儒学工夫的内—外维度问题——以刘宗周的诚意哲学为例

作者：关欣

来源：《中国哲学史》2025年第6期

摘要:借助安乐哲的“心—场”理论，可见儒学工夫中“身”作为“一多不分”的关系性存在，是理解儒学工夫作为合内外之道的关键。刘宗周的诚意哲学即是如此，其以意、气、身贯通为一关系性实存，诚意即由此身出发，在与家、国、天下乃至天地万物的关联中追求内外融通的共同创生。由此理解儒学工夫内外维度的核心逻辑，有助于澄清以工夫修养为内在精神修炼的误会，推进当代儒家哲学研究的工夫话语建构。

关键词:儒学工夫身内外关系性

作者简介:关欣，哲学博士，天津社会科学院哲学研究所助理研究员，主要研究方向为儒家哲学、中西哲学比较。

儒学修身工夫传统之开端可追溯至作为圣王的尧舜的“慎厥身，修思永”（《尚书·皋陶谟》）思想。这一重视道德修养的倾向在殷周之际伴随以德配天观念的形成得到强化，至春秋时期臻于成熟。孔子明确提出“修己以敬”（《论语·宪问》）、“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）的工夫论命题，在《论语》中多见有关如何修身成“仁”的讨论。孔子之后，孟子立基于尽心知性提出“养浩然之气”等身心修养方法，荀子主张化性起伪，强调以礼正情，共同奠定了“心—气—形（身）”的儒学工夫进路。

宋明儒学接续先秦孔孟之学，发展出了理论化、系统化的本体工夫学说，其中，明代心性工夫哲学更是辨析精微，以意念修炼为焦点深入静坐、梦、生死等工夫思考。但在现代哲学语境下，自笛卡尔以“我思故我在”确立了通过内向性寻求确定性的认识论路径以来，现代哲学的讨论其实预设了意识的自足领域，倾向于通过抽象化与普遍化的方法展开研究，从而剥离意识活动的具体情境与实践脉络。以此观儒学工夫，则原本具身化、情境化且指向伦理实践的意念修养工夫，难免遭遇被抽象为脱离社会伦理实践的精神修炼的误解。并且，现代社会远离了传统宗法社会和礼治生活语境，克己复礼之内外一体生活体验的缺失，也使得我们更容易对儒学工夫做出“内”与“外”的划分。

因此，本文以刘宗周的诚意工夫哲学为例，通过聚焦“一多不分”的关系性实存之身（意），阐明儒学工夫不单求个体身心圆满，更为根本的，是要在彼此协同的关联性创造中实现个体之“一”与他人、社会、宇宙之“多”的和谐共存，亦即引入一多视角以阐明儒学工夫的内—外维度问题。

一、儒家哲学的工夫论议题

现代学界工夫论议题之发显，始自20世纪中后期，港台新儒家最早提出将儒家哲学定位为“生命的学问”，唐君毅和牟宗三对工夫论话题的关注开启了对气论、身体观、静坐等问题的讨论。21世纪初，大陆学界从对宋明儒者专人思想学说的梳理深入到工夫论，推进了儒家工夫哲学的经典诠释研究。近年来，作为区别于西方哲学的中国哲学特色，儒学工夫论成为了学界热门话题，出现了如王正以工夫为主题的先秦儒家哲学研究、陈立胜对从先秦修身学到理学工夫转折之内在理路的探究、彭国翔以古希腊罗马精神修炼为对照的儒家身心实践工夫论提炼、倪培民以《大学》工夫体系为框架的儒家工夫哲学体系建构、耿宁（Iso Kern）对良知工夫的现象学分析、安靖如（Stephen C.Angle）将宋明理学的工夫论诠释为可培养美德的方法，等等。[1]这些研究突破传统经典诠释体系，侧重对儒家工夫哲学的完整谱系、关键议题的探讨。

随着中国哲学学科主体性探索日益深化，在与西方传统哲学主流的本体追寻形成对照的背景下，儒学工夫论议题逐渐显现出“工夫哲学”的研究方向。沿此方向前进，明确其工夫实践之展开路径便成为基本关切。换言之，在现代哲学话语体系中，对儒学工夫实践中的关键问题给出尽可能清晰的说明与界定，将构成未来进一步探讨的有效基础。

一般而言，工夫论是儒家心性学极其重要的部分，但自中国哲学学科建立之初，以西方传统哲学划分作为参照，相比于以“本体论”研究为题的形上建构与名相分析，工夫论在西方传统哲学中难以找到直接对应者，所以对儒学工夫论的研究也始终处于从属地位。从工夫哲学出发，则须扭转比附于西方哲学的理解框架，澄清儒家工夫哲学的原始语境。就最典型的心学本体工夫而言，其中“本体”不同于西方哲学的形上本体，而是经由工夫证成的心性本体。

在儒家工夫哲学语境中，“本体”必须在与“工夫”相关联的意义上来理解，诸多研究已明确了这一点。如张岱年指出：“宋明哲学著作中有‘本体’一词，其所谓本体主要是本然状况之意，并无现象背后的实在之意。”[2]李景林认为：“儒家论本体或‘道’，则对应着‘工夫’来讲，即要经过一系列实存转化的历程，来证成道体，达成本体的实现。”[3]陈来更明确地提出，用明代理学的语言来说，工夫由本体规定，本体指的是心性的本体，即心性之本然之体或本真状态，工夫是由之以达到本体的实践方法。[4]姚才刚则强调宋明儒家心学一派所说的本体“并非某种超然独存的实体，而是指能够赋予天地万物与人类自身意义的价值之源，是人们观照宇宙、社会与人生的终极根据”。[5]换言之，本体指的是心性的本然状态，并非超越现象界的某种实体，而是人们希望达成的一种现世理想，而工夫即达成这一理想的途径。

因此，儒学工夫在根本上是体验性和实践性，而非认知性的。工夫的实质内容，即一个人经由某种身心转化达至理想圣境。但正如杨儒宾所言：“中国哲学研究中的‘体验’、‘实践’等语言往往像变形虫，变化万方，因时而异。它可以解释一切，结果却什么都没有解释。”[5]确然如此，如果停留在将儒学工夫视作身心转化体验的一般理解，则其不同于其他宗教性工夫的核心特点便被模糊化了。

与基督教视身体为情欲的罪恶肉体、佛教视身体为苦难的受体、道教视身体为修炼的工具不同，儒家对身体所采取的态度是“安顿此身”。唐君毅在比较儒、释、道、耶传统的基础上，指出儒家的安身立命之道为：人的德性充实于内心而展露于形色，通过身体的言行举止，贯通于人伦、家国乃至天下。儒家所说的尽人伦、尽礼制，看似平凡，但实际上有着非常不平凡的地方。这种不平凡在于人心之仁种，既超越于身体形骸之上，又贯穿于身体形骸之中，并且能够通过身体形骸，将德性展现于身体形骸之外，影响到人伦社会关系中其他人的精神。[6]

显然，唐君毅所描绘的儒家修身图景，以此“身”的联结性为关键，揭示出儒学的“身”具有以下特点：其一，身体形骸是心体之于世界的实存；其二，身是心与世界之间产生关联的通道；其三，将此心之仁由身之践行达于人伦、家国天下、万物，是儒家的安身立命之道。

概言之，儒学工夫的核心特质在于其入世性。儒学工夫之修身兼具个体与社会双重维度：每个人皆以实实在在的“身”获得社会关系网络中的角色定位，并通过与他人的交往，追求成己成物的完满人生。正因如此，儒家工夫哲学的一个重要议题，便在于如何理解此一实存之“身”作为个体与世界相连的通道——这也正是本文所关注的，儒学工夫中“内”与“外”维度的辩证关系。

二、儒学工夫的内—外维度

在儒学传统语境中，身心一元是被默认的现实，精神、意识、心灵本就不是完全内在的存在，而可视作一种生命力自内而外的彰显。[7]所以，古今学者使用精神、意识相关语汇时，往往不会特别对此再作说明，如此便在工夫的内—外维度的理解上造成一种模糊性。陈畅指出，在现代学术视野中“作为古典学术中具有最为丰富的‘心’论思想文献资源的宋明理学，往往被以‘个体精神’释‘心’的现代人看作是一种内向之学、个体性精神修养之学”[8]。在跨文化研究中，这一偏颇更加明显，如“精神”一词通常被英译为“mind”或“spirit”，剥离了其原本属于“身”的实存性。

就学界对“工夫”的定义而言，难以避免使用内在、精神、意识等词语。如徐复观将工夫定义为：“以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象，为了达到某种目的在人性论，则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而加内在的精神以处理、操运的。”[9]这一表述强调工夫作用于个人内在精神层面，是以成德为目标的精神操练。又如日本学者藤井伦明在深入研究日本学界对理学工夫论的主要研究成果后，总结指出，日本学界普遍将理学中的“工夫”理解为一种为了达到“圣人”境界而进行的“意识性修为”。[10]强调工夫是个体在意识层面上的修炼和提升，其最终目标是实现个人的成圣。当然，他们并非将工夫误解为一种单纯的内在精神修炼，而是希望凸显工夫对于人生精神境界的提升作用，但这也确实容易引起一种误会，即将工夫仅看作一种精神层面的修炼，而忽略了其更为根本的，面向，即在日常生活中的落实与展开。

有关刘宗周工夫论的研究也存在同样的问题。以往学界对于刘宗周工夫论的严格性多有关注，尤其以关于刘宗周论述其工夫论最系统、最全面的《人谱》研究最为典型。如李振刚提出，刘宗周“将阳明学说中活泼灵应的‘良知’深藏于时时处于警戒状态的意根诚体之中”，其工夫整体上是一个“收摄内敛”的体系。[11]张灏指出刘宗周在《人谱》中所体现出的对人性之幽暗面的正面彰显，对人之罪恶感的强调，几乎可以和西方清教徒的“罪恶意识”相提并论。[12]此外，还有如李泽厚认为刘宗周对心学的发展，是走了一条越来越窄、越来越向内的路，最终走入了准宗教式的禁欲主义，成为异常枯槁的戒律教条，毫无生意。[13]韩思艺将刘宗周在《人谱》中系统阐述的改过工夫与天主教的灵修方法加以比较，得出二者之间基本精神一致的结论。[14]这些研究侧重于揭示刘宗周工夫哲学在理论形态上的收敛特点，主要是就晚明时期王门后学对阳明良知学的研究走向了空谈良知、忽视道德实践的学风背景而言。相较于或将纯朴的自然性情掺杂良知本体之中，或以知解情识的方式将良知悬空，刘宗周提出：“心只是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意，即惟微之体也”[15]，“意”是心中的“惟微之体”，其诚意工夫是以“意”贞定此心，将工夫收摄在更深微的层面，并要求时刻保持对“意”的把控和警觉，确然具有一种“向内”的严肃特点。

然而，一个值得注意的问题也显现出来：将焦点置于这一向内收敛维度，诚意工夫便容易被呈现为一种内在性意识操练。在这种视角下，刘宗周所强调的诚意工夫，因其强烈的道德严格性，整体上往往呈现为一种近乎戒律式的精神修炼方法——正如李泽厚所言，带有“准宗教式的禁欲主义”色彩。这种解读不仅可能偏离刘宗周的本意，也容易将其思想误解为一种宗教性的灵修传统。而显然，无论是从刘宗周自身的哲学意图，还是从学术研究应有的客观阐释来看，这样一种诠释视角都是值得商榷的。

由于刘宗周的工夫论以“慎独”与“诚意”为核心，以往的研究大多也围绕这两个概念展开对其思想的阐释。然而，若从工夫哲学的视角出发，关注修养过程如何具体落实，则“身”这一概念显得尤为关键。刘宗周明确指出：“言本体工夫一齐归管处，吃紧得个‘身’字。”[16]在其诚意工夫的体系中，“身”既指肉体形躯，也指具有道德意涵的、作为“浩然之气”载体的“大身子”。从“身”出发重新理解“诚意”，不仅更贴近刘宗周诚意哲学本身的工夫语境，也有助于避免将其诚意学说简单归结为一种偏于内在化、精神化的修养方式，从而澄清可能存在的误解。因此，本文接下来将通过具体分析刘宗周的诚意工夫，阐明其所言“诚意”在实践层面的具体所指，借此探讨儒家工夫哲学中“内”与“外”相互贯通的维度问题。

三、万物一体的“大身子”

刘宗周的诚意哲学不仅接续了宋明儒学的心性议题，更发展出了一套“意—气—身”贯通的工夫体系。其中，“身”是道在时空世界的切入处，工夫中所见本体不是知解性的认识，而是须由经验证成，体之于身而延展于日用常行的普遍之道，天命之性由此一气流行之心中见出，亦在此“身”——心气贯通于内外的焦点——上证成。[17]通过对刘宗周“大身观”的梳理，可进一步揭示其诚意工夫中“身”所承载的哲学意涵。

刘宗周明确提出，“大身子”要从“天地万物一体处”看出：

自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机，早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说，原来生死只是寻常事。[18]

如果以身躯形骸为界限，每个人只想要保存自己的身体，则会将个人生死看得极重，将天地万物都只当作与己身无关的心外之物，但这样已经断灭了心的生生之机，从此出发来做工夫，究其根本也不过是贪生怕死。儒家所说的工夫其实完全不是这样的。儒家是从一个更广阔的视角看待我们每个人的生命，将个人与天地万物视为一个整体，认为个体生命的起始与终结与天地万物的起始与终结紧密相连。也就是说，因为世界总是处于生长与衰亡的循环之中，所以个人的生与死只是大道流行中的一部分。刘宗周认为当时社会普遍存在的现象是，每个人将自己的“身”视为属己、孤立的事物，不理解个体与世界的一体性，那么每个人都只是努力保存自己的身躯形骸，追求一己私利，这样做其实将生命的意义设定在了一个非常狭窄的界限之内。

刘宗周强调意为心之存主，心的创造性就在于“意”。其工夫论以“几微”的“意”为核心，而“意”须在日常生活中被激活，最终实化于广大的生活世界。诚意工夫实践落实于日用伦常之中，一己之身无边界，由此“意”为原点，逐渐延伸到家、国、天下，层层推扩至天地万物。“意”的创造力经由“身”付诸实践，而达成这一实现的前提是对“身”的新认知，即从关系性角度理解一己之“身”，认识到个体生命无法离开社群生活而成就完满。

在《人谱》中，刘宗周将诚意工夫的具体实践说明为“证人”和“改过”，“证人”是从正面讲，“改过”是从反面讲，而无论正反，他都将之阐述为一个由内而外的连续过程，其中“五伦”关系是由个体层面向社会及他人层面过渡的关键，也是理解万物一体的底层逻辑。依据刘宗周所提出的证得人之为人的过程，是从独（也即意）开始，经“七情”“九容”“五伦”而推至“万物”为“大身子”证成的完整过程。[19]“大身子”的证成过程，就是证人之为人的过程，以几微之意为起始，经由身之践行，于社会关系中层层推扩，最终至于与万物为一体。

进一步而言，“大身子”的证成以天地之气与人心之气的贯通为基础，刘宗周诚意工夫的“修身”历程，以意之养为逻辑主线，以气之养为展开过程。这一贯通天地与人心之气，即孟子所言“浩然之气”。刘宗周指出，浩然之气就是天地生生之气，每个人都有此浩然之气，顺应道义、不断扩充此浩然之气则可与天地同流：

浩然之气，即天地生生之气，人得之为元气而效灵于心，则清虚不滓，卷舒动静，惟时之适，不见其所为浩然者。及夫道义之用彰，而充塞之体见，浩然与天地同流矣。……勿忘、勿助，打成一片，工夫只在持其志。志之所之，即是气之所之；志不可夺，即是气不可御，非有二也。……故志之所之，本乎心之所存，他日只言“求放心”。勿忘、勿助，此其存之之道。……学者当求放心，此志自然有运量，不怕无浩然作用。若心放，则志气游荡，终成消靡。不翕聚则不能散发，故曰：“夫乾，其静也专；坤，其动也直。”是心所生焉。[20]

人得天地生生之气为人心之元气，这一元气的特点是清净虚灵，不受任何杂念尘埃的污染，无论人心是否应事，都能够随顺万物之条理。也就是说，人心一气周流有喜怒哀乐之秩序节律，当喜则喜，当怒则怒，不假人为，“志”之所向就是“气”行进的方向，所以养气工夫“只在持其志”，而“志之所之，本乎心之所存”，“心之所存”也就是“意”，“求放心”也就是存养此“意”。所谓“不翕聚则不能发散”，存养此心之意即“翕聚”，“志”之所之即“发散”，“翕聚”得力，气之周流自然有力量，能够突破肉体躯壳的间隔，没有扞格地与万物以生意、生气相通，与天地万物相通的生气即浩然之气，诚意即养此浩然之气。

概言之，意、气、身是贯通为一的，诚意之“意根”也是“气根”，而身是“意根”/“气根”生长的基点。其所言“生生之意/气”是人与天地共同创生的基础与联结方式，“养气”即对人心创生过程的描绘。一方面，肉体形骸之身是由心而行的载具，构成工夫践履的原点；另一方面，诚意养气的目的是要突破一己之身的局限，扩充培养与天地万物相通为一的浩然之气。

四、“一多不分”的“身（意、气）”

对于儒学修身工夫实践的展开，我们可以借用安乐哲的“心—场”理论模型来给出进一步说明。以过程哲学和实用主义哲学为背景，安乐哲反对以古希腊传统哲学封闭化、范畴化的宇宙观为诠释语境理解中国哲学，而提出了“关系性”作为更切合中国哲学经典原始语境的考察视角。[21]在关系性视角下，内—外二元论受到必然挑战，因为在以万物之关联为第一性的立场上，“我”与世界其实在“我”的“返观”中构成了一个“心场”。因此每个个体都不是孤立的、单子式的存在，而通过其由关系构成的角色获得定位，并以此方式将整个世界收摄于自我这个“焦点”之中。

具体而言，安乐哲提出，我们或许可以尝试打破传统外在关系中的内—外二元对立观念，创造一个新的词来替代“反思”，比如“返观”（intra-spection):

这个新词表示一个事实，即“观照我心”的过程同时也是观看世界。这种返观看到的是内心和外界的关联，因而既是内又是外。也就是说，心是全息的。的确，既然“万物皆备于我”，“尽心”也就意味着我们其实是把整个宇宙纳入中心，以我们独特的视角给出一种解决方式。因而，我们与发生在周围事件中的一切，得以通过最有效的方式联系起来。[22]

“返观”的过程揭示了内心与外界之间的紧密联系，它们既相互独立又相互依存，形成了一个内外交融的整体。从这个角度来看，心具有全息的特性，它不是一个孤立的内在世界，而与外部宇宙息息相关。正如孟子所言，“万物皆备于我”，当我们“尽心”去体验和认知世界时，实际上是将整个宇宙都纳入了我们的内心，以我们独特的视角来理解和应对一切。因此，我们与周围世界都能够以最优化的方式相互连接和沟通。这种内外一体的观念，为我们提供了一种全新的理解和应对世界的方式。

安乐哲提出儒家伦理是角色伦理，其背后的论证思路是以一种内外不分的视角，对作为焦点的道德主体之“心”与作为背景的世界、万物之“场域”给出“既是内又是外”的说明，以破除内—外二元论的外在关系框架，阐明儒家伦理学以人为社会关系构成的“角色”，以成己成物为一体而践行其合内外之道。[23]采取“心—场”语言，则“尽心”可被描述为将整个宇宙纳入作为中心的“我”，在刘宗周的哲学体系中，这个“我”，也就是独体，在其工夫论的展开中，也就是作为心之本体的“意”。“意”包含着天地万物，但这种包含并非说天地万物现实地存在于“意”之中，而是以在我与万物的关系中建立起有效联结的方式来“诚意”，取得双方关系的最优解，因此诚意也就是成己成物。

在这一意义上，“意”是“全息”的，诚意的“场域”包涵了由“身”所触及的世间万事万物。因为“意”的全息性，所以工夫之展开以在每一个当下实用其力地诚其意为落实，将每一个生存时刻都视作道德抉择的关键时刻，并且这每一个抉择都是真实的存在，是在与他者、万物、世界的关联中，尊重、顺应物则而做出的最优选择，以达成我所身处的一切关联之完满为方向，是一个没有固定边界的、开放的、生长的过程。

对于这一内外不分的视角，如果从主客体的框架来看，可称为一种“融汇客观普遍性与实践主体性”的论证思路。雷静指出，刘宗周“将客观普遍性与实践主体性的融汇，论述为心体与对象化万物的同构，并明确地现实化为排除一切不善对象的‘改过’的工夫践履”[24]。作为实践主体的“意”与作为对象的万物具有同构性，是融汇了客观普遍性与实践主体性的存在。这一同构性的现实化过程也就是在“改过”的切身践履中，通过“意”的不断实化，将不善的对象一一排除的修身过程。

意并非内在于人心的，而在同世界之关联中获得其实存性，具体呈现为“身”。诚意最为根本，正心、修身、齐家、治国、平天下是诚意之延伸；“身”不是形骸意义上的一己之身，而是在家国天下中获得定位的关系性的“身”，因此并非既成，而要不断在格物实践中生长。故而，证成“大身子”的工夫也就是“意”的不断生长。

对于这一过程，刘宗周也以“稻米中一角白点是米之生意”的生发来比喻。[25]简言之，“物”虽有本末之分，但其实是一个有机连续的整体，所以格物也就是慎独、诚意，只是一个工夫。这一个工夫归根结底是诚得此意，由本而末，因为这一点生意如同稻米的一角白点，是根芽生长的开始，由根芽又会长出稻苗、结出谷实。如蒙培元指出：“蕺山所谓意，其根本意义即是‘生意’之意。……意来源于天地生生之理，其根本意义在于生。”[26]人心之意根独体，正如同稻米的一角白点，蕴藏了无穷生机，即在人伦关系中不断扩充自我身份角色的可能性，在家、国、天下中将这一点诚意的“生意”实化于每个选择和行动的当下一机。修身工夫之展开即生生之“意”不断扩充生长，可以被描述为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。进一步而言，刘宗周强调：

《大学》是一贯底血脉，不是循序底工夫。今人以循序求《大学》，故谓格致之后，另有诚意工夫；诚意之后，另有正心工夫。岂正心之后，又有修齐治平工夫耶？从来学问只有一个工夫，凡分内分外，分动分静，说有说无，劈成两下，总属支离。[27]

格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这整个过程，其实只是“一贯血脉”，只是一个工夫，不可分割或分阶段理解。他反对将格物致知、诚意正心等看作循序渐进的工夫，或对工夫做出内外、动静、有无划分。因为“意”作为“一多不分”的万物共在之几，其本质是“生生”，是贯通人与天地万物的创生纽带。对工夫的一贯性理解，也说明了诚意并非封闭的内在修炼，而是在具体人伦与事物中不断回应、调适、生成的开放过程。刘宗周将整个《大学》工夫视为“一贯血脉”，正是强调其不可分割的整体性与即时性：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下并非先后次第，而是诚意在不同层面和关系中的同时展现，也是“身”在不断回应世界、推扩生意的动态过程中，实现与家国天下贯通为一的实践与显现。

总之，从“一多不分”的视角来理解，可凸显儒学工夫中的“身”的关系性、过程性特点，消解内外二元对立，从根本上破除将修身误解为封闭性内在修养的可能倾向。“修身”，即通过不断“改过”、在具体行事中排除私意障蔽，使“意”能如实回应万物，证成与天地万物共通的“大身子”。正是在这种“身”与万物的动态合一中，每个人不再是孤立的主体，而是处于关系场域中彼此联结的“焦点”，整个世界皆收摄于“我”的回应与承担之中，却又并非主观吞没客观，而是主客共构、内外融通的“心—场”动态统一。

综上所述，本文围绕儒学工夫的“内—外”维度问题，以刘宗周的诚意哲学为例展开分析，指出其在现代语境中存在被简化为内在意识性修炼的倾向。通过引入“关系性”视角，论证了刘宗周的诚意工夫哲学强调“身”并非孤立之形体，而是处于关系网络中的实存联结，是意、气、心、物贯通一体的枢纽，其诚意工夫是以“意”为发端，在生活世界中通过培育、优化关系而实现的“合内外之道”。借助“心—场”理论，可进一步理解“身”与“世界”的一多不分、相互构成的关系结构。这一视角彰显了儒学工夫的内外贯通特质，并从根本上突破了将工夫视为纯粹内在精神修炼的可能误读，彰明其入世的、实践的根本特性。

注释
[1]参见王正：《先秦儒家工夫论研究》，北京：知识产权出版社，2015年；陈立胜：《从“修身”到“工夫”：儒家“内圣学”的开显与转折》，杭州：浙江大学出版社，2025年；彭国翔：《身心修炼：儒家传统的功夫论》，上海：生活·读书·新知三联书店，2022年；倪培民：《儒家功夫哲学论》，北京：商务印书馆，2022年；[瑞士]耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年；[美]安靖如：《圣境：宋明理学的当代意义》，吴万伟译，北京：中国社会科学出版社，2017年。
[2]张岱年：《张岱年全集》第五卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第632页。
[3]李景林、赵娴京：《诚中形外：儒学工夫论的思想架构》，《南开学报》（哲学社会科学版）2021年第4期。
[4]参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第65-66页。
[5]姚才刚、李莉：《宋明儒学中的“心学”概念》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2021年第5期。
[6]杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中研院”中国文哲研究所，1996年，第23页。
[7]“人之德充内形外，而显乎动静，发乎四支，而通于人伦庶物，家国天下。则儒家之言尽伦尽制，貌似平庸，而此复有大不平庸者存。此大不平庸处，在此中之心性或仁种，既超越于此身体形骸之上，又贯彻于身体形骸中，再运用此身体形骸，以迸发昭露于此身体形骸之外，以达于人伦社会关系中之他人之精神，对他人之心性或仁种，加以吹拂，以使之亦化育而生长。此方是真正之树立吾人之现实生命，亦使人安身而立命的切挚之道。”（参见唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第315-316页。）
[8]如徐梵澄指出：“通常语文中说花草滋长很有精神，或某人之行动很有精神，皆是形况语。则是指花草之鲜活，茂盛，或某人的身体强健，行动有力，言行相顾，能贯彻主旨……等等。克实言之，这皆是今之所谓生命力的表现，收摄在此一名词之内。而人，在生命之外，还有思想，即思维心，还有情感，即情感心或情命体。基本还有凡此所附丽的身体。但在最内中深处，还有一核心，通常称之曰心灵或性灵。是这些，哲学上乃统称之曰‘精神’。”（徐梵澄：《陆王学述——一系精神哲学》，上海：上海远东出版社，1994年，第12-13页。）
[9]陈畅：《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第259页。
[10]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：生活·读书·新知三联书店，2001年，第409页。
[11][日]藤井伦明：《日本研究理学工夫论之概况》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第210页。
[12]李振纲：《道德理性本体的重建——蕺山哲学论纲》，《哲学研究》1999年第1期。
[13]张灏：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2006年，第39页。
[14]参见李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第276页。
[15]参见韩思艺：《克罪灵修与改过工夫的会通——以〈七克〉与〈人谱〉为中心》，《宗教学研究》2014年第4期。
[16]（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第341页。
[17]（明）刘宗周：《刘宗周全集》第1册，第656页。
[18]杨儒宾指出：“证成的身体既然不再是现实意义的肉体，而是形气、内外交融的聚合点，因此，身体的意义当然就扩大了，这才是真正的The Body’s Recollection of Being。明儒这方面的体验颇深，刘宗周所说更是明快入理。刘宗周认为自然本体的气在学者臻乎化境时，它即转为本体的作用之‘神’，‘心’即是心宗、性宗交相参差的心气，‘形’则是道的束聚点，它是‘普遍’在时空世界中的一个切入处。”（杨儒宾：《儒家身体观》，第24页。）
[18]（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册，第323页。
[19]“证人”与“改过”的具体内容，详见《人谱续篇一·证人要旨》和《人谱续篇二·纪过格》。参见（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册，第5-15页。
[20]（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册，第314页。
[21]如在《先秦儒家哲学文献译解》这本资料书中，安乐哲在导论部分特别阐明作为诠释语境的“儒家自然宇宙论”（Confucian Natural Cosmology）。（参见[美]安乐哲：《先秦儒家哲学文献译解》，北京：商务印书馆，2021年。）
[22][美]安乐哲：《心场视域的主体——论儒家角色伦理的博大性》，《齐鲁学刊》2014年第2期。
[23]在《儒家角色伦理学》一书中，安乐哲论述了儒家角色伦理学的基本观点，可归结为：（1）人并非本质不变的既成存在，而是通过修养而“成人”的不断变化的关系性存在；（2）以个人修身为起点，个人、家庭、社会乃至宇宙相互连通、相互蕴含；（3）家是关系的源头，是社会和宇宙秩序的核心。其中，关系构成的人的观点是最为根本的基础和关键。[参见[美]安乐哲：《儒家角色伦理学：一套特色伦理学词汇》，[美]孟巍隆译，济南：山东人民出版社，2017年。]
[24]雷静：《从“理一分殊”、“万物一体”到“一统于万”——刘蕺山融汇朱、王的本体论探析》，《中国哲学史》2010年第4期。
[25]“物有本末，惟意该之；事有终始，惟诚意一关该之。物有本末，然不可分本末为两物，故曰：‘其为物不贰。’终始虽两事，只是一事，故曰：‘诚者，物之终始。’试就谷种推详，此理甚明。如稻米中一角白点是米之生意，由此发为根芽、苗叶、结实，皆自此一点推出去，安得有二物？”[（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册，第468-469页。]
[26]蒙培元：《刘蕺山的人学思想》，《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中研院”中国文哲研究所，1998年，第15页。
[27]（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册，第452页。