“为往圣继绝学”——张载“名学”理论之创见

作者：郎需瑞

来源：《孔子研究》2025年第6期

摘要:“为往圣继绝学”是张载提出的千古名句。何谓“绝学”，如何“承继”，虽穿越千年时空，仍待思辨。先秦两汉儒家“名学”蔚然大观，魏晋之际佛老思想颇为盛行，儒家“名学”几成“绝学”。张载发明《周易》“知幽明之故”，反思既往之“形名”理论，围绕“气”“象”“形”“体”“意”等范畴，建构起涵盖“可名”“有名”“得名”“由名”“兼名”等内容的“名学”理论体系，弥合上下，贯通天人，赓续文脉。张载“名学”是对以往“名学”理论的反思、总结与升华，在古代“名学”史上特色鲜明，可为当代“新名学”研究提供有益借鉴。

关键词:张载名学可名有名得名由名兼名

作者简介:郎需瑞，哲学博士，南开大学哲学院副教授，主要研究方向为名辩学、经学逻辑。

“名学”，顾名思义是关于“名”的学问。先秦两汉“名学”涉及“名的界说、功用、形成、名与实、名的分类、正名、名的谬误、名的辩说等诸多问题”[1]，形成儒、墨、名、法、道等诸子百家“名学”并存之局面，学界对此已多有阐释。[2]其中，墨家与名家之“名学”在先秦两汉以降逐渐成为“绝学”，儒家“名学”虽在汉代发展出以“名号”为核心的“名学”理论，但经魏晋佛老“无名”理论之洗礼，儒家“名学”也一度沦为“绝学”，难以赓续。如何“为往圣继绝学”，成为摆在宋代新儒家面前的重要问题。北宋张载独辟蹊径，通过厘清“名学”范畴，构建“名学”体系，赓续“名学”文脉，助力“绝学”复兴。张载是如何创建其“名学”的，有何特色，对当下有何启示？此类问题，仍有待深入探讨与疏解。

一、“知幽明之故”：张载“名学”创见的前提

统观中国古代“名学”发展史，“名学”理论的衍变有其自身主线，“有无之辨”便是其中之一。先秦儒家、名家、墨家以“有”为核心，强调“物”之形、色等要素，逐渐构建起以“形”为基础的“形名”理论；道家另辟蹊径，以“无”为本，超越“形名”，倡导“无名”，转而重视“名”与“物”及“道”的关系，擘画出“无名”理论。两汉魏晋之际，董仲舒“深察名号”，对先秦诸子“名学”进行了整合；王弼延续老庄，倡导“崇本息末”，提出“无形无名者，万物之宗”[3]的观点，进一步发展了道家以“无”为本的“名学”理论体系；同期，僧肇也在“万物非真”[4]的基础上提出“无名”理论。时至北宋，面临佛道思想之冲击，如何实现儒学的新发展，成为摆在先儒面前的首要问题。张载创新哲学理念，一方面对道家“有无”理念进行批判，另一方面对儒家《周易》“幽明”观念进行发明，建立起以“象”“形”“体”“意”等为核心的“名学”理论，独具特色。

首先，张载的“名学”理论是在批判道家“有无”观念基础上展开的。道家倡导“以无为本”，有生于无，张载不以为然，他借用《周易》对“有无”观念进行批判，指出：“《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也。人虽信此说，然不能知以何为有，以何谓之无。”[5]在张载看来，以往所言“有无”是诸子思想鄙陋之处，不足为信。

其次，张载“名学”理论的形成与其发明《周易》中的“知幽明之故”观念有关。为此，他解释曰：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见〔者〕非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。”[6]宇宙间的事物，非明即幽，“明”是可以用耳目与心去观察认知的，由耳目所感与心之所思进一步探究其中所显示的道理，最后至于“天之至处”，不能像“异端之学”那样“归之空虚”。“无”并不能直接理解为“虚无”，“言虚者未论阴阳之道”。然而，佛道异学却将“无形”的事物归于“虚空”，这种只知其“明”而不察其“幽”的做法，是不全面的。

再次，张载“名学”理论之创见除了用“幽明”替代“有无”之辨正外，还涉及认识论的纠偏，强调要区别“知幽明之故”之“知”。为此，张载将“知”分为“闻见之知”与“德性之知”：一方面，“闻见之知”是必要的，“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”[7]；另一方面，耳目有其局限，“今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？”[8]因此应当“大其心”以求得其理，“知”不能局限于耳目，“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能”[9]，应当“尽心”。

基于上述论证与纠偏，张载反思以往在目之所见之“形”基础上构建的“形名”理论，着重说明“幽明”理念下“无形”而有“象”“体”“意”等范畴之“名”的问题，构建起“名学”理论，广大精微，条理缜密。

二、“象、形、体、意”：张载“名学”理论之建构

在先秦“名”学发展过程中，“物”之“形”作为视觉的要素之一，逐渐占据了主导地位，为此“形名”问题逐渐凸显出来，成为诸子共同关注的焦点，庄子也曾概言曰：“形名者，古人有之”（《庄子·天道》）。然而，以“形”为基础构建的“名学”理论有其自身的限度，王弼指出：“名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧，功在为之，岂足处也。”[10]“形”“名”因其“有所分”“有所止”，而无法“尽其极”，故而有所局限。张载一方面吸收了王弼等人批判“形名”理论的合理性，另一方面也划清了与佛道思想之间的界限，构建起“名学”理论体系。

首先，张载认为，以“有形”为基础构建的“形名”理论难以解决“无形”之“名”的问题。比如他认识到，最难“名”的是“无形体”之事物，“所以难命辞者，只为道义是无形体之事。今名者已是实之于外，于名也命之又差，则缪益远矣。”[11]“道义”是“无形体之事”，因此“难命”，“命”就是“名”。除了“道义”之外，“仁”也难名，“仁大难名，人未易及，故言之亦鲜”[12]，“仁”作为一种“大共名”也是难以用“形名”理论去进行命名的。

其次，张载认识到以“有形”为基础构建的“形名”理论同样难以处理“形而上”之“名”的问题。面对“形而上”之“名”，张载强调：“大凡说义理，命字为难，看形器处尚易，至要妙处本自博，以语言复小却义理，差之毫厘，缪以千里。”[13]“命”亦为“名”，意即有“形器”者“名字”比较容易，无形器处往往难以“命字”，因“形名”之囿限，故而命名可能“差之毫厘，缪以千里”。不仅如此，“形而上”与“形而下”相接之处也难以用“形名”理论予以解释，“有无相接与形不形处知之为难”[14]。

因此，以“有形”为基础构建的“形名”理论，因其理论限度难以解决“无形”“形而上”之“名”等问题，往往会陷入诐辞之境地，为此，需要“修其辞命”使得“名正”，“名正，其言易知，人易从”[15]，只有在“名正”基础上才能够把握天道。

甄上所言，张载“名学”理论是以反思“形名”之不足后逐步构建起来的，其建构的“名学”主要是想解决“无形”“形而上”以及介于“形而下”与“形而上”之间能否“名”、如何“名”等问题。其具有如下特征：

其一，“可名”与“有名”理论是张载“名学”创见的第一个表征。先秦道家“名学”理论已经提出“可名”与“有名”问题，与道家“名学”建构的理论基础不同，张载并非倡导“以无为本”“崇本息末”，他所强调的是“幽明之故”，实质上是以“有”为理论前提的，因此张载的“可名”与“有名”理论与道家不同，“可名”围绕“太虚”“气”“象”“形”与“名”之关系而展开，“有名”围绕“名”与“形”“体”之关系而展开。为此，他明确指出：

志至诗至，有象必可名，有名斯有体，故礼亦至焉。[16]

首先，“有象必可名”，即以“象”与“名”的关系为核心论证其“名学”思想，这是对以往以“形”为基础构建“形名”理论的反思。张载认为，“形”背后隐藏有“象”，“无形而有象”是“可名”的。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”“气”有聚散，“气”聚而有“象”，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”[17]，虽“有象”但不一定“有形”，“几者象见而未形也，形则涉乎明，不待神而后知也”[18]。如此而言，张载主要想厘清“太虚”“气”“象”与“形”之间的关系，尤其是“象”与“形”之间的复杂关系，进而构建“名学”。

“象”与“形”可以细分为“不能象”之“无形”，“有象”或“成象”却“无形”“未形”与“客形”，“有象”或“成象”且已经“成形”等诸多情状。张载明确认识到“未形而有象”等情况，“有气方有象，虽未形，不害象在其中”[19]。基于上述“象”与“形”的分殊类型，张载又重新区别了“可名”与“不可名”，“有象”或“成象”是“可名”的依据，“不能象”则“名言亡”。尽管“有无相接与形不形处知之为难”，但“象”可贯穿有无，游离上下，故“名”可范围天地，尤其是有无之际与形不形处“有象必可名”，这与道家“可名”的解释已经不同。

其次，“有名斯有体”，此命题论述的是“名”与“体”的关系，也是对以往以“形”为基础构建“形名”理论的反思。“无形”而“有体”，何谓“体”？张载认为“未尝无之谓体”[20]，这显然是对道家“以无为体”的一种反思。“体”可分为“形体”（有无）、“兼体”以及“本体”等分殊类型，与“可名”理论相比较而言，“有名”除了对有无“形体”进行考量外，还涉及“形而上”与“形而下”：“‘形而上〔者〕’，是无形体者（也），故形（以）〔而〕上者谓之道也；‘形而下〔者〕’，是有形体者，故形（以）〔而〕下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实（如）〔即〕礼义是也。”[21]“形而上”者是“无形体”的，“形而下”者是“有形体”的。“物”有“兼体”而言，“物兼体而不遗者也”[22]；“道”也有“兼体”可言，“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”[23]，“偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也”[24]，由此而言，知“物”与“道”要知其“兼体”。

从张载对“形名”理论的反思来看，其“有名斯有体”重点是要处理“名”与“无形体”之间的关系，“所以难命辞者，只为道义是无形体之事”，“无形体”并不是“虚空”，而是“不偏滞”，是“全有”，即“体不偏滞，乃可谓无方无体”[25]。此处所言“无形体”是“无形”而有“兼体”或“本体”。“非周知兼体，则其神不能通天下之故”，“太虚无形，气之本体”，“太虚”是“气”的“本体”。对于“体不偏滞”或者“兼体而无累”如何“命名”？张载给出的解决方案是“指事而异名”[26]，即强调“指称”的意向性。

此外，关于“名”与“体”的关系，还涉及“变”的问题，张载也认识到：“约裁其化而指别之，则名体各殊，故谓之变。”[27]“名体各殊”就是强调“名”以指“体”会出现复杂的情况，由此而“难名”。

概言之，张载的“可名”与“有名”理论主要是对以往“形名”理论的批判，以“形”为突破口，考察“有形”“无形”“形而上”“形而下”等不同情状，运用“太虚”“气”“象”“形”“体”之间的关系，逐步构建起“名”学理论体系，其重点是要处理“无形有象”“无形有体”等情况下“名”与“象”“体”之间的关系，超越了先秦两汉时期的“形名”与“无名”思想，成就其“名学”理论之创见。

其二，“得名”或“得辞”理论是张载“名学”理论创见的第二个表征。“得名”或“得辞”理论主要围绕“形”“意”“象”与“名”等诸多范畴而展开：

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。[28]

如果说张载的“可名”与“有名”理论以“有形”与“无形”之分为主，以“形而上”与“形而下”之区分为辅的话，“得名”或“得辞”理论则侧重于“形而上”与“形而下”而言，更进一步，主要侧重于“形而上”之“意”与“名”以及介于“形而上”与“形而下”之际的“象”与“名”的关系，在张载看来，一方面“形而下者不足以言之”[29]，另一方面“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”。

张载的“得名”理论也是基于对先秦时期“形名”理论囿限的突破而进行论证，与“可名”与“有名”理论不同的是，这不仅仅超越“形名”，还涉及“得意”的问题，“形而上者，不离于名、象之间，然有意焉。意谓意思，所以为神化者也。故得意则名象一以贯之矣。若名尚不可得，则象为必不得，故语道之不能象者则亦名言之俱亡矣”[30]。“得意”是“得名”的旨归，“得名”是“得意”的途径，“得名”与“得意”的关系实质上是对魏晋玄学“言意之辨”的创造性转化。但与道家“得意忘言”“得意忘象”之“忘言”“忘象”不同，张载强调“得名”与“得象”，“得名”是“得意”与“得象”的中间环节。之所以会出现这种理念的差别，还是与“有无之辨”有关，张载总体上是赞成“有”的，这与庄子、王弼等人“以无为本”“崇本息末”的哲学理念下所形成的“名学”观念显然是不同的。由此而言，张载的“名”与“意”关系可视为“言尽意论”，他试图通过拓展“名”“言”使用的有效范围来实现“言”能尽“意”。

在张载的哲学思想中，与“得名”相关的表述还有“得辞”，他认为：“形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎辞。言，所以显变化也。《易》有圣人之道〔四焉〕，而曰‘以言者尚其辞’，‘辞’者，圣人之所（以圣）〔重〕。”[31]“得辞（词）”与“得名”类似，都是涉及“辞（词）”或“名”与“意（理）”“象”之间的关系，张载在此反复强调“形而上”，其实质就是要解决“形而上”之“名”或“辞”的问题，因此，张载基于对“幽明”理念的阐发，将“辞（词）”或“名”进行了“缓”“急”区分：

形而上者，得辞几得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，〔缓则化矣；〕化为难知，故急辞不足以体化，〔急则反神。〕[32]

换言之，对于“形而上者”，“辞（词）”或“名”确有其局限，但这种局限并非不可克服，在张载看来，“辞”可以分为“缓辞”与“急辞”。“缓辞”是对事物详细的论述之辞，“急辞”是用一言指明本体的言辞。因此，张载认为辞不可不修，所谓“修辞”，就是要做到“言无所苟”“尚辞则言无所苟”[33]；“辞无差”“吾学既得于心，则修其辞命，辞无差，然后断事，断事无失”[34]。

概言之，“得名”与“得辞”理论所要解决的也是基于对先秦“形名”理论不足之反思，与“可名”“有名”理论从“象”“体”角度阐释“名”之理论不同，“得名”“得辞”理论主要是从“意”“象”角度阐释“名”之理论，侧重解决“形而上”等如何“名”的问题，也构成张载“名学”理论之核心。

三、“《太和》四句”：张载“由名”“兼名”理论

张载“名学”理论之创见的第三个表征与“《太和》四句”有关，“《太和》四句”是张载解释《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时提出来的。张载认为：

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[35]

从“《太和》四句”所运用的表达式“由某（某）有某之名”“合某与某（某）有某之名”可以看出，这里所涉及“名”的“由”与“合”问题，“由”是“由来”与“由此”，“合”是“兼合”，可以标识为“由名”与“兼名”，显然，这里的“由名”与“兼名”处理的也主要是“无形”“形而上”之“名”的问题。

首先，关于“名”与“由”的问题。魏晋时期的王弼曾经提出“称”之“由”的问题：“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名。”[36]“称必有所由”强调的是“称”有所由来，这里的“称”与“名”并非完全是一回事，“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之玄”[37]。“称”是关乎“我”之主观的，因此有其“称”之角度与视域。与王弼不同，张载的“由某，有某之名”有两层含义：其一，“由名”是为其“名”寻找“形而上”的本体论依据，而这里的“名”之“由”则强调“名”之产生的客观必然性；其二，“由名”是阐述事物本质的切入点，由此切入可以实现对事物之“名”的认识。

其次，关于“名”与“兼”的问题也是先秦魏晋时期“名”学共同关注的问题。荀子曾言“单足以喻则单，单不足以喻则兼”“辞也者，兼异实之名以论一意也”（《荀子·正名》）；墨家也认为“牛马之非牛，与可之同，说在兼”（《墨辩·经下》）。此外，王弼也涉及“名”与“兼”的问题，即上引“名必有所分，称必有其由，有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名”。张载的“兼名”理论主要是论述“形而上者”，内容涉及“名”与象、体、意、形等诸多范畴之间的“兼”“合”关系，是对上述“有名”“可名”“得名”“得辞”理论的概括与运用。

按上而言，从“由名”“兼名”等畛域来分析张载的“《太和》四句”，可以进一步看出其对先秦两汉以及魏晋时期“名”学理论的深化与拓展。从“由名”的角度来看，张载的“名”涉及“太虚”与“天”的关系，“气化”与“道”的关系等；从“兼名”的角度来看，张载围绕“名”与“形”“象”“体”“意”等范畴论述了“名”与“性”“心”等范畴之间的关系，这显然已经超越了“形而下”之“有形”之“名”。

其一，“由太虚，有天之名”是说明“太虚”与“天”的关系，“太虚”是名“天”的本体依据。张载批评以往学者不知“天”，“人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天”[38]。“‘日月得天’，得自然之理也，非苍苍之形也。”[39]“气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。”[40]在张载看来，对于“天”的认识不能仅仅局限在“有形”的世界，“天”并不是简单的“苍苍之形”，不能止步于“目之所见”，“日月星辰”仅仅是天之显象，应当将“天”与“太虚”联系起来。“太虚”是“无形之象”。尽管“太虚”是“无形之象”，但是“太虚”是“至实”的，永恒的，“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚（处）无动摇，故为至实”[41]，“太虚”是创生万物的主导力量，“万物取足于太虚，人亦出于太虚”[42]，此即“太虚”乃“天”之“由”，是可名可言的。

其二，“由气化，有道之名”是说明“气化”与“道”的关系。“道”可名吗？先秦时期老子就已经提到“道可道，非常道，名可名，非常名”，在张载的思想中，“道”不仅“可名”，他还提出了“如何名道”的方法，即通过“气化”来论述“道”之“名”。他批评了以往对“化”之名的解释，“世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遣累者，薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！”[43]按照“有象必可名”的原则，张载认为可以用天地变化之“象”而释“化”，“圣人因天地之化裁节而立法，使民知寒暑之变，故为之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳”[44]。寒暑变化是“化而裁之”的一端，“‘化而裁之存乎变’，存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁”[45]。存“四时”“昼夜”之象即可裁事物之“化”。但是，仅仅从具体之“象”的角度来理解“化”，不足以“名”道，“化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”[46]因此，还需要进一步抽绎，从“化”之“所以行”即“由”的层面进行解释。按此，张载从本体的角度探讨“化”，“一物两体者，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也。”[47]“一物两体”之“气”，由“气”而显现出来的“化”是名“道”的依据，这就是张载所理解的“可名”之“道”，但是这里的“道”与老庄、王弼所言之“常道”不同，“常道”是不可名的。

其三，在张载看来，“性”的命名不能“偏而不兼”。“性”与“名”关系密切，子贡曾言“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），“性与天道”是难以名言的，故孔子罕言。张载在诠释“性”之“名”时指出：“释氏之言性不识《易》，识《易》然后尽性，盖《易》则有无动静可以兼而不偏举也。”[48]张载在此批评了佛教不能识别《周易》中的原理而诠释“性”之名，只有认识到《周易》中有无、动静道理才能够“兼而不偏举”，对事物之“名”进行全面的把握。“太虚”是无形的，“气”则贯穿于“有形”与“无形”之间，“合虚与气”则仍处在“有形”与“无形”之间，因此“性”是处在“有形”与“无形”之间的，“至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之”[49]。因此，“性”一方面是“无感无形”，另一方面是“客感客形”，前者属于“太虚”，后者为“气”，“合虚与气，有性之名”即是此意，此即张载“自立说以明性”[50]的原因所在。

其四，“合性与知觉，有心之名”也说明了从“兼名”角度理解“心”之“名”的重要性，这是对以往以“知觉”或“性”之单名而对“心”进行命名等观点的批判，目的是厘清“性”“知觉”与“心”的关系。当然如何从“兼名”的角度理解“心”之“名”，后世学者也提出了质疑，朱熹曾言：“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何‘合性与知觉’之有！”[51]牟宗三也提出质疑，认为“‘合性与知觉’好像是说性体中本无知觉，性是性，加上知觉才有‘心之名’”[52]。张载所言之“心之名”其目的是强调“心之名”的多面性，不能拘于一隅，但对于“兼名”中的单名问题未能详细说明，故而导致后世学者的质疑。

申而言之，从“由名”与“兼名”组合的角度来看，张载的“《太和》四句”内嵌着一种“天人合一”的本体结构。张载的“天人合一”并非建立在“天人感应”基础上，而是从“诚”的层面进行“合一”，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”[53]，由此而建立的“名学”理论与董仲舒有本质区别。这也是朱熹所言张载《太和》四句“名义亦甚密”的原因所在：“横渠先生又言：‘由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。’其名义亦甚密，皆不易之至论也。”[54]此言“名义亦甚密”即强调张载“名学”理论之广大精密。

余论

近现代以来，随着西方传统逻辑方法的传入，中国古代“名学”因与西方传统逻辑理论与方法具有某种“相似性”或“契合度”而被学界重点关注，由此形成了近现代“新名学”研究之格局。但是这种研究存在两个问题：其一，是研究方法的问题，即以西方传统逻辑概念诠释中国古代“名”，可能存在过度诠释之嫌；其二，是研究对象的问题，以往的研究主要以先秦诸子之“名”为核心进行研究，但“始终没有明确提炼出‘名’从某种程度是统摄先秦乃至中国思想的一条线索的结论”[55]，偏而不全。

通过疏解中国古代“名学”发展的历史，我们可以看出，“名学”并不能简单地局限在西方传统逻辑的视域下进行“格义”诠释，应当“回到思想史”[56]中，发掘其自身的话语所指与衍变方式。当然，对“名学”的研究也可以延伸到先秦两汉以降，仅从张载“名学”论述我们就可以看出，“名”并非西方传统逻辑意义上的“概念”，它是一种与“形”“象”“体”“意”等范畴密切相关的专门术语，其所涵盖的视域与内容并非西方传统逻辑所能简单概括，这种“名学”范畴体系与先秦时期道家“道”“物”与“名”、名家“物”“实”“位”与“名”、儒家“名”“辞”“辩”“说”等“名学”范畴体系也不相同，彰显出张载“名学”的时代特色。

新时期的“名学”研究应当立足于中国古典文本之“名”的论域，通过疏解中国古典文本中有关“名”的经典论述，在更宽阔的视域中，采用更加细致的分析方法，实现其创新性发展与创造性转化。唯有此，才能做出无愧于我们这个时代的“新名学”。

注释
[1]崔清田：《名学与辩学》，太原：山西教育出版社，1997年，第22页。
[2]参见翟锦程：《先秦名学研究》，天津：天津古籍出版社，2005年，第1-4页。
[3]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》（上），北京：中华书局，2009年，第32页。
[4]（东晋）僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第58页。
[5]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第182页。
[6]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第182页。
[7]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第25页。
[8]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第333页。
[9]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第25页。
[10]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》（上），第95页。
[11]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第284页。
[12]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第42页。
[13]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第278页。
[14]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第207页。
[15]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第47页。
[16]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第55页。
[17]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第7页。
[18]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第18页。
[19]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第231页。
[20]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第21页。
[21]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第207页。
[22]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第13页。
[23]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第7页。
[24]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第65页。
[25]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第65页。
[26]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第184页。
[27]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第206-207页。
[28]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第15页。
[29]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第14页。
[30]（清）杨方达：《正蒙集说》卷三，《续修四库全书》第951册，上海：上海古籍出版社，1996年，第417-418页。
[31]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第198页。
[32]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第218页。
[33]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第49页。
[34]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第383页。
[35]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第9页。
[36]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》（上），第196页。
[37]（魏）王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》（上），第197页。
[38]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第177页。
[39]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第12页。
[40]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第326页。
[41]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第325页。
[42]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第324页。
[43]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第16页。
[44]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第208页。
[45]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第14页。
[46]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第219页。
[47]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第10页。
[48]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第206页。
[49]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第7页。
[50]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第275页。
[51]（宋）朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1944页。
[52]牟宗三：《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第556页。
[53]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，第65页。
[54]（宋）朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2767页。
[55]苟东锋：《“新名学”再议》，程乐松主编：《哲学门》第44辑，北京：北京大学出版社，2023年，第139页。
[56]曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第1页。