现代儒学中的斯宾诺莎幽灵——晚期熊十力的体用不二之学及其限度

作者：郭潇

来源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:在现代儒学的发展历程中，可以辨识出一种突出的斯宾诺莎主义要素，在宇宙论方面尤以后期熊十力的体用不二之学为代表。借助晚近的斯宾诺莎研究，我们可以更好地理解熊十力体用不二之学的境况：既要保持实体的独立性，又要立体用不二为宗，从而建构彻底的实体一元论，这是熊十力与斯宾诺莎式的形而上学需要共同面对的困难。基于此，目的论批判与理学批判也是这种实体一元论的内在环节。借助程朱理学对体用问题的理解，一定程度上可以帮助我们澄清其限度与意义，从而找到解决问题的可能方向。

关键词:熊十力 斯宾诺莎 体用不二 宇宙论

作者简介:郭潇，哲学博士，中国社会科学院古典文明研究中心助理研究员，主要研究方向为中国古典学、儒家哲学

近年来，斯宾诺莎哲学逐渐为中国学界所重视，其中既有西方哲学研究的内在需要，即重新发掘德国古典哲学之前的早期近代哲学以更好地理解西方现代性的起源问题；同时借助斯宾诺莎哲学研究为中国哲学打开新路，并以此迂回地回应中西哲学的关系问题。正如斯宾诺莎哲学在西方哲学史上是一个重要转折一样，当我们回看现代儒学的历程，一种可以辨识的斯宾诺莎主义也悄然酝酿于古今的转折点上，在宇宙学方面尤以后期熊十力的体用论为典型。[1]需要说明的是，本文并非要从思想史的角度探究斯宾诺莎思想对熊十力（或现代儒学的整体）的影响，而是要说明：这种需要辨识的斯宾诺莎主义虽没有显现为直接且具体的思想史要素，却以幽灵的形态出场，赋魂于整个现代儒学史。

较早指出熊十力与斯宾诺莎思想亲缘性的是陈来，他在论述熊十力的体用论时曾敏锐地指出：“斯宾诺莎的这些思想与熊十力体用论的大多数基本观点相近或相合。熊十力未必研究过斯宾诺莎哲学，但基本观点确有相近之处。”[2]但是，究竟应该如何理解这种亲缘性，还需要进一步辨析。原因在于，斯宾诺莎在西方思想史中的形象是多样的，例如，黑格尔也将斯宾诺莎与东方哲学视为同道，但是在黑格尔那里，二者的一致性表现为一种不彻底的实体一元论：虽然斯宾诺莎试图克服二元论的分裂，但因为他通过粗暴地取消有限性来保证无限者的自身同一，有限者实际上单纯地外在于无限者，构成了无限者的对立面，这种空洞的一元论架构也就隐含了一种二元化的分裂，那个深渊般的无限者没有能力通过自为的活动将有限者吸纳到自身的展开之中，以达成黑格尔所期望的真正的统一。[3]但我们知道，熊十力的体用不二之学所要批评的也正是这种二元化的弊端：由于空立一超越的本体，从而否定了具体生命、现象的实有。在熊十力看来，儒家的根本特征在于肯定这个现实的生命世界，是一种绝对的肯定性哲学，佛老、西方哲学都因其根本的否定性而流于虚无之域。

由此看来，黑格尔呈现的东方哲学面貌恰恰与熊十力对儒家的理解相反，我们在熊十力这里好像丝毫看不到黑格尔所呈现的斯宾诺莎的影子，毋宁说二者恰恰呈现为一种对立关系。然而，晚近的斯宾诺莎研究提供了一个迥异于黑格尔版本的东方人形象，可以说，这种独特的斯宾诺莎主义更有助于我们理解熊十力体用论的特点，并且可以将其中一些关键的理论环节予以澄清。因此，本文将首先厘清熊十力体用不二论的基本意旨与内在困难；其次借助斯宾诺莎哲学的视角予以疏解；最后通过分析与目的论批判密切相关的理学批判，反思这种实体一元论的意义与限度。

一、体用不二与一个世界的难题

如前所述，无论是斯宾诺莎还是熊十力，甚或是黑格尔，都渴望一种彻底的一元论，以克服有限与无限的二元化分裂，这一点被熊十力精练地概括为“体用不二”，其终极指向就是“一个世界”：“若真见实体不是离开现象而独在者，便不可偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，因其将实体现象剖作两重世界故也。”[4]但仔细推敲熊十力的意思，不难发现“一个世界”并不是由否弃实体（无限者）与现象（有限者）的任何一方来达成的，这就是所谓“不偏向”。也就是说，不能因为熊十力反复强调肯定现象世界，而激进地推出他只肯定现象世界，熊十力所谓的“一个世界”并不是一个废体立用的世界，这是首先需要说明的。[5]

但是问题在于，如果实体与现象[6]有着难以消除的差异，那么二者如何可能在“一个世界”中得到综合？[7]如果不从理论上澄清这一关键问题，那么所谓的“体用不二”就仅仅是一句圆滑的空话而已。为此，我们必须辨明：1.实体在熊十力那里的理论意义。2.熊十力在什么意义上理解实体与现象的差异。3.为什么实体与现象可以综合。在澄清这些问题的过程中，我们会发现其内在理路就是斯宾诺莎式的。

关于第一个问题，熊十力反复强调，他之所以立实体义，是因为无体之学实属不通：“全体论者，以为宇宙万象不是凭空突起。凭空突起便是无中生有，断无此理。故说宇宙必有实体。譬如见众沤活跃，知其即是大海水。”[8]可见，实体的意义在于从宇宙论上为万有确立一个实存的根据。但是对熊十力来说，实体不是“第一因”：实体作为万物之根据，不是某个具体的存在者。正因如此，实体可以被视为万物的“内在根源”。如果我们使用斯宾诺莎的术语，这无非就是在说实体是万物的内在因。[9]有时候，熊十力会将作为内在根源的实体称为生生不已的“真机”或“真源”，或者直接称之为“生生大流”，如同斯宾诺莎说神的本质乃是生产性的力量。[10]

不仅如此，熊十力在理解实体时，实际上明确提出了斯宾诺莎式的“自因”学说：

天字有多义。以上帝名为天者，此天字是主宰义；以实体名为天者，此天字是自然义。自者，自己。然者，如此；自己如此曰自然。穷理至于宇宙实体，不可更问其所由始，只是他自己如此。……然而，追根穷底，到了最后之最后，问及宇宙实体，我只可曰：他自己如此。他是无母的，所以名之曰天。[11]

可以说，所谓的“自因”，在中国语境中最为恰当的翻译就是熊十力这里所指出的“自然”。斯宾诺莎对自因的定义为“本质包含实存”，这无非就是说，其实存以自身为根据，而非借助外在于自身的他物。而自因学说的另一个面向，也正是熊十力这里所指出的“无因”。[12]如果我们将自因与内在因结合起来理解，那么熊十力这里所说的其实是：实体既是自身的原因，也是万物的原因，这二者是同一个意思[13]，而这就是对“体用不二”的准确理解。

以上我们辨明了实体之于熊十力的意义，但是问题在于，如果实体是万有的内在因，并且如熊十力所说，实体是完全变成功用，那么应当如何理解实体与功用之间的差异呢？我们首先来看熊十力对于实体性质的描述。

第一，实体是不可分的一：“一者，无对义，非算数之一。”[14]所谓非算数之一，说的是实体不可以被计数，也就是说实体不是个体，唯有个体可以被计数。在这个意义上，实体是全体。同样的，实体的全体义并非表示各个个体的集合，实体与个体的关系不是外延量上的整体与部分的关系，因为这无异于又将实体视为一个大的个体。这同时也意味着实体的不可分。第二，实体恒常不易：“本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。”[15]这段话颇为难解，但结合前文对实体义的分析可以看到，所谓“变易”指实体是万物的原因，也就是实体不断地生产万物，就此而言实体是活动且生生不已的。而“不易”指的是生产的必然性本身，实体只能无尽地生产，此生产是必然的，而这一点被熊十力理解为实体的“德性”。[16]第三，实体是无限的：“实体只有无限的可能，不可谓其一切圆成……此根源只具有无限的可能。无限者，没有限制之谓。”[17]熊十力明确用“圆成”或者“圆满”与实体的“无限”与“潜能”（“本体潜藏无限的可能，名曰潜能”）相对照，这一点尤为重要。我们知道，“无限”这个概念在西方经历了从希腊到基督教的变化[18]，从与有限、完成、终结相对应的消极的“无定限”，转变为绝对完满意义上的无限。相应而言，有限反而从完成、终结与确定转变为了消极的“限制”。熊十力这里所谓的“无限”，首先排除了基督教意义上的圆满义，也就是说，实体不是一个绝对完满的无限者，万物与个殊也不是相对于这种完满性的否定或者限制。熊十力的无限义排除了一切既定的圆成性，而直接就是无限的丰饶性，同时也就是无限的生产，而万有就是其所生产之物。

就此我们可以总结在熊十力那里如何理解实体与现象之间的差异：实体是无对之一，不可分、无可合，现象是有对之多，可分可合；实体恒常不易，现象变易不居；实体是无限的，现象是有限的。所谓“体用不二”之学，就是要在区分这些差异的基础上完成一种综合。在理解这种综合的具体含义之前，我们先尝试将这种综合的困难展示出来。熊十力曾批评佛教空宗的缘生说云：

余以为缘生之论，只从万物互相依缘处，以说明万物所由起。此仅注目于现象界之联系。虽在哲学上可成一家言，要非穷源之论也。譬如临大海岸睹无量众沤，欲寻其生因，则有说者曰，众沤互相推动而生。（互相推动，即是互相为缘。）谓此说为不究于事理，固不得。谓此说果有当欤，而问题并未解决。须知，众沤各各以大海水为其本身，非离大海水别有独立的自身在。若无大海水即无众沤相，（相者，相状。）故可说大海水是众沤所从生之因。易言之，大海水是众沤之源。今说者之所知，仅限于众沤互相关系之间，不复进而深究其源。是何足解决众沤之生因一大问题乎？[19]

如果熊十力提出实体学说的目的在于为宇宙万有确立实存的根据，而非无中生有，那么缘生说实际上试图提出这样一种挑战：为什么不能直接承认个体物之间是互为因果，如此以至于无穷，而这个因果性的整体实际上并无根源？个体物之间互为因果，这是一个存在事实，熊十力并未在这一点反对缘生说。但是问题在于，如果熊十力要确立实体为万有之内在根源，那么如何与个体物之间的互为因果相协调？这个问题的进一步推论是，缘生说的要点在于通过个体物之间的互为因果来说明个体物没有自性，即要依靠外在于自身的另一个体物而存在，在这个意义上，个体物被理解为时间上的绵延。但是当熊十力强调个体物以实体为内在根源时，凸显的是个体物实存的必然性，在这个意义上则是永恒性。时间的绵延与永恒的必然性如何可能协调？

同样的问题也出现在斯宾诺莎那里，谢林十分犀利地洞见了这一点：“我们在解释每一个物的时候，都不得不陷入到无限追溯的过程里面。尽管如此，斯宾诺莎还是宣称，虽然按照一种时间的方式，每一个物都是派生自另一个物，但是按照一种永恒的方式（aeterno modo），每一个物都是派生自上帝的本性，确切地说，一个接一个地派生出来。所有事物——现在存在着、过去曾经存在着和未来将会存在着的事物——都是按照一种永恒的方式，通过上帝的本性而被设定下来，就像一个三角形的各种属性被设定下来那样。但是，这种永恒的、因而同时性的被设定的存在，如何与那种无限追溯过程相协调一致呢？也就是说，对上帝而言,那种无限追溯过程如何能够同时被设想为一种绝对现时性的过程呢？”[20]谢林的批评可以分为两个递进的层次。首先，谢林质疑的也是时间的秩序与永恒的秩序如何协调的问题。其次，从这一点出发，谢林的这个批评将黑格尔的批评扩展并且深入了。黑格尔对于斯宾诺莎的不满主要在于这种表面上的一元论中实际上蕴藏了有限与无限的分裂，所谓的一元论是以牺牲样态的真实性而达成的。谢林的设问则更进一步：即便样态是虚假的，这个问题也没有结束，斯宾诺莎同样要解释为什么一元的实体会产生这些虚假的样态，也就是说，实体本身究竟是为什么以及如何样态化的？这就是我们所说的时间与永恒之间关系的难题，或者说是无限与有限之间关系的难题，同样也是体用不二的难题。

在熊十力这里，我们尝试通过疏解一段极有代表性的文本来回应这个问题：

每一物都是完全取得实体以成其自己，非于实体中取一分也，实体不可剖分故。譬如每一沤都是完全取得大海水以成其自己，大海水不可破析故。[21]

这段话进一步确证了实体与个体物的关系不是整体与部分的集合式关系，否则我们无法理解为什么个体物能够“完全”分有作为全体的实体。我们只能从实体作为“内在根源”这一点来理解这种完全的分有。而“内在根源”也无法被理解为形式因，而只能理解为动力因。前文曾提到，在斯宾诺莎的语境中，对此最为准确的理解就是作为因果性的生产性的力量。明确了这一点，我们首先可以理解为什么时间与永恒两种秩序可以协调。原因在于：每一个个体物都完全分有了作为因果性的生产性力量的实体，这意味着每个个体物的实存都必须依靠这种因果性的整体才可以得到充分的理解。同时，每个个体物受到外在于其自身的其他个体物的作用而产生或者变化，但正因为其他个体物同样完全分有了作为因果性整体的实体，这个无限追溯的过程也就等同于因果性整体的作用，或者说，这个无限的追溯过程正是实体自身的充分表现。[22]

顺此，我们也可以解释谢林的第二层质疑，即实体本身为何要样态化。理解的关键仍旧在于实体被理解为“内在根源”或者说因果性的生产性力量。这种活动性的生产力必然要通过对个体物的生产来生产自身，否则就是空无一物。而既然世界上毕竟有东西存在，而不是什么都没有，那么实体与万有就必须被同时肯定：我们无法想象一个不生产的、空无的实体。因此可以说，从熊十力或者斯宾诺莎的角度，谢林式的诘问是不合法的，因为我们不能在抽象的思考中先行地将无限者与有限者分开，然后再考虑无限者自身为什么以及如何有限化，或者有限者如何无限化。实际的情况是，无限者本身就是有限化的，而有限者本身同样也是无限化的，在熊十力那里，前者说的是实体完全变成功用，后者说的是每一功用或个体物都完全分有了实体，这二者是同一件事情。甚至，从熊十力、斯宾诺莎的角度，还可以批判性地理解为何会有谢林式的诘问，原因在于：实体或者无限者被视为一个无限完满的存在者，有限者被视为对这种无限者的否定。同时，无限完满的存在者被视为有限者的目的。因此可以看到，体用不二还有一个重要的主题，即批判一切形式的与超越者相关的目的论，而这也是熊十力理学批判的基础。

二、理学批判及其限度

基于体用不二思想和对目的论的批判，熊十力也展开了他对于理学的批判。他将宋儒的“本天”之学判为上古神道的复辟，而孔子的功绩恰恰在于去除了一切外在于万物的超越性存在，发明体用不二之教，因此宋儒背离孔子远甚。不仅如此，基于同样的理由，熊十力还激烈地批判周敦颐的《太极图说》及《系辞传》“易有太极，是生两仪”等论述，认为这都是“立一大神以统阴阳或万物，明明是古代宗教之说”。[23]为了将经典诠释与其体用不二之学结合起来，熊十力不惜将现存《周易》整体判为伪经，而将其中符合体用不二之学的小部分视为被保存下来的孔子之教，将其余的绝大部分则贬之为小儒窜入。其《乾坤衍》分为“辨伪”与“广义”两部分，前者的工作就是为这种激进诠释扫清道路。

我们知道，程子所谓“本天”之学最终落实在“天理”观念上，而熊十力将“理”理解为“条理”：“理字，有条理、法则等义。道，犹路也，亦有条理等义。乾为生命，是乃生生不息而为众理之根。不同佛氏所谓迷暗势力。故乾道一名，亦兼有理道之义。清儒戴东原言性，谓其生生而条理。此为观生有得之言。”[24]另外，宋儒尤其是程朱将太极直接理解为“理”，而熊十力认为太极是实体，“理”作为生生不已的条理只是用而不是体，如果说“天”与“太极”在表征实体这一点上是等价的，那么这意味着他明确拒绝“天理”这个观念。在宋儒那里，“天理”这个符号表征着万有本然的秩序，具有明显的目的论维度，而熊十力对天理的拒斥也正内蕴在其目的论批判中。从斯宾诺莎的视角看，与目的论批判相关联，一种和谐的完满秩序观念同样也成为批判的对象。理由是类似的：人们将有利于自身生存的东西视为善的、有秩序的，而将不利于自身生存的视为恶的、无秩序的。所谓世界的本然秩序仅仅是从人类自身的视角而给予的一种投射。事物的实际秩序仅仅是因果性的必然法则，而后者排除了一切完满、至善的秩序观念：世界就是按照因果法则而如此这般的生生不已，无所谓善或恶，完满或不完满。正因如此，斯宾诺莎同时否认神出于意志或者理智而行动，神的行动只有唯一的根据：生产的必然性。[25]当熊十力将“理”理解为“条理”，进而拒绝以此来规定实体时，他的意图与斯宾诺莎一样，都在于排除作为完满至善的秩序观念，他们所关心的只有万有的持续生产，生生不已、变化日新才是第一要义。因此，所谓“条理”只是让这个生生不已的世界能够无限持存的功能性条件，凡是能够满足这种功能性条件的都可称为“理”，而在这个意义上也可以被视为善，反之，如果阻碍了生生不已的持存则是恶。而一旦承诺了天理世界的本然至善，现实世界便有依照此天理世界而被贬低的可能，这与熊十力通过构建一元论的内在主义体系，而试图完全肯定这个唯一的现实世界的意图正相背反。

从肯定现实世界这个角度来说，熊十力体用不二之学的努力当然值得肯定，但是他对目的论与理学的批判则显示出其实体一元论的限度。从理学宇宙论的视角出发，熊十力的体用不二之学可以得到进一步的反思。既然熊十力以体用问题立义，那么反思也应当从这里入手。

首先，正如陈来所揭示的，程朱固然也强调体用一源，但是他们对体用问题的理解与熊十力绝然不同：“程颐朱熹讲的体用一源，虽也肯定体在用中，体不离用，但体是存藏于用之中的、与用不离不杂的一种抽象实体……在理学中，理作为体，是和‘二五之精’妙合而凝在一起的东西。所以程朱要人‘就此上面见得其本体未尝离，亦未尝杂’。所谓‘未尝杂’，即藏于用中自为一物。这与熊十力强调实体如大海，功用如众沤的比喻大异其趣。”[26]显然，如果从程朱的视角看，熊十力的体用不二之学正是过于偏重“未尝离”的一面，而完全忽略了“未尝杂”的一面。而程朱之所以要强调“未尝杂”，正是因为看到了内在主义一元论的危险：如果实体仅仅作为一种“内在根源”而与现象融合无间，那么所谓的实体就仅仅是万有实存的原因，而失去了作为万有秩序之根源的意义。立实体义不仅是要解释现实事物实存的必然性，更是要为万有确立一个至善的秩序，如果以取消后者的方式将这两层意蕴化为一层，那么面对一个唯一必然的现实世界，我们将丧失一切批判性的维度，在工夫论上则会出现“认欲为理”的弊端。

其次，更为重要的是，前面提到熊十力将实体视为自因，同时也是内在因（内在根源），其目的在于论证体用不二之学。就自因来说，我们当然可以从“以自身为原因”这一点来理解，这意味着对实体自身的终极肯定：除其自身外没有外在的原因。但是如前所述，我们同样也可以从“无因”的角度来理解，也就是说，如果实体是自因，那么同时也意味着是缺乏根据的。现实世界本身及其生产性的秩序固然可以得到肯定，但是这并不意味着不能进一步追问其根据。换言之，即便现实世界是按照其内在的必然性而展开的，我们仍旧需要追问此必然性本身的根据。[27]将实体视为自因以及现实世界的内在根源，与其说是保证了现实世界的实有性，毋宁说是放弃了对现实世界之根据的追问，使其实存成为纯粹无意义的偶然存在。

也许正是因为忽略了这一点，熊十力才会激烈地反对《系辞传》“易有太极，是生两仪”以及周子《太极图说》的意义。实际上，朱子在《太极图说解》的“附辨”中，通过阐发程子“体用一源，显微无间”之旨，对此问题有明确的解释：

又有谓体用一源，不可言“体立而后用行”者……若夫所谓“体用一源”者，程子之言盖已密矣。其曰“体用一源”者，以至微之理言之，则冲漠无朕而万象昭然已具也。其曰“显微无间”者，以至著之象言之，则即事即物而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无间也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰“体立而后用行”，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。[28]

针对朱子“体立而后用行”的观点，张栻与吕祖谦根据程子“体用一源”之说进行了反驳，可以设想，此反驳的要点正在于担心朱子的说法会有割裂体用的危险，其正面的立论应当是“体在用中”或“体用不分先后”，从这个角度来看，这与熊十力的关切完全一致。[20]朱子的回应十分精妙，其关键在于区分了“至微之理”与“至著之象”这两个视角，并且分别对应“体用一源”与“显微无间”。也就是说，所谓“体用一源”是在解释“用”的根源，此根源就是形而上之理，而恰恰不是说体与用不分先后。实际上，朱子与张栻等人的分歧源于“体用一源”这个表达的模糊性，因为即便是“一源”，在诠释上也至少有两种可能：体归于用或者用归于体。[30]但如果考虑到“源”的根源义与“体”的亲缘性，那么显然“用归于体”才是更恰当的解释。而且，朱子并没有忽略理与事之间的内在性关联，只是他将这一点放在“显微无间”的层面来理解，也就是从现实事物的角度出发，形而上之理已经内在于事物中了。而要想统合这两种视角，则必须诉诸创造论，否则我们很难理解为什么体（理）既可以先于或者超越于用（物），而又在用之中。也就是说，通过理解天以理赋物而物得之以为性的创造过程，可以同时理解天相对于物的超越性与内在性。“理”在其中所扮演的角色是双重的：一方面关联于天的超越性，其作为“天理”先于物而有但“万象森然已具”；另一方面关联于被造之物，其作为“物理”或者“物性”而又“即事即物而无乎不在”。通过理的这种中介作用，创造者与被造物之间建立起了层级式的存在关联。以此来看，熊十力以其体用不二之学而将佛教与理学判为同道的看法并不妥当，本天之学与本心之学的根本差异正在于前者以实理为本，从而在超越与内在之间建立起紧张而又平衡的关系。佛教昧于实理，而以空性为本，才会以虚无寂灭为宗而毁弃现象世界。

熊十力由佛入儒，晚年归宗大易，其体用不二之学于辟佛之旨犹有所见，但同时也激于辟佛而流入气学，佛氏之心学与熊十力晚年之气学在不辨心与理、气与理的前提下同样都试图建立内在主义的一元论，可谓殊途而同归。

注释
[1]熊十力自述：“此书（《体用论》）既成，《新论》两本俱毁弃，无保存之必要……余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。就用上而言，心主动以开物，此乾坤大义也。与佛氏唯识之论，根本无相近处。《新论》不须存。”熊十力：《体用论》，《熊十力全集》第七卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第7页。（后文所引熊十力文本皆出全集本此卷）依此，熊十力晚年定论当以《体用论》《明心篇》《乾坤衍》诸篇为据，故本文的讨论也以此诸论为主。
[2]陈来：《熊十力〈体用论〉的宇宙论》，《现代中国哲学的追寻——新理学和新心学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第62页。此文作于1985年。
[3]关于黑格尔对斯宾诺莎的批评，主要参见[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第94-131页。面对黑格尔的批评而为斯宾诺莎做出的辩护，可参见[法]皮埃尔·马舍雷：《黑格尔或斯宾诺莎》，赵文、曹振威、林佳信译，西安：西北大学出版社，2023年。
[4]熊十力：《乾坤衍》，第547页。
[5]陈来极为敏锐地着重阐发了这一点（参见陈来：《熊十力〈体用论〉的宇宙论》，第53-58页），并且在后来的《仁学本体论》中，他正是主要通过这一点来区分他所特别重视的熊十力和李泽厚的本体思想。
[6]在熊十力那里，“实体”“本体”“元”同义，“现象”“功用”“万有”同义。后文随文意选取不同用词，不作分别。
[7]许多学者注意到了类似的困难，按照郭齐勇的概括，此即“摄用归体”与“摄体归用”的矛盾。（参见郭齐勇：《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社，2011年，第65-74页。）陈赟将之理解为熊十力思想自身的一个转变，参见陈赟：《晚年熊十力的本体论转变》，载氏著：《儒家思想与中国之道》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第245-267页。段重阳在最近的论文中试图处理这个“矛盾”，将之分别判定为形而上学的两个互相关联的步骤，而非不可调和的矛盾。[参见段重阳：《“摄用归体”与“摄体归用”：论熊十力形而上学的两个步骤》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期。]
[8]熊十力：《体用论》，第106页。
[9]E1P18：“神是万物的内因（causa immanens），而不是万物的外因（causa transiens）。”[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，2009年，第21页。后文所引《伦理学》均出自此中译。
[10]E1P34：“神的力量就是神的本质本身”。[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第34页。
[11]熊十力：《明心篇》，第288页。
[12]关于自因问题，参见吴增定：《自因的悖谬：笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命》，《世界哲学》2018年第2期。
[13]E1P25S：“神既可称为自因，在这意义下神也可以称为万物的原因。”[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第25页。德勒兹对这一点大加发挥，以此为斯宾诺莎内在主义式的表现学说的精义。参见[法]德勒兹：《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，北京：商务印书馆，2013年。
[14]熊十力：《体用论》，第106页。
[15]熊十力：《体用论》，第14页。
[16]关于斯宾诺莎实体之动静的争论，于此可获得统一的理解。参见吴功青：《斯宾诺莎的实体：寂静的深渊抑或永恒的生产？——从谢林与黑格尔的批评出发》，《哲学研究》2023年第3期。
[17]熊十力：《明心篇》，第277页。
[18]参见[法]皮罗：《海德格尔和关于有限性的思想》，刘小枫选编：《海德格尔与有限性思想》（重订版），孙周兴等译，北京：华夏出版社，2007年。
[19]熊十力：《体用论》，第80页。
[20]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第50页。
[21]熊十力：《乾坤衍》，第531页。
[22]这一点可参考马舍雷对斯宾诺莎那里“同一个顺序”的分析，[法]皮埃尔·马舍雷：《黑格尔或斯宾诺莎》，赵文、曹振威、林佳信译，第199-120页。
[23]熊十力：《乾坤衍》，第573-574页。
[24]熊十力：《乾坤衍》，第609页。
[25]E1P31、32；[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第28-30页。
[26]陈来：《熊十力〈体用论〉的宇宙论》，第49-50页。
[27]通过谢林对斯宾诺莎的批判可以进一步理解这一点：谢林将上帝的本质与实存分离开来，以此反驳了斯宾诺莎将上帝的本质直接等同于其实存的做法。要点在于，上帝自身有一个先于实存的维度，这就是其自身的单纯的本质，而其实存的理由绝不可能只是一种外在的必然性，而只能是上帝出于爱的自由决断。更详细的讨论参见王丁：《“从未克服”的挑战——谢林哲学两个节点中的斯宾诺莎》，《现代哲学》2023年第6期。
[28]（宋）周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第8、10页。
[20]关于这场论辩的具体内容，可参见陈来：《朱子〈太极解义〉的哲学建构》，《哲学研究》2018年第2期。
[30]显然，这正好对应熊十力“摄用归体”与“摄体归用”的两条路径。晚年熊十力更加强调后者，并且以此来解释“体用不二”。