的“知”，又认程朱“以天蔑人”，未能给予人文化成足够重视。这看似矛盾的论述，原因在于钱穆认为在程朱学的人性论中，由学思而得的“知”只是“返本复初”的手段，人文化成之性没有类似于天赋本初之性的独立地位。