阳明心学本体的超越性意涵

作者：张卫红

来源：《管子学刊》2026年第1期

摘要：阳明学之“心体”作为形上道体具有超越性特质，构成心学理论的诸多特色。在本体论上，心体介于有无之间：就空性之幻有论良知之实存、万物一体、创生万物之生生不息；就经验世界的实体之有说良知之虚无、无善无恶、无执无知。在认识论上，心体具有灵明觉照功能，体现为对天地万物的灵明辨察，心体的自我觉照与所觉之善恶意念同时并存，为超越经验认识活动的常觉常照。在动静观上，心体超越了经验时空之寂感动静的对待区分，故阳明后期在本体论和工夫论上均主张寂感动静一体之说。心体与万物融为一体的通畅和乐即是心体之乐，不同于世间有待之乐。心体融摄感性情绪(七情)而使其得以恰当显发，为心体之乐的究竟义。阳明学对心体超越性内涵的阐发深度与广度大大超越了宋代理学，建立了立根于形上心体来解释有无、动静、寂感、性情等范畴的理学新范式。

关键词：阳明学心体良知动静观

作者简介：张卫红(1970—)，女，河南洛阳人，中山大学哲学系教授、博士生导师，研究方向为哲学史、宋明理学。

“心即理”是阳明心学的第一原则，也是与朱子学分立的标志。二者一个重要区别在于对“心”的界定不同，阳明把朱子之“心”从形下层面提升至本体层面①，因此心体(心之本体、良知)作为形上道体的超越性意涵，在良知学中具有奠基性意义，也是与程朱理学的重要区别之一。如董平先生将良知表述为“本原性实在”，将良知的相状“虚灵明觉、常乐我净”概括为“良知八德”，重视以良知本体的超越义来统摄人的道德、理性(智性)、情感、愿欲等②。本文尝试将心体的超越性作为一个整体视角，探讨心体之有无、虚灵明觉、寂感动静、心体之乐等义理内涵，以期对心体的理论特质进行整体性梳理与解读。

一、心体之有与无

讨论心体的理论特质，需要以宋明理学的体用论模式为基本语境。在宋明理学“本体—工夫—境界”的论述框架中，“体”即本体，为形上层面的性理，为万物的本质与产生的根据；“用”即工夫，为本体在形下层面的发用，发用的终极表现即依天道运行的圣贤境界。因本体与境界在终极意义上是重合的，故体用概念及体用论成为宋明理学最为基本的思考模式(1)。如果说，宋代理学的体用论所关心的是万物存在的根源与本质之问题，而心学将此根源内化为心之本体，“体”即形上的超越心体，“用”即实现形上心体的工夫及心体呈现的境界，实则均为形上之体用。朱子之体用动静分而后合的理路，在阳明这里彻底打并为即体即用、彻底的一元论理路。心体的诸多特质，均是在这一理路下呈现的。

先看心体之有与无，这是从本体意义上探讨良知心体最基本的哲学论域。陈来先生将良知概括为“以有为体，以无为用”，就心体之有而言，意指良知心体不同于佛道二教的真空、虚无之体，而是一实存的终极性本体；就心体之无而言，意指良知在发用流行意义上为无执无滞，这与宋儒以来吸收佛道二教心灵境界上“无”的智慧纳入儒家思想的追求一致，阳明进而将宋儒程明道等人在心灵境界意义上所说的“廓然大公，物来顺应”之无执，推进到本体发用流行之无执无滞的规定当中(2)。这一理论概括堪为符合良知学自身并区别佛道二教的经典阐释，本文在此基础上，对心体之有与无的特性进一步细化阐述。

(一)心体之有：终极本体、创生万物

在阳明学中，作为本体的心体(良知)与性、天、天理、道乃是异名而同实的概念。阳明说：

心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。

心之本体，即是天理。体认天理，只要自心地无私意。

夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。

心即道，道即天。知心则知道、知天。

良知即是道。

至善是心之本体。(3)

心体作为终极性存有的天、理、性、道、至善，不仅自身是恒常性的实存，而且是“乾坤万有基”(4)，乃是宇宙间遍于一切事物的终极本体和万物生存的根据，同时也是一至善法则，等同于程朱理学中的“性”。此心体所包含的性理，既包含天地自然之物理，也包含人伦日用之伦理。在以往的研究中，对阳明学之“心”的理解往往局限于道德心，将阳明学之“理”理解为伦理，如劳思光先生认为阳明之“理”只限于道德之规范义，而未明确包含形上意义或宇宙意义上之规律(5)。因此，不少学者认为“心即理”忽略了物理，忽略了理所蕴含的客观规律的一面。这种理解未合良知作为本体的实际意涵。

心体不仅是宇宙万物的终极本体，而且是宇宙万物的创生根源。阳明说：

良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对。(6)

“生天生地，成鬼成帝”语出《庄子·大宗师》(7)，意谓道是宇宙间天地万物等一切存在的生成源头；“与物无对”意谓道体超越了经验世界的二元对待；以“造化的精灵”形容良知则是阳明的独创之语。对此，陈立胜先生论证了“精”是儒道两家共认的构成生命基础的精气，“灵”是一元生气自然屈伸感应之能力(“良能”);“精灵”不同于形体、躯壳，但又不是现象学意义上的纯粹意识，在阳明心学辞典中，“性”“天理”“仁理”“良知”“真己”“精灵”在存在论上就与“气”紧密绾结在一起，“造化的精灵”是说良知是造化的精灵之气，精灵之气乃是与形体、躯壳相对的“神”“魂”，形体(体魄)跟“精灵”相会，形神一体，方“生”为天地、“成”为鬼神。“天”“地”“鬼”“帝”皆是在此精灵之气的贯通(屈伸、感应)之中“生成”的，共同构成天地万物。良知“生天生地，成鬼成帝”的内涵在于“仁是造化生生不息之理”，不是“从无中创造了有(Creatio ex nihilo)”(8)。此说肯定了良知作为精灵之气对万物的构成义与贯通义，而非良知对万物具有创生义。的确，除了上述文献，阳明很少论说良知对天地万物的创生义，但这并不意味着良知本体不能成为创生万物的本源。牟宗三先生认为，宋明理学的“心体”，包含了“本体论的陈述”与“宇宙论的陈述”或者“本体宇宙论的陈述”(onto-cosmological statements)(9)。张岱年先生也认为，中国古代哲学中的本体论的特点之一，就是特别注重宇宙论和本体论的统一(10)。因此阳明高足王龙溪将其师引而未发者加以发挥，明确肯定了良知具有“无中生有”的创生义，认为：

良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者，自无而显于有；化者，自有而归于无。不造，则化之源息；不化，则造之机滞。吾之精灵，生天生地生万物，而天地万物复归于无。无时不造，无时不化，未尝有一息之停。自元会运世以至于食息微眇，莫不皆然。

一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟，从此生天生地、生人生万物，是谓大生广生，生生而未尝息也。乾坤动静、神智往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为。

天地生物之心，以其全付之于人而知也者，人心之觉而为灵者也。从古以来，生天生地、生人生物，皆此一灵而已。(11)

在龙溪的语境中，良知也是“一灵”“一念灵明”，结合这三段论说来看，良知之于天地万物，不仅具有生生不息的价值义，从根本上来说，更是“天地生物之心”的道体。它“从混沌立根基”，继而“生天生地、生人生万物”，“自元会运世以至于食息微眇”，无一不是良知所造化，未有一瞬停息。因此可以说，良知心体在宇宙时空中的本真义、创生义与价值生发义同时并存，通一无二。

(二)心体之无：虚无本体、无善无恶、无执无知

阳明所谓心体之无不仅限于本体的发用流行，而且深入到了本体论和认识论的内涵当中，可分为如下几层含义：

一是宇宙本体与良知本体之虚无的同一性。

阳明除了以良知、心体等界定宇宙本体外，也用“太虚”形容之。这本是道家的术语，最早出现于《庄子·知北游》“是以不过乎昆仑，不游乎太虚”(12)，意指玄奥空寂的道境。《黄帝内经》较早将太虚作为化生万物的本原，《素问·天元纪大论》云：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始。……生生化化，品物咸章。”(13)太虚指空虚寥廓深远的宇宙初始状态，也是化生万物的根本。在宋明理学中，张载最早提出“太虚即气”宇宙论命题，其《正蒙·太和》云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(14)这里的太虚与气是同一事物的两种属性，太虚指气的原初状态，为无形象、至静无感的本体，气则有聚散，有形质，为万物的构成质料，表现为生灭变化的万物，故说太虚是气之本体，宇宙由太虚、气、万物三个环节构成。阳明沿用了张载的太虚本体论，并将太虚收摄到心体中：

良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物，俱在我良知的发用流行中。何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍?(15)

良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾气，何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力?(16)

这里的太虚就是指宇宙初始状态，是化生万物的本原和本体，“太虚无形”指这一宇宙本体的无形无相，此与张载之太虚同义。阳明进而对太虚的内涵与功能加以发挥：其一是承载涵容义，因虚无而承载涵容山川民物之万有，所谓“太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾气，何物不有”;其二是贯通流行义，因虚无而贯通流行于山川民物，所谓“凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行”;其三是无执无滞义，因虚无而无一物障碍心体(良知)，所谓“太虚之体，固常廓然其无碍也”(17)。值得注意的是，阳明言“人心本体亦复如是”，是出于心学彻底的心物一元论之立场，将良知之虚与太虚之虚打并为一。故宇宙本体即是心体，太虚之虚与心体之虚具有同构性，心体之于万物，同样具有承载涵容、贯通流行、无执无滞之功能。阳明并不否认“气”为万物构成的质料，但较少讨论气，因为阳明重视提揭心体立根，故气在根本意义上是心体融摄之气、形上之气。因此，张载思想中的太虚与气，均被阳明学收摄于心体的范围中。

二是心体之无善无恶、无执无滞、无知无识。

心体之虚无作为精神活动在现实生活中的表现，阳明的言说重点有：

其一，心体之虚无在体用关系上，体现为本体之无善无恶与发用之无执无滞。一方面，阳明的“四句教”首句所标“无善无恶是心之体”(18)，将心体之“至善”名之以无善无恶，乃因其超越了经验层的善恶对待，既无恶可对，亦无善名可立，善恶双泯，故可称“无善无恶”。无善无恶的说法，是为了不使对作为超越形上本体的至善之理解落入经验层善恶相对之中。另一方面，心体的流行发用具有不执着于善恶意念、喜怒哀乐情绪的无执无滞性，即阳明所谓“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了……这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了”(19)，体现了终极自由的心灵境界。这些特质因学界论述很多，兹不赘述。

其二，心体之虚无在认识功能上，体现为无知无识而无所不知。在儒学传统中，《孟子·告子上》所言“耳目之官不思”与“心之官则思”(20)最早区别了两种不同的认知能力。在宋明理学中，张载最先以“德性之知”与“见闻之知”(21)来说明德性认知功能不同于经验性见闻知解的认知功能，深化了孟子之说。嗣后，又有理学家提出德性之知乃是“不起意”“无意”“无思”等说(22)。阳明也区分了“良知”与“意”：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知”，“意之本体便是知”(23)。指出经验意识与形上心体(良知)属于两种不同认知层次与认知功能的精神活动。这种既无恶念又不着善念的心体特质被称为“无知”(无觉)，同时又能“无不知”：

无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。

知来本无知，觉来本无觉。然不知，则遂沦埋。(24)

因良知并非经验性的应物起念的意识活动，从心识功能上看，心体无善无恶的“无”之面向，是心体具有泯合经验认知二元对待、能所合一的功能所决定的。在这个意义上说良知之知乃是无知、无识、无觉之知，即超越经验意识之见闻知觉的本体之知。其特点，阳明谓之“不作一念”：“从目所视，妍丑自别，不作一念，谓之明。从耳所听，清浊自别，不作一念，谓之聪。从心所思，是非自别，不作一念，谓之睿。”(25)不过阳明就经验意识与良知心体关系的论述不多，王龙溪对此有详细发挥，将两者差异明确表述为“知识之别”：

知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别。

夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。(26)

这里的“知”是良知，“识”是意识，前者是能所、对待尚未分野之前寂然浑然的心体，后者是有能所、对待之分别的经验意识，龙溪谓“托境仗缘而知”之“妄识”(27)。只有“绝意去识”，泯合能所对待，才能返归心体。而此化掉主客分别对待的心体之知乃是“无不知”，如日之不刻意照物而能无物不照，乃是一心体圆觉圆照之中万物如如呈现的本真理境。龙溪将这一心性转化历程，表达为“转识(经验意识)成知(良知)”(28)，这当然是借用了唯识学“转识成智”的理论(29)。儒佛两家对于知、识的内涵界定固然不同，但龙溪之说显然提供了一个良知不同于经验意识以及良知何以能够无不知的深刻理据。

二、心体之灵明觉照

与虚无相伴随的另一大特征，即是心体因虚无而灵明觉照。陈来先生指出，明觉的概念在理学中最早出自程颢《定性书》所说“用智则不能以明觉为自然”，阳明晚年讲学时期也提出明觉的观念，并用虚灵昭然来修饰明觉，还多强调灵明作为良知的属性。灵明与明觉同义，都是在不同功能上用来代替心的主体概念(30)。阳明说：

良知是天理之昭明灵觉处。

心者身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。

良知只是一个天理自然明觉发见处。

盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。(31)

“昭明灵觉”、“虚灵明觉”(有时也作“虚明灵觉”)、“自然明觉”、“灵明”等都是形容心体特点功能的同义词，细绎其端又有二义：一是“灵明(虚灵、虚明)”，偏重形容心体对天地万物具有灵敏反应、明察其实的认知能力；二是“觉照(明觉、灵觉)”，偏重形容这种灵明认知的功能不属于经验性的见闻觉知，而是形上心体对天地万物的圆觉观照。心体的灵明觉照功能，阳明细化为以下特点：

(一)知是知非与全体性了知

心体因虚灵明觉，而能够对天地万物清晰了知并判断其是非。阳明说：

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。(32)

若是私意安排之思，自是纷纭劳扰。良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。(33)

陈来先生认为，阳明特别强调良知作为是非之心的意义，是因为道德意识如果是先验的道德原理，其功能无非是提供是非善恶的准则。“虚灵”“昭然”都主要是用以显明“明觉”作为良知主体的“能知”的特性，这些说法的出现应该是立基于良知“知是知非”的要求(34)。这点出了心体之虚灵明觉功能是良知能够知是知非的根据。原因在于，心体作为万物的本体(不仅是道德本体)对于天地万物的能知功能是普遍的、泛道德化的，故心体之于万物认知的虚灵明觉属于“能知”，决定了良知之“所知”，即在具体经验生活中的知是知非，虚灵明觉之能知更具有根源性和普遍性。此本体之知不同于经验世界中为气禀物欲所遮蔽而有偏僻局限的经验知觉，而是融本体性、道德性、知识性为一体的明觉之知，是对天地万物的全体性了知。而明觉之知的根源，恰恰是因“虚无”而“灵明”，即如阳明所说“良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行”(35)。良知这一无中生有的功能，王龙溪心领神会：

夫良知之于万物，犹目之于色、耳之于声也。目惟无色，始能辨五色；耳惟无声，始能辨五声；良知惟无物，始能尽万物之变。无中生有，不以迹求，是乃天赋之自然，造化之灵体，故曰“变动不居，周流六虚”“不可为典要，惟变所适”，易即良知也。(36)

良知因为无色、无声、无物——超越一切以耳目感官认识对象的二元对待性认知，故能灵明无滞碍，如道体之了知万物、尽万物之变。心体因无而生有、因虚而灵明的本然特性，正是阳明晚年达到“时时知是知非，时时无是无非”(37)之良知化境的理据。

(二)自我觉照与所觉之念同时并存

阳明说：

凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。(38)

这里的心灵活动包含两个层面：一是形上心体层面，二是经验层面的善恶意念。良知的活动体现为形上心体对于吾人在经验层面善恶意念的“无有不自知者”。牟宗三先生将良知的这一自知与觉照功能解释为：

此逆觉之觉就是那良知明觉之自照。自己觉其自己，其根据即是此良知明觉之自身。说时有能所，实处只是通过其自己之震动而自认其自己，故最后能所消融而为一，只是其自己之真切地贞定与朗现。(39)

良知能够自我觉照的原理，在于良知之明觉自照消融了经验意识的能所对待，故有一体两面之觉照功能：就证知自体而言“自知”“明觉”“本体明觉之自然”，就观照对境(经验意识、心体之对境)而言“自照”“恒照”(40)。当然，我们说觉照一体两面是为了分析言说的方便，根本上说，是觉照同时、即觉即照。觉照同时在认知功能上非常类似于佛教唯识学中的心识自证分和现象学中的自身意识。在唯识学中，自证分能缘起见分(认识能力)，并统摄见分、相分(认识对象、认识内容)为一个心识自体。自证分不是对象性的意识，它缘起相分的同时并能直接观照相分，融能知与所知为一体。瑞士现象学家耿宁借用唯识自证分和现象学内意识的理论解释良知学，认为良知不再是一种特殊的意向(如具体的对父母之爱、对兄长之敬)，而是“对善的和恶的意向的内意识，它是一种对这些意向的道德善、恶的直接‘知识’”，在阳明看来“这种‘本原知识’是在一个本己意向出现时直接现存的，而且是与它同时现存的”(41)。因此，心与心之所发之“意”是“同时自知”的觉照。尽管阳明更多强调良知对于心之所发意念自知、独知的一面，并未在理论上自觉揭示出这一“自知”与意念本身乃“同时自知”，但在工夫实践中，吾心之良知无有不自知者必须是同时现存的自知。陈立胜先生指出，这一面向被湛甘泉三传弟子冯少墟明确点出，他将心灵的自我觉照称为“自有而自照之”，“意与知同念并起，无等待，无先后”(42)。他在心学的理论框架下深入精微地点出心体的自反理路以及心体与意念的异质层面能够同时并动的现象，这也是心学一系工夫所指示的真己的原初心灵状态，也即牟宗三先生所谓的“反身的逆觉体证”。总之，心体之“觉照”乃是自我觉照，且与所觉照的善恶意念同时并存。尤其是良知具有与所觉照的善恶意念“同时自知”的功能，这与佛教天台宗的止观法门中的观照工夫类似，朱子批评其为“以心求心”，但在心学一系这一工夫则是可能的(43)。

(三)心体常觉常照

阳明说：

良知者心之本体。即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也。存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也。察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。(44)

“心之本体无起无不起”是心体的一个重要特点，即良知不是落入具体经验时空的、有时间起灭的认识活动，而是本然存在并恒常贯穿于吾人心灵生活中的觉照智慧，哪怕在心灵被遮蔽或放失的“妄心”中，本体实则“未尝不在”“未尝不明”。阳明将良知的明觉与经验性的认知区分为照心与妄心之别：

照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动，即妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动，即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照，则犹贰也。贰则息矣。无妄无照，则不贰。不贰则不息矣。(45)

照心与妄心都是精神主体的认识观察功能，二者的区别在于：照心立根于超越对待的形上本体，故无起伏生灭；妄心状态下，明觉本体的未尝不在而有所动，指心灵落入经验时空中有起伏生灭的二元对待意识活动。当然照心与妄心并非“照心为照，妄心为妄”“有妄有照”的二心，这仍然是在二元对待的经验意识活动中把握照心，依然落入生灭起伏中。阳明认为，真实的照心为“无妄无照”“不贰”，即超越妄照对待的认识状态，“不贰则不息矣”，如是方能良知“常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣”(46)。

综上，心体之灵明辨察、自我觉照、觉照同时、常觉常照等认知功能，本质上根源于心体之虚无。从心识特点上，虚无指超越了二元对待认识之“有”的滞碍与局限；从认识范围上，虚无指超越了个体小我而贯通天地万物，如是，达到对事物的真实而整全的了解。

三、心体之寂感动静

在宋明理学中，寂感、动静、出入、已发未发等重要概念，作为道体流行与工夫实践的方式而得到重视。究竟是动静一体还是动静有别，在不同的学派中观点不一，讨论不断。盖就本体之本原性特质和终极境界上的动静一体，这是宋明理学的共法，但就工夫实践层面的寂感动静，朱子学与阳明学的观点并不一致。在心性的本体层面、终极层面，朱子认为寂感一体，超越了时间意义的动静，谓“心与性，不可以动静言”(47)，“寂而常感，感而常寂”(48)。但在工夫实践层面，中和新说的已发未发又是从时间意义上界定念虑的已发和未发的，从而动静有别。阳明对于形上心体之动静问题，主张心体超越动静、出入等经验时空格套，如谓：“若论本体，元是无出无入的。”(49)但工夫意义上的动静观，阳明在前后期的观点并不一致。

(一)早期的动静观

《传习录》上卷体现了阳明的早期思想，阳明说：

定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。(50)

这是阳明从心学角度对程明道《定性书》“所谓定者，动亦定，静亦定”的解释，“所遇之时”，虽然不是直接从工夫意义上谈动静，但却是从时间序列上谈动静的。阳明又说：

精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。

不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。(51)

这里的“未发之中”即心之本体，一般人未能全得，须收敛身心，在心灵宁静的时段做静坐涵养未发心体的工夫。这有利于初学者体认心体，也为学者在日用常行之“动”中保持心体主宰提供保障，故涵养未发之中，方能有发而皆中节之和。这些论学条目都说明，阳明早期曾经从时间意义上谈动静，从工夫意义上主张收敛并涵养未发心体。究其原因是阳明在龙场悟道后一度以静坐收敛为保任心体的工夫(52)，其工夫进境与教法大体保持同步，所以阳明在常州、辰州、滁州时期也以静坐法来教导弟子。后见学者中资质一般者苦于未悟，高明者流于喜静厌动之弊，故南京以后改为动静合一说救之。这也是阳明的动静观后来发生变化的原因之一。

(二)后期的动静观

阳明在《答陆原静书》一书中，对于良知之寂感动静、已发未发的关系进行全面论述：

“未发之中”即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎?有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎?无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中，未尝别有未发者在。已发在未发之中，而未发之中，未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。……周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动。谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静。谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。(53)

周濂溪《通书》的动静观对后世理学影响甚大，每每为理学家所讨论。阳明将其纳入良知学体系中进行阐释：“动而无静，静而无动。”是指动静二元，对待有别，为经验世界中万事万物的存在状态，濂溪谓之“物也”;“动而无动，静而无静”指动静一体，为超越对待的形上心体统摄经验世界的本真状态，濂溪谓之“神也”。因此，“动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也”，是指经验世界中吾人以经验意识认识万物便落入“所遇之时”，即有生灭的时空中，而心体超越了动静、生灭的时空格式，故本无动静之二元对立。未发与已发、内与外的关系也是如此。因良知本体超越了经验时空之寂与感、动与静、内与外的对待区分，故说“无前后内外而浑然一体者也”。阳明将动静一体的根本理据上升到形上道体即“太极生生之理”的层面而论之：“良知即是易。‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得?见得透时，便是圣人。”(54)强调心体超越经验世界的时空格套与具体法则、惟变所适的超越性。故良知为创生天地万物的超越性本源，良知之动静如同道体层面的阴阳互根，其“妙用无息”(动)与“常体不易”(静)同时并存，从春夏秋冬乃至元会运世的万事万物无不如是。阳明特别强调，此须通过“默而识之”的真实体证，非是以经验层面之言语、意识所能认识和说明的。这里的寂感动静、已发未发一体，既是就本体意义而言，也是就工夫意义而言，还是阳明后期思想的定论。这与阳明主张“君子之于学也，因用以求其体”(55)，在日用常行中实致其良知的工夫主张一致。

四、心体之乐

在宋明理学中，“寻孔颜乐处”是自周敦颐、二程以来理学家们体认天理的工夫论题和终极性生命追求。前儒多从心境、气象上说乐，阳明言“乐是心之本体”，其内蕴贯通于心之本体、工夫与境界，更为丰富深入。因本体的实现便是境界，故阳明论心体之乐时，往往将心之本体与境界合说。阳明论心体之乐具体可分三个层面：

(一)乐是心体的本然状态

阳明在答黄勉之的书信中，对《论语·学而》第一章解释说：

乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，合和畅，原无间隔。来书谓“人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐”是也。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来则本体之合和畅，充周无间。本体之合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。(56)

“乐是心之本体”是从本体层面说心体的内涵。“仁人”指体证心体的圣贤，其心即是本体之心——万物一体，“乐”是指心体与天地万物相贯通而带来的身心融合、和畅状态。这种“合和畅”是“本来如是”的心体本真状态，故说“乐是心之本体”。一般人因受气禀物欲的遮蔽阻隔而搅扰了和畅之气，便不能具有此乐。因此阳明从心体之乐的高度阐发《学而》第一章：圣贤以工夫践履(“时习”)恢复心体的同时，必然伴随着“不亦说乎”的本体之乐；外在境遇上，“有朋自远方来”的“不亦乐乎”，“天下不知我”的“不愠(乐)”，都无碍于心体“本来如是”的和畅状态。阳明常常把这种本然的本体之乐与发现、体证本体的巨大快乐合而说之：

人若复得他(良知)，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代?(57)

阳明从庚辰年发明致良知教起，他的言说和文字中常常充满了对良知的赞叹，以及把“致良知”看作巨大发现的那种喜悦(58)。这其中的乐，既有深达心体后确然自足的悟道之乐，也包含有发现儒门正脉并以道自任的喜悦与豪迈，其言：“致良知之外无学矣，自孔孟既没，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快!”(59)这种体道与以道自任之乐，确非常情之乐所可比拟。因为与常情之乐相比，心体之乐为真乐。阳明说：

世之高抗通脱之士，捐富贵，轻利害，弃爵禄，决然长往而不顾者，亦皆有之。彼其或从好于外道诡异之说，投情于诗酒山水技艺之乐，又或奋发于意气，感激于愤悱，牵溺于嗜好，有待于物以相胜，是以去彼取此而后能。及其所之既倦，意衡心郁，情随事移，则忧愁悲苦随之而作。果能捐富贵，轻利害，弃爵禄，快然终身，无入而不自得已乎?夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有?而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正、文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。(60)

乐者心之本体也，得所乐则喜，反所乐则怒，失所乐则哀。不喜不怒不哀时，此真乐也。(61)

阳明认为，世间之乐都是有待之乐，无法具有恒久性。那些摒弃富贵利禄、有所追求的高洁之士，其所求很难具有“快然终身”的自得自足，原因在于其所求必然“有待于物”——其对待性，一是就客体而言依赖于心灵投射的对象与外境，如诗酒山水技艺等；二是就主体而言其所依托的心灵基点，出于情绪性的意气、愤悱、嗜好等，都不具有恒久性，一旦厌倦，则忧愁悲苦随之而来。因此，这些高洁之士所求的快乐与一般人的喜怒哀乐在心理机制是一样的，“得所乐则喜，反所乐则怒，失所乐则哀”，仍然属于经验层面对境而起、对象性的喜怒哀乐之情。因此真正具有恒久性、能够快然终身者，即是无待于对象而内在自足自乐的良知本体。“不喜不怒不哀时”，指心体超越了经验世界的一切贫富、得失、爱憎等对待之相，不受制于经验意识对境而起的感情情绪。根本上，心体之乐为真乐的学理根据在于，圆融洞澈的良知本与太虚同体，一是具有万物一体的贯通性，二是具有圆满的德性。前者即上文所述身心贯通天地的和乐通畅感，与《孟子》“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”同调，这一思想也是阳明后学的共识。王龙溪谓：“乐者心之本体。人心本是和畅，本与天地相为流通，才有一毫意必之私，便与天地不相似，才有些子邪秽渣滓搅此和畅之体，便有所隔碍而不能乐。”(62)故心体之乐乃是万物一体、生机畅达的大乐生命境界。阳明还认为此心体本自具足一切德性，统摄智(聪明睿知、文理密察)、仁(宽裕温柔)、义(发强刚毅)、礼(斋庄中正)于一体，如溥博渊泉般恒久不息。综上，乐是心体的本然状态，与一般的感情之乐有对待、陷于私欲小我、德性有局限相比，心体之乐超越了对境而起的感性之乐，具有不依赖、不受制于外境及个人性情喜好的内在自足性，因其超越对待而能贯通万物、具足德性，故为真乐。

(二)致良知工夫之乐

阳明也从致良知工夫的角度指点心体之乐。陈明水在赣州向阳明问学，言“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处”，阳明告以致良知的工夫方法：

尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去。善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐!(63)

学界认为这段是阳明正式提出致良知教的依据，也是阳明言致良知工夫及工夫之乐的经典表述。针对明水这样未得门径的初学者，阳明不是从学子尚无法体认的形上本体处指点工夫方法，而是就本体在经验层之发用处指点，“是便知是，非便知非”是指人人本有的良知可在日用常行之当下呈现。此经验意识层面呈现的良知虽然不是良知本体的全体实现，但只要实实落落依着当下呈现的良知存善去恶，自能心安快乐。就其合乎心体、如理而行的心安感而言“稳当”，就其从心体本有之乐的显发而言“快乐”。《传习录》又载：

九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格。觉得如何?”对曰：“功夫甚难。”先生曰：“常快活，便是功夫。”(64)

阳明提示明水(九川)，越是在困苦的境遇下越不能为苦境所滞累，“常快活”同样是依良知而行的工夫。阳明后学也常常从致良知工夫的角度提揭学乐一体，如王心斋《乐学歌》的主旨即是用功之学与心境之乐的一体性：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。”“天下之乐何如此学，天下之学何如此乐!”(65)王龙溪《愤乐说》一文释孔子的“发愤忘食，乐以忘忧”，说理更透：“愤是天然之勇，乐是自然之和畅，故曰愤乐相生。”(66)发愤与快乐源于心体原本的生生不息与自然和畅，因此心灵提升的每一工夫阶段都对心体之生生不息与自然和畅进行显发，发愤用功的同时必然伴随着快乐。总之，学乐一体是阳明学者们以此自励自勉的一大论学主题。

(三)与感性之乐及七情的关系

《传习录》载阳明答弟子陆澄问：

昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处，敢问是乐也，与七情之乐同乎否乎?若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤?若别有真乐，则圣贤之遇大忧大怒、大惊大惧之事，此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐?……乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。(67)

“七情”即《礼记·礼运》所谓喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种“弗学而能”的感性情绪与欲望，陆澄所谓的“七情之乐”指七情之一的“喜”。第一个疑问是，仲尼、颜子的圣贤之乐与常人七情中的乐是否一样?如果一样，那么常人的欲望满足也能快乐，又何必去追求圣贤之乐呢?阳明回答“乐是心之本体”，乐是心体本自具有的本真情态，故心体之乐乃是圣贤与常人之所同有，只是常人有此乐而不自知，为忧苦迷弃所遮蔽。阳明将心体之乐与七情之乐的关系表述为“不同”又“不外”。“不同”是指二者的心灵层面(形上/形下)、结构(超越对待/二元对立)不同，“不外”是指形上与形下体用一原，圣贤的心体之乐仍然要通过经验层面的情绪、情感呈现出来。故良知与七情的关系也与此同构：“盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”(68)

第二个疑问是，如果圣贤之乐是一种不同于普通情绪而别有的乐，那么圣贤在忧怒惊惧等生命境遇中，甚至在戒慎恐惧之工夫实践中，心体之乐是否存在呢?因为这些境遇在现象上看并无安乐，宋明儒者非常重视的戒慎工夫本身即包含防检提撕、庄重严肃的心性内容，又如何能够“乐”得起来呢?

阳明在此书中没有直接回应君子之心常存戒惧之忧与乐的关系，他在《答舒国用》一书中详细讨论了敬畏与洒落的一体性关系。简言之，阳明区分了《大学》之“恐惧忧患”与《中庸》之“戒慎恐惧”属于两种不同的心灵状态，前者为私欲起念而偏离了心体之正，属于有具体的恐惧忧患内容的经验意识，后者为本体起念的防检提撕，并非一种对象化或反思性的经验意识，而是形上心体的自我戒惧与提撕，故不落入经验意识在二元对待中产生恐惧忧患等情绪性的意识纠结。正是这一无对象的自我戒惧，其无对待同时显现为心灵的洒落，是为心体的本然状态。以此来看，陆原静的疑问是将本体起念的“戒慎恐惧”混同于经验意识层面的忧惧情绪而致。

关于心体之乐与忧苦等情绪的关系，阳明认为在忧苦情绪中“此乐又未尝不存”，其间义理，在《传习录》另一段问答中有表述：

问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否?”先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”(69)

阳明认为，哀哭之时心体未尝随哀哭而动，心体之乐的呈现方式在于“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣”。与佛道二教以虚无恬淡之心境排遣喜怒哀乐等情绪所不同的是，儒家学者认为，在具体生命情境中，当下自然感发的喜怒哀乐等七情就是心体恰当的表现形式。哭而后安，意谓大哭是顺应境遇、合乎伦常的情绪感发；本体未尝有动，意谓此情感宣发并未干扰伤害本体。阳明将心体应物比喻为“明镜之应物”：“妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”(70)这一“生心(有)”与“无住(无)”的心灵结构也是心体统摄七情之感性情绪的自然感应结构：心体对境，七情当下自然应感；时过境迁，七情不在心中执着滞留。阳明之论在宋儒那里早有渊源，如程颢言：“廓然而大公，物来而顺应。”“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”(71)朱子也说：“喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般。”(72)圣人的喜怒哀乐出于廓然大公的本心应物而起(系于物)、发而中节(物来而顺应，当喜当怒)、过而不留(与未发时一般)，故喜怒哀乐之七情为合乎道体的发用。

综上，阳明论心体之乐与感情情绪的关系有两个层面。一是心体之乐与感性之乐的关系为不滞不离，体现为心体之乐既不执着滞留于感性情绪之乐，又不脱离感性情绪之乐。二是心体融摄所有的感性情绪(七情)而使其得以恰当显发，是为心体之乐的根本性体现。与上文明道、朱子等宋儒论喜怒哀乐所不同的是，阳明进一步将发而中节的七情之正一并归为心体之乐，其以哭而后安、本体不动为理据来论乐，说明此心体之乐已超出了七情中喜的范畴，体现为一切的感性情绪都顺乎具体境遇而应感自然、动而中节、过而不留的通畅无滞，是为心体之乐。故心体与七情的关系可以说是以心(性)摄情的不离不杂。然以良知本体为心灵基点来统摄感性情绪的结果，必然是七情之发均是心体的呈现，性情由不离不杂提升为即性即情，是为心体之乐的究竟义，也是终极的良知化境。晚明刘宗周顺此理路将喜怒哀乐比配春夏秋冬，即是将七情脱出经验层的感性情绪而上达本体，构建了喜怒哀乐、仁义礼智、元亨利贞、春夏秋冬等一体同构的形上生命理境，其理论根底即立根于形上性体(阳明谓心体)的依性起相、摄相归性，某种意义上，可谓是阳明学致思理路的转进与系统化表达。

结语

在程朱理学以及阳明之前的心学传统中，道体在本体论、宇宙论意义上的本原实在、创生万物、虚寂载物，在认识论意义上的无执不滞，在工夫论意义上的寂感动静一如，在境界论意义上的一体之乐等等，理学家们均不同程度地论及。阳明学与之不同者在于，良知学乃立根于超越的形上心体，遵循彻底的一元论理路，其对吾人的道德实践主体的界定，均体现为超越经验意识、打破对待的特质，以往学界对这一特质的论述尚嫌不足。在本体论上，心体介于有无之间：既非佛教之遮遣一切实有之空性，其就空性之幻有而论良知之实存、良知与天地万物一体、创生万物之生生不息；也非经验世界与“无”相对的实体性存在，其就实体之有而说良知之虚无。良知学并不取消万物万法的价值实存性，良知好善恶恶的同时又无善无恶，指示一个当下以心感物、过而不留的道德理境。在认识论和工夫论上，心体超越主客二分、融摄能所对待为一体，故言寂感动静一体。这一维度就心识主体自身而言指示出一个超越经验意识的自证自知维度：心体之自觉与照它同时并存，恒觉恒照，彰显更高的超越性与主体性，可与唯识学之自证分、现象学之自身意识相互发明，并将宋明理学对心性的认识提升到一个更加精微的心灵深度。相应地，“自信良知”“信得及良知”“心体工夫”遂成为化除私欲私意干扰的究竟法门。这一维度就心识主体与对境的关系而言万物一体，身心与天地万物融为一体的通畅和乐即是一体之乐。概言之，良知学对心体特质的界定在借鉴佛道二教思想资源的同时依然保持了儒家的价值立场，并将宋儒的心灵智慧向隐微精神处开掘推进，对心体超越性内涵的阐发深度与广度大大超越了宋代理学，建立了立根于形上心体来解释有无、动静、寂感、性情等范畴的理学新范式，开显出一个以形上心体包容万象的意义世界。

注释
①朱子心论的特色及其与阳明心论的区别，参见张卫红：《朱子“心论”的层面与超越性特质——兼与阳明“心论”比较》，《中国文化》2020年第1期，第134-146页。
②董平：《论良知“八德”》，《社会科学辑刊》2019年第2期，第5-16页。
(1)中国哲学及宋明理学体用论的渊源与相关论述，参见张岱年：《张岱年全集》(第四卷)，石家庄：河北人民出版社，1996年，第465页;向世陵：《中国哲学的“本体”概念与“本体论”》，《哲学研究》2010年第9期，第47-56页;杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第57-58页。
(2)参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第222-229页。
(3)参见陈荣捷：《传习录详注集评》，台北：学生书局，1983年，第107、116、168、96、233、29页。
(4)王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第790页。
(5)参见劳思光：《新编中国哲学史》(三卷上)，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第317页。
(6)陈荣捷：《传习录详注集评》，第323页。
(7)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第225页。
(8)陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第280-288页。
(9)牟宗三：《牟宗三先生全集》(5)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第10-11页。
(10)参见张岱年：《张岱年全集》(第五卷)，第636页。
(11)王畿：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第85、167、154页。
(12)郭庆藩：《庄子集释》，第668页。
(13)南京中医药大学编著：《黄帝内经素问译释》，上海：上海科学技术出版社，2009年，第571页。
(14)张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。
(15)陈荣捷：《传习录详注集评》，第328页。
(16)王守仁：《王阳明全集》，第1306页。
(17)王守仁：《王阳明全集》，第211页。
(18)黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第1379页。
(19)陈荣捷：《传习录详注集评》，第380页。
(20)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第270页。
(21)张载：《张载集》，第24页。
(22)参见陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，第247-252页。
(23)参见王守仁：《王阳明全集》，第217页;陈荣捷：《传习录详注集评》，第37页。
(24)陈荣捷：《传习录详注集评》，第336、295页。
(25)陈荣捷：《传习录详注集评》，第399页。
(26)王畿：《王畿集》，第65、192页。
(27)王畿：《王畿集》，第275页。
(28)王畿：《王畿集》，第465页。
(29)“知识之辨”也是阳明学者论学的重要议题之一，相关研究参见彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第50-69、361-378页。
(30)参见陈来：《王阳明晚年思想的感应论》，《深圳社会科学》2020年第2期，第48-49页。
(31)陈荣捷：《传习录详注集评》，第241、176、270、331页。
(32)王守仁：《王阳明全集》，第971页。
(33)陈荣捷：《传习录详注集评》，第241页。
(34)参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第167页;陈来：《王阳明晚年思想的感应论》，《深圳社会科学》2020年第2期，第50页。
(35)陈荣捷：《传习录详注集评》，第328页。
(36)王畿：《王畿集》，第214页。
(37)王畿：《王畿集》，第34页。
(38)王守仁：《王阳明全集》，第971页。
(39)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第163页。
(40)陈荣捷：《传习录详注集评》，第225页。
(41)[瑞士]耿宁著，倪梁康译：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，北京：商务印书馆，2014年，第217页;陈立胜：《在现象学意义上如何理解“良知”?——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》，《哲学分析》2014年第4期，第32页。
(42)冯从吾：《少墟集》，纪昀等编纂：《影印文渊阁四库全书》(第1293册)，台北：台湾商务出版社，1986年，第95、170页。
(43)参见陈立胜：《“以心求心”“自身意识”与“反身的逆觉体证”——宋明理学通向“真己”之路的哲学反思》，《哲学研究》2019年第1期，第73-84页。
(44)陈荣捷：《传习录详注集评》，第214页。
(45)陈荣捷：《传习录详注集评》，第225页。
(46)陈荣捷：《传习录详注集评》，第245页。
(47)朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2514页。
(48)朱熹：《朱子全书》(第贰拾壹册)，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，第2002年，第1419页。
(49)陈荣捷：《传习录详注集评》，第85页。
(50)陈荣捷：《传习录详注集评》，第78页。
(51)陈荣捷：《传习录详注集评》，第90、83页。
(52)阳明体悟心体有一工夫历程，参见张卫红：《由凡至圣：王阳明体悟本心的工夫阶次——以王龙溪〈悟说〉、〈滁阳会语〉为中心的考察》，《中国哲学史》2013年第3期，第92-99页。
(53)陈荣捷：《传习录详注集评》，第220-221页。
(54)陈荣捷：《传习录详注集评》，第383-384页。
(55)王守仁：《王阳明全集》，第147页。
(56)王守仁：《王阳明全集》，第194页。
(57)陈荣捷：《传习录详注集评》，第323页。
(58)陈来：《有无之境——王阳明的哲学精神》，第164页。
(59)王守仁：《王阳明全集》，第280页。
(60)王守仁：《王阳明全集》，第210-211页。
(61)黄宗羲：《明儒学案》，第586页。
(62)王畿：《王畿集》，第194页。
(63)陈荣捷：《传习录详注集评》，第291页。
(64)陈荣捷：《传习录详注集评》，第296页。
(65)王艮：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第54页。
(66)王畿：《王畿集》，第195页。
(67)陈荣捷：《传习录详注集评》，第235-236页。
(68)陈荣捷：《传习录详注集评》，第223页。
(69)陈荣捷：《传习录详注集评》，第343页。
(70)陈荣捷：《传习录详注集评》，第237页。
(71)程颐、程颢：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第460、461页。
(72)朱熹：《朱子语类》，第1513页。