从“以辟运翕”到“惟变所适”——易学视域下的熊十力实体论

作者：何波宏（北京大学哲学系博士生）

来源：《周易研究》2025年第6期

摘要:熊十力实体论的形成与《周易》息息相关，体现为反对抽象的超验本体、重视在具体的变化进程中探讨体用关系。其理论可大致分作两个阶段：在早期思想中，熊氏以“翕辟成变”协调超越存在与具象事物，并重视主体的创造性与理性的认知反省对既定事实的贯通与推动。在中晚期思想中，熊氏以“惟变所适”说明“变”本身即是最根本且必然的实体，并强调翕与辟二者均是世界运行过程中实然且具体的内在状态，无有本末之分，进而质疑了以目的论、自由意志为基础的传统形而上学。熊十力由佛入儒，终归于《易》，通过综合并推进传统中国哲学的思维方法，令其“不二”的能变实体论臻于完善。

关键词:熊十力 以辟运翕 惟变所适 实体论体用

熊十力“翕辟成变”的实体论思想和其对易学的创造性阐发历来为学界所关注。当代研究者从不同角度出发，探讨了熊氏的实体论与其易学思想之间的关系，其研究成果又可大致分为三类：以蔡家和、李振纲、郭丽娟为代表的学者从熊十力解《易》的相关文本出发，梳理其易学理论的建构过程和创新之处，并试图以《易》为核心归纳熊十力的思想体系。如蔡家和言：“无论从熊先生的早期或晚期作品，都可见其归宗于易，其易学把心学、理学、汉学、宋学、诸子之学、言内圣外王、西洋哲学的心物之学等，都融摄于一炉。”[1]以黄燕强、马庆为代表的一批青年学者侧重于阐述熊十力实体论中各家思想的融合，易学被其视作熊十力思想体系的一部分，与儒学、经学、道家等理论一道成为其构建新思想的理论资源。如黄燕强提及：“熊氏指出，儒学创明大道之根本，诸子沿其流而有所发挥，诸子阐发的民主、科学、平等、联比等理论，可与儒学相参证。”[2]而另一批学者则重点考察了熊十力的易学理论在中国哲学史上的师承关系，其中又以王夫之与熊氏之间的承续为重。郭钦、方红姣、王林伟等人都曾撰文探讨王夫之的解易方法、易学思想与熊十力的共通之处及区别所在。

然而，一方面，学界倾向以整体的、静止的视角审视熊十力“体用不二”的实体论，而对熊十力早年的《新唯识论》和中晚年的《体用论》《乾坤衍》等著作之间思想范式、问题意识的转变有所忽略。另一方面，学界对熊十力易学思想的研究亦多留心其与儒、佛、西学等的联系，或倾向于一种哲学史式的思想脉络考察，而对《易》在熊十力实体论的成型与转变中所发挥的根本作用所论不多。而事实上，熊氏在以“体用不二”为理论目标，要求将超越的、普遍的本体与多元具体的现实事物、生命过程结合起来，论证一种生生不息的能变实体时，即一方面持续吸收《周易》的理论资源并进行创造性阐发，另一方面思想重心从早年的佛学转向儒家心学理论，最终返还以乾坤阴阳为代表的易学思想。如熊十力本人所言，“夫惟《大易》创明体用不二。所以肯定功用，而不许于功用以外求实体，实体已变成功用故。肯定现象，而不许于现象以外寻根源，根源已变成现象故”[3]。从易学视域出发，梳理熊十力实体论的演变过程，既能反映现代中国思想界易学与诸家思想的交锋与融合，又可呈现熊十力如何通过吸收《周易》的辩证内核以开出一种根植于中国传统哲学而又具有原创性的新形而上学。

一、从“无常”到“生生”：“心”与“物”的融汇之道

熊十力在《新唯识论》中提出的“翕辟成变”[4]作为其代表性思想命题，向来为学界所重视。然而，立足佛家唯识学的思想谱系并大量援引儒家心学的《新唯识论》在融合超越的、不可见的形上存在与被动的、既定的形体与物质时，着力凸显的实是“翕辟成变”中“辟”的一端。一方面，熊十力使用了一种运动的、现象学式的思路，将形上、形下两种在过往的哲学理论中具有某种不可通约性的存在状态置于同一思想平面，将其还原为“生生”的世界实体的不同表现形式。另一方面，他又认为摈弃外在的、抽象的本体论思维及以目的论为基础的形而上学的关键在于“以辟运翕”——这既是世界实体在运行过程中的本来样态，又是兼具身心、介于主动与被动之间的人所应选择的生存实践方式。“辟”在《系辞传》中既是描述坤卦的用语，又有创生、突破之意。熊十力取其第二种含义，令“辟”转而象征乾坤二卦中“乾”的一面。如其所言，“夫辟健而至神，依此假说心法”[5]。辟象征着宇宙整体中精神性的、向上的、流动无形的一面，代表一种主动的贯通与创造。熊十力认为，包括人的形体在内的、各类可见可感的既定物质形态的本质一如佛教所言，“空无自性”。然而，熊十力创造性地解读了佛学中“空性”“无常”等名相的内涵，使之转而表达易学中变与“生生”的思想[6]，进而将中国传统哲学推入彼时世界哲学的前沿论域，并借此反对西方理性主义哲学以外在的分析与综合将世界上丰富的事物和现象限定为不可约通的物质、精神存在的做法。换而言之，这一阶段的熊十力正是要揭示心学传统中“人同此心，心同此理”的内在实体，强调生命活动不言而喻的当下性、自明性。

熊十力借佛学中万法空无自性的理论，扫除各种带有独断意味的形而上学，又以中国原生的思想体系改造佛学。最终，熊十力想要呈现的是一种连续的、内在的，不可以任何定量分析把握的“变”或生生之道：

计执“诸行为常为断”，皆有大过。应知诸行才生即灭，念念尽故非常，新新生故非断……色法者，恒转之动而翕也；心法者，恒转之动而辟也。翕辟本动势之殊诡，盖即变之不测，故乃生灭宛然，虽尔如幻而实不空。奇哉奇哉，如是如是变！（《新唯识论》，第38页）

真实义是活义。大哉功能，遍为万物实体！（《新唯识论》，第39页）

可见，熊十力把佛教假立色法、心法，引导修行者破除执着、观照般若实相的理论变为对相续不断、自我更新的世界进程的“遮诠”式描述[7]。佛教“诸行无常，诸法无我”的理论最终导向了“涅槃寂静”或大乘所言的超越名相、不生不灭的“法界”，熊十力则直接以此说明宇宙全体是一种真实存有、但内部不断更新变动，是以无从被把握的大化之流。在西方哲学中，往往有将物质或精神作为某种根本的实在，进而演绎出世界整体的理论。然而，熊十力认为指称物质现象的“色法”与指称精神活动的“心法”只是同一个真实的发展过程（恒转之动）不同的呈现状态：色法是世界运转过程中的收缩与凝聚，心法则直接呈现“生生”实体的创造与更新。因此，二者不存在孰先孰后的次序，平等地拥有实在性。且究其实质，看似被动而凝固的物质现象与既定存在仍处于迁移变化中，因此色法与心法的实质皆是“变”。如此，超越的形上之体如何能够贯通在具体的现象世界中并发挥作用的问题便可以得到解释：首先，精神或心灵不再是一种绝对的存有，而是世界的变化与功能的直接体现，其收敛与凝聚即形成可见可感的现象。然而，这些现象一方面仍是变动不居、生灭不已的，另一方面是由“辟”的运动转化而来，与心理活动或不可见的能量精神始终保持沟通。其次，形上形下、现象本体的划分都是相对的、暂时的。由此可见，熊十力的早期思想已包含“易”的内核，然而其论“变”的指向尚在消解各种物化的、固定的认知视角。熊十力既批评柏格森“但言动为浑一不可分，而不言刹那刹那生灭相续”（《新唯识论》，第39页），又以为“回溯曾物，宛如机械重叠；逆臆来物，俨若鹄的预定。斯乃以物观变而变死，皆逞思议之过也”（《新唯识论》，第41页）——世界的变动是一种内在的连续过程，这一过程既是多样性与连续性的统一，又有一种非预定的、不断自我更新的倾向性。因此，具体的物事与实体的变化在根本上是一体的，且是在当下实然地呈现为这一状态。换言之，物质世界本身即是一种现实的、开放的变化过程，它既非一种量化的组合，也不会趋于某种应然的目的。

虽然具体的事件、现象与不可见的精神、能量同属一个“变”的过程，但熊十力在此时较为偏重的仍是整体性的天地之性、全然之体。熊氏的早期思想或多或少缺乏对多样性、差异性的认识与肯定（坤），而是侧重于突破个体形式的局限、展现全面的存在之域（乾）。这种思想特点与其早年接触的佛学、心学密不可分：包括唯识学在内的大乘佛学尤其注重去除人所固有的不当认知模式，进而开启某种客观真实的思想视野[8]，而儒家心学则在强调向内寻求的同时重视主体的能动性、实践性。以上两个方面均在《新唯识论》中为熊十力所继承。换而言之，虽然宇宙实体本是“翕辟成变”的完整过程，然而人作为这一大过程中的一环，却并不生而对其具有全面的认识与体会。人既在心与意志上有一种超越限制、对外扩展的“辟”的冲动，又容易就其受限的形体萌生执念，进而将自我与他者隔绝，陷入熊十力所言的“以物观变”之况。因此，熊十力早期的实体论思想与“以辟运翕”的向度紧密相关，具有鲜明的主动性，这体现出熊氏对心学理论的吸收与转化。

熊十力言：

人类有伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，破形物之锢缚，顺性真而创新。其以心转物，以辟运翕者在是。（《新唯识论》，第66页）

纵览《新唯识论》的思想谱系，熊十力实是以佛学的理论框架为论述形式，又吸收儒道哲学以世界为生生不息的运行过程和真实存在的理论，否认了佛学在论证世间万法的非固定性（无常）后导向的无生无灭的“真如”境界。随后，他以儒家心学批判道家哲学尤其是庄学中顺应自然、不与物争的方法论，再令易学的阴阳相生之道始终贯穿其间。尽管儒道两家都认为“道”或“理”作为高于特殊个体事物的超越性存在，是一种寓于变化过程中的常项，然而对于人应如何理解自身与根本实体之间的关系、应采取怎样的实践工夫修身处世这一问题，儒道两家却有着较大分歧。道家主张人在意识到主体视角带来的局限后保持自心的虚静，顺应万物的变化而不为其主。而熊十力正是要反对这种放弃人的主体性、被动地顺应大化之流的生存方式。他认为宇宙的整体进程即是代表运动、创造的乾元之“阳”对象征物质性、稳定性的“阴”的统领与带动，因此人不仅应运用理性澄清事实、破除不当的看法与观念，更应主动把握生生不息的天地之性，通过自身的实践活动运转、推动各种惰性的、具体的存在物。也唯有如此，实体的生生之用才真正得到落实。这显然如其本人所言，是对儒家“尽人事乃合天德”（《新唯识论》，第53页）的修养论传统的一种现代演绎。

然而，熊十力在具体世界中贯彻一种普遍的“性”或“变”的实体观虽以心学理论为主，但又与宋明理学的两条路线均有所不同——就程朱一派区分“天命之性”与“气质之性”，进而克去私欲以复其本然性理的理论而言，熊十力既与罗钦顺等人的批判有所重合，认为“气质非即性也，而气质所以凝成之理便谓之性”，故“不可离气质而言性矣”（《新唯识论》，第51页），又在批评气论哲学的同时否认“气质”能够与天命之性并列，认为气质“即形与才之通名”（《新唯识论》，第50页），从而将天命之性与气质之性的关系还原为普遍的“性”与具体的“形”之间的关系。熊十力将气质与形象均视作“性”的运行所呈现的特殊状态，而“性”亦寓于“形”之中，并表现为形体中超越、能动的“心”，从而过渡到对“心”与“物”的讨论。而不同于陆王一派对“心”根本地位的坚定贯彻，熊十力对“心”的态度亦颇为暧昧：他一方面借助“心”的主动性“以辟运翕”，破除形气给思想认知带来的限制，践行儒家积极入世的理想，“此心虽主宰乎一身，而其体则不可为之限量”（《新唯识论》，第65页）；另一方面又认为“心”本质上亦是一种通往整体视角的“方便说法”或暂时性的理解手段，真正的绝对真实者或恒久的存在应是流行不息、生生不已的大化本体。心与物在这一本体中真正同出一源、相互包含，因此无法分开。这也为其中晚期思想重心从“心”向“变”、复归于《易》的迁移埋下伏笔。

二、“以辟运翕”：心学传统的承袭与转化

熊十力将与生俱来的天命之性与生于一己之私的气质之性相结合的关键有二：一是不将“气”视作世界的原始质料，而是将其定位为“翕辟成变”的过程中“翕”的一种特殊表现；二是把人执着一己形气形成的错误看法与生活方式定位为一种因无知而生的“习气”，取消“气质之性”与“天命之性”的并列关系，认为性源自实体、唯有一种——“形虽各独，而性上元无区别”（《新唯识论》，第52页），进而把该问题转化为内在的、流动的“性”如何蕴于独立而各异的“形”中，并与之发生生成论意义的关联，最终返还不二之体。对这一问题，他说：

形者，凝为独而有碍；性者，贞于一而无方。人物之生也，资始于性而凝成独立之形。形者质碍物，固非复性之本然已。但此性毕竟不物化，其凝成万有之形，即与众形而为其体。自众形言，形固各别也。自性言，性则体众形而无乎不运，乃至一而不可剖，不可坏。（《新唯识论》，第52页）

我们或可对照同时代的冯友兰在《新理学》中的说法，阐明熊十力在这一问题上彻底的“体用不二”倾向。冯友兰以“义理之性”说“天命之性”，并同时举出“气质之性”与之对照，呈现一种鲜明的理气二元论结构。“义理之性是最完全底，因为它即是理。例如方底物之义理之性即是方之理，即是绝对地方”，而“方底物于依照方之理而以成为方时，必有某种结构以实现方之理，此即是其气质……其所以不能是完全地方者，即受其气禀之实际底结构之影响”[9]。可以看出，冯友兰认为出于天命的义理之性代表着某种柏拉图式的完整形式、理念，而气质之性是这种理念通过作为质料的“气”对自身的实际表现，二者无法在一个平等的存在域中沟通。作为最高实体的理既难以提供气的合法性，又无从解释自己为何无法作为某种空阔洁净的世界独立现身，而必须承受气质之性的歪曲与损耗。[10]

而熊十力对形与性的阐释与脱胎自《周易》的“翕辟成变”世界观紧密结合，并始终不离人的内在知见与精神意志。在他看来，人与物的生起均有赖于主动的、催生新事物的“辟”，它即是常变常新的“性”，因此不存在冯友兰举出的某种“绝对的方”的抽象形式，而只存在各种具体的现实形态。而各种独立的形体又因人与物在大化之流中生出后产生的收敛、凝结的“翕”的冲动而趋于稳定、封闭，在这一意义上“形者质碍物”，居于形体之中的人无法直接体会“贞于一而无方”的性。进而，熊十力从三个层面说明超越的、形而上的性并非某种抽象的形式化准则，而是一种运于万有之中的至真存在。首先，“此性毕竟不物化”——性本身不与万有之形相排斥，它的流动性与创新性不仅是所有特殊形式得以产生、演化的前提，亦是处于生灭之中的具体之“形”的本质。其次，“性”最直接地表现为人的心或意识，因此恰当的认知视角方能确保“性”贯穿万物的本然状态如实呈现，“自众形言，形固各别也。自性言，性则体众形而无乎不运”。这很容易让人联想到庄子“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·德充符》）的论述逻辑。然而，庄子采用的是一种更换视角的“视”，而熊十力认为从“自众形言”到“自性言”的转化不仅是视角的转换，更是后者对前者的贯通与重现：从普遍的“性”入手认知世界既维护了“形固各别”的现象界（肯定现实的差异与多元），亦能令人更完整地认知“形”的本质并解释其现实状态（而非以抽象的形式作为理想，取代其现实状态）。熊十力言：“性者大化流行，原非有我之所得私。执形以测性，随妄情计度而迷于天理之公，死生之故，所以难明耳。”（《新唯识论》，第52页）他提出，如果认定万物的形式是某种至真不动的实有，不仅将导致形上形下的脱节，亦无法解释万物的生灭不断，最终将导向独断论或虚无主义。而事实上，形与物的败坏是一种暗示与导向，引导人从凝固的、“翕”的形象里看到运转其间的生生之性，体察真实的能变实体：“是性之凝为形而即以宰乎形、运乎形者，实新新而生，无有歇息之一期。”（《新唯识论》，第52页）

因此，熊十力把论述的重点转移到代表变与流行的“心”和“辟”上，强调不可以分割剖析的方法认知生命现象，更不可认某种固定的、物化的形式或标准为世界本体，否则“以物观变而变死”（《新唯识论》，第41页）。熊十力的开创性更表现在终止“以物观变”的错误知见后不仅强调心的觉知，更强调“心者恒转之动而辟也。故心之实性即是恒转，而无实自体焉”（《新唯识论》，第64页）——由于“心”究其根本是大化流行中“变”与“生”的直接表现，因此它无法向内凝聚形成“自体”，而是不断带动有形的事物更新转化。这就使得熊十力直接在理论上突破了从意志的集起、向上或在理性认知中澄清事实、破除错误的看法与执念的两个维度论“心”的方式，令“心”拥有进入实践与生活的领域发挥作用、贯通各类被动存在物的合理性与必然性。因此，“以辟运翕”所呈现的是一种不同于前代哲学的过程性、实践性本体：“翕随辟运，物从心转。”（《新唯识论》，第69页）在心发起贯通、创造的作用推动形体与外物时，外物也不再呈现为彼此隔绝的封闭形体，而是表现为一种连续、内在的世界进程。这是熊十力对佛教“物随心转，境由心造”的唯心论哲学及阳明学“心即本体，云何剖析？心即生命，便非积聚”（《新唯识论》，第71页）精神的某种创造性结合或转化。熊十力在此处亦直接运用《易》的思想资源阐释这一过程：他认为剥卦所描述的正是阳性的、突破被动性的“辟”的某种自明与显现，“柔变刚也”（《新唯识论》，第69页）。而看似被动的形而下之物最终将如复卦般“还复其本体而无所亏欠”“复其见天地之心”（《新唯识论》，第69页）。这一维度的融入，使得熊十力不仅从静态的理性认知上说明了不二之体的实然与必然，更直接在实践与生存层面强调了世界实体的具体性、过程性与流动性。

综上所述，我们可以看到熊十力在《新唯识论》等早期思想文本中论述有限的、具体的存在物与无阻的、周遍的形上本体在何种意义上连贯一体、皆为实在这一话题时层层递进的思路：首先，在构成论意义上，任何固定的、有限的存在都不具备根本的真实性，一切事物皆是生生不息的变化之流。看似稳定的事物在不断的朽坏与更新之中，人的念头刹那生灭相续不断，这一变化、更新的现象本身即是世界的实体。或依熊十力所言：“即流行即主宰。”（《新唯识论》，第67页）其次，在本质论意义上，形与性、物与心、气与理皆是同一宇宙进程中相反相成的两种表现方式，因为变化过程中的收缩与凝合出现的形或物被思想执为根本后会带来沉堕、封闭的阻碍，然而有形的具体世界本就是生灭不断的，它提示着更根本的、作为“辟”的心灵之维与天地之性，从而带来认知的转化、思想基础的更替。最后，在工夫论、生活哲学的意义上，人的生命本身即是一种不断突破对峙的二元关系、将超越性赋予具体的存在物并将其贯通起来的实践过程。人不去主动地践行这一过程而固守一己之见，只是因为“人不自知而相与指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也”（《新唯识论，第61页）。这已不仅是传统心学中从“良知”发起的情动状态上言“四海之心与我同”，更是作为中性事实的客观知见，是一种对真相的揭露、直呈：“性者大化流行，原非有我之所得私。”这使得人能扬弃其理性主体的身份，在发现自我与他者共通性的过程中体验“生活”的可能。由此审视人与世界的关系，则“实则只将自家本分事推出言之，而名以宇宙实体”（《新唯识论》，第73页》）。或可言，熊十力在早期思想中以“辟”的主动性克服并容纳了“翕”的被动性，再以世界本体“变”的实质消摄主动性可能带来的内聚与封闭，导向一种脱胎自中国传统哲学而又超乎其时代的具体形上学或能变实体论。

三、“惟变所适”：由一到多的易学维度

熊十力的中后期思想（20世纪40年代后）与其早年在《新唯识论》等著作中提出的思考既有一脉相承的对应关系，又有很多早期思想无法容纳的新内容。从表面看，似可认为熊十力早期对“以辟运翕”的主动性的强调受到了唯识学、儒家心学的影响，而中后期的《原儒》《体用论》《乾坤衍》等著作则或围绕自家理论框架展开论述（如《原儒》），或以易学理论为核心（如《体用论》《乾坤衍》）论说问题，因此在思想倾向上难免有所区别。然而，就其思想的内在关联而言，熊十力实则试图通过转换问题范式解决早年的论述中某些难以自洽的矛盾。以其“体用不二”的能变实体论目标为参照，熊十力的早期思考至少存在以下两点问题：其一，“翕辟成变”固然解决了形而上的本体如何同时具备当下的实然性、具身性的问题，但过于强调宇宙万物流通变化的一面也令具体事物的多元性、差异性难以被保证。熊十力甚至在《新唯识论》中认为一切可见的物质现象不过是“无量动点，幻现众相”（《新唯识论》，第59页）。换而言之，抽象的实体具象化的同时，具体的世间万物却在“变”的作用下抽象化。其二，对“以辟运翕”的强调使熊十力哲学中的“心”陷入某种两难：一方面，“心”的本质是扩张、流动的“辟”与变，这决定了它是一种暂时的、无有自体的“方便说法”。然而这种空无自体、念念不住的存在又必须寓于独立而具体的个体之中，并因此具有某种特殊性。但熊十力对心“辟”的功能的强调令其过于偏向一种普遍的贯通与推动，而缺少必要的多元与具象。另一方面，开显“万物一体”的真实认知终究有赖心的觉悟与推扩，然而熊十力一再强调实体的起用与显现是一种当下整全的实然状态。而“心”的参与将难免令这种状态的达成依赖于主动性的实现，进而令“实然”变为“应然”，失去熊十力所重视的“立处即真”的当下性。

为解决以上问题，熊十力在其中晚期哲学中摈弃唯识学的理论范式，并在《易经》的基础上兼纳宋明理学、华严学与庄子哲学的资源，以“惟变所适”的理论为核心，形成一套强调宇宙实体内在自成的交互与衍生、令主动性与适应性达至平衡的理论。若以熊十力重视的乾坤二卦而言，其早期思想多重视属性为阳、积极更新自身的“乾”，而思考的深化迫使他同时关注“坤”所代表的阴面。“阴”在象征凝固的、被动的具体物质的同时，亦代表着宇宙本体静默、含混、多样的一面，易学中阴阳互动的思维方法被熊十力纳入对体用关系的解读。有学者总结这一转折时言，“熊十力由‘主变’的立场转向了‘主变中见常’的立场，从非现成性本体论转向了现成性本体论”[11]，可谓把握了关键。“变”在统括心、物二者的同时，亦将多元性与创造性含藏于其运行的具体过程之内，进而从根本上证伪了某种脱离现实的永恒存在或终极目的。

熊十力在《体用论》中道：

心物万象都是变动不居。《易》曰：“惟变所适。”……变化若循预定之的，则宇宙便是前定之局，何可说变化？万事万物皆前定，又何发展之有乎……随缘作主者，盖在唯变所适，荡然不测之长途中，随所遇之机缘而有自主与自在力耳。此与目的之论绝不同。目的，则是悬一定之的，以决定未来之未来所必由与必达，而毋或旁出殊途。大化流行本无作者，那有如是事？唯变所适，圣言深远极矣。[12]

熊十力此段虽意在反驳以目的论为要的形而上学，但作为本体的“变化”所含的具体性、多元性恰在其将自家理论与目的论的对照中呈现——在“以辟运翕”的主体作用下，连贯一体的“变”或大化恰好容易被理解为某种世界的应有面目与生命的目的所在。熊十力所面对的提问者亦采用如是理解思路：“从宇宙发展而言，精神步步转化物质，破其固闭。然则精神有目的欤？”（《体用论》，第126页）此问显然受到从亚里士多德到黑格尔的目的论哲学影响。尤其是在黑格尔哲学中，作为上帝的“绝对精神”（Absoluten Geist）在对自身的否定中产生物质，而物质界最具能动性的人诞生出意识即是为了在不断的扬弃中从物质世界中抽象出思想的形式与规律，最终回返思想着自身的绝对精神。在黑格尔的体系中，精神显然是最初和最终的目的，它对物质现象的认知与驱动是实现自我、发现自我的过程。熊十力则认为“变化若循预定之的，则宇宙便是前定之局，何可说变化”——虽然精神更直接地体现世界“变动不居”的实际状态，然而这并不代表精神或“变”本身成为一种先定的目的。相反，“变”这一范畴的提出即是为反对抽象、一元的形而上学，“大化流行本无作者”。因此，一切事件与现象的产生皆是一种内在的、从自身获得合法性的具体过程。这一过程中，更为积极的“辟”（精神）虽参与到新事物的产生中，却只是“荡然不测之长途中，随所遇之机缘而有自主与自在力”——万物的变化并非源于精神并以之为目的，精神只是作为生生不息的宇宙进程中更具主动性的一面令世界展现其多元与差异，且这些个别的存在物恰能因此而不依赖于某种自身之外的目的或理念，而能够“有自主与自在力”。因此，熊十力在此点出了“翕辟成变”的另一环——即由“翕”而成的万事万物并非被主动的“辟”所消摄，而是与其共同形成自主而内在的“变”的潮流。物质与精神并非表象与本质的关系，而是处于同一界面，呈现同一实体，精神即代表物质现象本有的一种倾向性与流动性。因此，生生不息的现象世界本身即真实不虚，它是实体的变动之用：“实体元是变动不居，非固定性。即此变动不居，是实体之功用。亦复以此变动不居的功用，有象显著，故名现象。譬如大海水元是腾跃不住。”（《乾坤衍》，第151页）

熊十力的“体用不二”之道早已成为学界的讨论热点，但详细爬梳其实体论的演变过程，可见“体用不二”在熊十力哲学中有着相当特殊的演变过程与相关语境——熊氏所言之“用”不仅代表可见可感的物质现象，更代表流行、更新的大化本身，世界的发展与更迭即是一种根本的“用”。而熊十力在早期思想中往往又直接将变化作为宇宙中唯一的实体，这就导致了矛盾：变化如何既是一种描述性、统括性的本体之用，又是本体自身？从熊十力本人的思想内容着眼，这一矛盾或是其过于偏爱上升的、发展的阳性的一面，而忽略了道家哲学强调的阴性的、虚静的道之本体造成的后果。而这一问题亦促使熊十力解释“变”这一核心要素与体用二者的关系之时必须直面传统哲学中“体用不二”的命题。熊十力言：“须总观宇宙万有发展不已、混沦无间的全体。”又言实体“含藏无数的可能”，“只可说他具有复杂性”（《乾坤衍》，第158页）。尽管他仍强调宇宙实体发展不已的特性，实已被迫承认不可含混地一时将变化等同于实体、一时则视之为效用。若要认为实体既是变项中的不变项，是一种恒静不改的存在，又是源源不断的变化更新之功效，则需解释为何具体的变化始终源于本体且不离本体。

熊十力的解决方案可视作对中国传统思想资源的一次成功转化，他的入手之处是“太极图”：“唯太极图，昭示实体内含阴阳，不是单纯性，深得乾坤之旨。”（《乾坤衍》，第160页）实体即是真实之体，它确保宇宙万有的实在不虚。而实体之所以能生起连续的变化，是因为其含有阴阳两种对立的矛盾因素，是以在内部的互动中不断更迭交替，呈现出“变”的状态。“宇宙开辟，必由于实体内部隐含矛盾，即有两相反的性质蕴伏动机，遂成变化。”（《乾坤衍》，第159页）熊十力并不像黑格尔般为矛盾的双方寻找一个超越的第三方，而是以为“乾为生命和精神，坤为物质和能力，宇宙万有只是此两方面，何可否认”（《乾坤衍》，第159页）。一言以蔽之，熊十力采用了太极图的思维方式，认为乾坤、阴阳、翕辟等寓于实体内部的矛盾双方无需寻求正反之外的“合题”，而是既寓于对方内部发挥作用并成为一种潜能（阴阳鱼的两眼），又不断地向对方转化从而更新自身。矛盾并未被“化解”，而是不断在内部更替转换、推动新的可能性“由潜而见”（《乾坤衍》，第159页），并且这种功效的发起即是实体自身的完全表现，此翕辟成变之“用”即是“体”本身。熊十力道：

盖实体变成功用，即此功用之内部已有两端相反之几，遂起翕辟两方面之显著分化。几者，万变自此不竭也。（《体用论》，第98页）

实体变成功用，即此功用之内部起分化，而为翕辟两方面……大化之流，不有反对，无由成变；不极复杂，何有发展？（《体用论》，第99页）

将以为由实体自身变起一种向外动作的功用。如此则实体犹如造物主，而不即是功用也。余不用变起二字，而直曰变成……一言乎变，则是实体自身发起变动，已含有起字的意思，不必复言起也。成字，则明示实体起变，便将他自身完完全全的变成了翕辟的功用。（《体用论》，第100页）

熊十力对“变成”和“相反之几”两个词语的运用尤其值得玩味。他指出自己以“变成”说明实体与翕辟成变之用的关系，正是要强调阴阳互动的发生不仅源自实体内部，并且就是实体对自身完全的表达与发展，在这一意义上实体即是生生不已的大化本身。而“相反之几”的“几”字，则带有含混性、过渡性的指向，预示着某种并未完全分化的端迹与苗头。熊十力言“几者，万变自此不竭也”，正说明了阴阳、翕辟并非是两种截然分明的不同状态，而是在实体中有着同源性，且随时有着向对方渗透、转化的可能，从而演化出世界的复杂性，并能因此不断创新发展。如此，熊十力即从形而上学的维度解释了世界实体为何就是具体而现实的万事万变本身，而不是超越当下的某种悬置的目的。

四、常道与新知：熊十力的思想愿景

至此，熊十力的实体论从“以辟运翕”到“惟变所适”的演变次序得以呈现：他要以能动实体结合的第一对二元关系是超越的、不可见的、具有主动性的精神、心灵、能量与被动的、既成的、具象的物质、形体。不同于以往西方哲学以一者为本一者为末，或同时承认物质与精神两个本源并推出神的存在（如笛卡尔、斯宾诺莎），熊十力将二者均还原到“翕辟成变”的变化过程中，认为真实的存有只是生生不息的变化本身，变化中“翕”的凝聚形成物质、形状，而“辟”的主动与创造则不断瓦解既有的形式，让新的可能性出现，且因“翕”而成的万物本身亦时刻变动、有生灭成败的过程。这一方面说明积极的、生生不息的“辟”的效用与“变”的本体始终寓于具体的事物之中，另一方面也说明人能主动发挥心灵的贯通、创造之用，在实践中推动惰性的事物，切身体会具体的万物中共有的形上实体。接下来，关键问题在于“变”的模糊性——熊十力不能在不加区分的情况下既视其为生成论、本体论意义的实在，又赋予其字面意义上的变化、生生之用。“余说实体流行一语，本谓实体即此流行者是。”（《体用论》，第97页）在承认体与用不可直接混同的前提下，熊十力解释了实体因内部包含相反相成的阴阳乾坤之几而不断呈现为一个由潜到现、生生不息的变化过程，而这一流行过程即是实体自身，从而在“惟变所适”的层面既保障儒家“为天地立心，为生民立命”的主动性、实践性，又确保世间万物的具体、多元与自主凭借实体之“变”获得保障。

因此，在中晚期思想中，熊十力在回归易学、将中国哲学中“心”或“良知”的传统导向解除自身局限、在实践与生活中发现万物之联系与共性的同时亦注意到，既需强调“变”的普遍性，又要在这一过程中肯定具体事物的多元与特殊，承认收缩的、稳定的“翕”的一面有其合理性。其言曰：“余以为智不可滞于虚无、沦于寂灭。吾最喜庄子两语，曰‘尸居而龙见，渊默而雷声’。”（《体用论》，第215页）这恰好导向一种在清明、正确的知见下主动体察天地万物、肯定现象世界实在性的物我关系，而非“游心于现实世界以外，极逞空想”（《体用论》，第198页）。由此，熊十力认为能全面呈现生命事实的、真正的“知”源自理性主体突破其形体限制，从万物的多样性中看到其内在息息相关、生生不息的全体，而非“物来感而心应之”“心与物化”（《体用论》，第215页）。否则，作为认识主体的人仍然是“翕辟成变”的大流中的一部分，却成为了“物化”的、需要被其他主动发挥“辟”的功能的物事所推动的被动存有。而从知识的获取上言，人便只能通过具有抽象、分析功能的理性认知现象世界中孤立而杂多的固定之物，进而获取外在的数理逻辑之学。然而，熊十力并未全然否认这种“物化”之学的合理性，他认为分别物类、积累经验的学问功效有二：一是“就知识而言，逐物、执物及分别物而不厌琐细，皆是为格物之学者所必不可缺乏之爱智精神，不如是，又何可穷得万物之理”（《体用论》，第214页），对各类具体现象、外在事物的条分缕析能唤起人对智慧的渴望思慕，因而能在人以健顺之心突破阻隔、封闭的“物化”知见后推动真知的获取。二是作为某种具有实用价值的工具辅助人类更好地生活，并为探索未知事物提供某种不具必然性的参考依据，“时时唤起已往一切经验，协助而且策动天明，俾解决新接触之许多未知的事物有所依据，而后对于新事物之了解减少无数困难”（《体用论》，第216页）。熊十力以为一味痴迷于对外在物质世界的分析与考究固然将形成有害的“习染”，但其“有助于智者，今不可无言也”（《体用论》，第215页）。

然而，若一味追逐外在的物理科学之道，将导致关乎生生不息的世界实体、内在生命的德性之学被废弃：“学术只限定科学一途，而反己之学废，故弱于德。”（《体用论》，第200页）唯有“体会真实之流行无定在而无所不在”，方能“即知识亦不离道”（《体用论》，第216页）——既掌握各种门类的具体知识、理解万物在凝合过程中呈现的区分，又始终把握生生不已的实体之大用，而不因知识的习得而陷于某种固定的见解或模式而“求物、执物”（《体用论》，第214页），始终以对宇宙实体恒常、周遍的内在体认去统合各类特殊的经验知识。且唯有把握发起一切新事物、运动不已的恒常之道，方能令心灵保持开放，不断应对新的情状并主动促成变化的发生。熊十力认为《易》所阐发的即是一种“新事物日出不穷，而犹莫能推翻其原理”的常新之道：“孔子之时代可谓古矣，其作《易》阐明万有万物万事之普遍原理，曰‘变动不居’。余敢断言，自然科学、社会科学无论发展到若何地步，不能推翻此一原理也。”（《体用论》，第217页）可以看出，熊十力实欲以脱胎自中国哲学传统的、体用不二的生生之道统摄西方的科学理论及各种具体经验知识，并在以内在的实体贯通多样的具体知识时将“知”导向“行”，以重建孟子到阳明以来具有实践导向的“知行合一”之论。而这又是一个解除自我思想的“物化”、“惟变所适”的适应过程。这既可以看作熊十力的形而上学思想所自然导向的方法论，又可视为某种兼收并蓄、“中体西用”的思想愿景。熊十力以对实体与生命的体证践履为核心，并在实用层面赋予经验科学合法性的模式与柏格森的生命哲学有相似之处，但他又以易学为精神内核，并增加了儒家“尽性知天”的实践之维。牟宗三在其著作中从内容与形式、综合的精神与分析的精神出发阐释中西方文化的区别，从智的“知性形态”（西学）与“直觉形态”（中学）中建立的“‘自下而上’说道德”和“‘自上而下’讲生命”的“双线往复循环结构”[13]，某种程度上亦可视作对其师熊十力“翕辟成变”实体论思想的继承与阐发。

结语

熊十力的思想体系既有以中为主、博采西学的广度，又有一种明确彻底的问题意识。他对传统形而上学缺乏内在维度，与具体的、变动的现实进程相脱节的弊端实有清晰认知，并因此提炼中国传统哲学理论中的思想资源，将生命活动、心灵意识与物质现象、具体形式统合为同一实在之体运行过程中的两种趋势与状态，建构了一种本体与现象互即不离、相互转化的新形而上学。熊十力在早中期思想中固然多从唯识学与阳明心学的问题范式入手论述“体用不二”，然而他亦清晰地意识到对心或主动性的强调易导致应然与实然的矛盾。因此，首先，熊十力在早期著作中强调心是贯通万事万物的变化、创新之性在个体生命中的呈现形式，无有自体。其次，熊十力在《新唯识论》时期即以一种过程性的现象学视角解读本体与现象、超越的精神冲动与既成的经验事实间的关系，并在其中晚期思想中更加重视以《易》中的“生生”之变阐释翕与辟这两种内在于实体的运动状态，将世界与生命解读为一个在内在的复杂差异中消长互动、不断自我创造更新的进程。最后，熊十力对目的论、神创论、自由意志等关键论题的反思与批判，尤其彰显出中国哲学传统中强烈的具体性、内在性精神。通过反驳各种固定的一元本体或形上理论，熊十力试图阐明一种以《易》为本、融合儒道哲学的辩证转化之道——一方面，一切截然相反的存在状态都被纳入同一个具象的发展序列并相互沟通转化，不再被一种非此即彼的二元模式所限制，世界的多元与差异因此从某种抽象的本体论中解放并获得合法性。另一方面，不同于心学偏重于一种应然的伦理自觉和精神自主，熊氏认为处于任何心灵状态与认知模式中的人均未脱离现实而具体的“大化流行”。那些未能意识到万物内在的更新变化的个体在固化的生存方式中成为一种物化的、被动的存在，而知觉世界生生不息的本然状态、积极以心灵的运动与创造驱动惰性事物变化之人则与其不同，他们能在成全外在事物的同时无碍地生存于世，不再感受到限制与逼迫，进而进入一种现实的生存实践。熊十力的实体论思想充分吸收易学的理论概念与思想内核，促进了儒学的现代转型，而其理论的建构过程亦能对当今中国学界从传统哲学资源中开出新思想体系的愿景有所启发。

注释
[1]蔡家和《熊十力易学体系之建构》，载《周易研究》2018年第2期，第37页。
[2]黄燕强《“原儒”视域下的“中国哲学史”探源——熊十力晚年思想定论》，载《文史哲》2024年第1期，第82页。
[3]熊十力《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2023年，第152页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[4]“翕辟成变”源于《周易·系辞上》“一阖一辟谓之变”“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”。熊十力从中撷出“翕”“辟”二字，用于描述大化流行的世界进程。宇宙是一个变动不居、生生不已的全体，其运动过程的收敛、凝聚为“翕”，生出杂多的物质现象，而抗衡这一收敛封闭的倾向而刚健向上的势能即为“辟”，象征着主动的宇宙能量、精神活动，两种状态的往复相成即成实体之“变”。熊十力原文为“翕闢成变”，本文在引用、使用该词时根据当今学界通行用法，改作“翕辟成变”。
[5]熊十力《新唯识论》，上海：上海古籍出版社，2023年，第34页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[6]本体论的“生生”概念是20世纪新儒家重要的思想特征，熊十力以“生生不息真几”为生命的哲学更集中凸显了《易传》独特的形而上维度。参见黄玉顺《从“生生何谓”到“生生何为”——〈系辞传〉“生生”的原初观念与当代转化》，载《周易研究》2023年第2期，第6页。
[7]“遮诠”是熊十力从佛学中借用的论述方法。他在《新唯识论》中通过否定色法、心法等存在物的固定性与实在性，引导读者体会生生不已的变化发展。从彰显实体的方法来看，熊十力“一是用遮诠的方法，遮拨掉一切知识，从而说明本体不是什么，一是用证会的方法，在证会本心时明了本体是什么”（曾海龙《唯识与体用——熊十力哲学研究》，上海：上海人民出版社，2017年，第167页）。
[8]如唯识学认为造成颠倒妄想的根源在于意识、末那识与能含藏、摄持、生起万法种子的阿赖耶识，因此由迷到觉的关键在于“转识成智”，中止错误的认识方法与行为模式。而禅宗的《六祖坛经》更明言“心迷法华转，心悟转法华”（[唐]慧能著，郭朋校释《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第87页），强调意念与知见等主体因素在佛法修习中的根本地位。
[9]冯友兰《新理学》，北京：北京大学出版社，2014年，第131页。
[10]可以看到，冯友兰和熊十力对“性”的理解亦影响到二人的世界观。冯友兰对“性”的解读更为外在，从“性质”“特性”的角度切入，认为万事万物都有两重性质：一者是完美、抽象的理念之性，一者是为其提供具体质地、结构的“气质之性”。而熊十力从“翕辟成变”中“辟”的角度解“性”，首先指出性即是万物生生不已的运动变化，其次将“性”对应于人的心灵、精神，用“性”的开放破除“形”的封闭，说明形上、形下之物的互济不离。
[11]杨泽波《“一体两现”：熊十力思想核心之分疏》，载《江汉论坛》2023年第3期，第78页。
[12]熊十力《体用论（外一种）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第126页。下引该书，仅随文标注书名简称“《体用论》”与页码。
[13]参见陈迎年《怎样看待“物之存在随心转”的儒家“圆善”？》，载《哲学分析》2023年第5期，第34页。