格物传是否有缺——程智的回应与格物思想的创新性发展

作者：聂威（江西省社会科学院哲学研究所）

来源：《中国哲学史》2026年第1期

摘要：朱子认为《大学》缺失格物传，于是“窃取程子之意以补之”。在朱子之后，有车若水、高攀龙、程智等人反对“格物传有缺”。在认可《大学》为经传体结构的前提下，三人分别在《大学》中找出三种不同的格物传：车若水“移经作传”释格物；高攀龙通过“移传”，以知本释格物，据此认为这则公案可了结；程智则无意变动经典，对古本《大学》重新分章定序并作疏解，未移易原文。程智把“此谓知本，此谓知之至也”作为格物传，并且对《大学》中两处出现的“此谓知本”在义理上都做出了具体解释，既维护了经典的原貌，也充实了“以知本释格物”的诠释路径。程智综合名辩学、形而上学以及工夫论解释格物，既是格物思想的创新性发展，也较好地回答了“格物传无缺”的问题。

关键词：格物传程智高攀龙知本

自宋初开疑经之先河，经学的发展就如同皮锡瑞所说：“疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说。”(1)其中以《大学》的改动最具代表性，宋代学者对《大学》非常重视，他们发现《大学》文本的逻辑结构可能有问题，程颢与程颐都对《大学》文本进行了调整。朱子作《大学章句》，把《大学》分为经与传两个部分，认为“经一章，盖孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其传十章，则曾子之意而门人记之也”，其改动方法是根据“旧本颇有错简”，因而“因程子所定，而更考经文，别为次序”。(2)在朱子的改动中，最为重要的内容是补了一段文字，后人一般称为“格物补传”，朱子认为：“右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。闲尝窃取程子之意以补之。”(《四书章句集注》，第8页)由此引发了此后长达数百年的学术公案：格物传到底有没有缺失?

一、问题的由来

尊朱学者的观点自不必赘述，而反对补格物传的意见在历史上也有源流，持这个观点的学者有：车若水(约1209-1275)、董槐(?-1262)、叶梦鼎(1200-1279)、王柏(1197-1274)等人。蔡清(1453-1508)、高攀龙(1562-1626)等人在著作中曾引用车若水等人的观点，也可说明他们对朱子补格物传的做法并不赞同。

蔡清在《四书蒙引》中载有：

方正学先生题《大学篆书正文后》云：董文靖公槐、叶丞相梦鼎、王文宪公柏，皆谓传未尝缺，特编简错乱，而考订者失其序。遂归经文“知止”以下至“则近道矣”以上四十二字，于“听讼，吾犹人也”之右，为传第四章，以释致知格物，由是《大学》复为全书。车先生清臣尝为书以辨其说之可信……盖圣贤之经传，非一家之书，则其说亦非一人之所能尽也。千五百年之间，讲训言道者迭起不绝，至于近代而始定，而朱子亦曷尝断然以为至当哉?故亦以待后世之君子耳。世之譊譊然党所闻，而不顾理之是非者，皆非朱子之意也。旧说以“听讼”释“本末”，律以前后之例为不类。合为一章而观之，与孟子“尧舜之智不偏物”之言正相发明，其为致知格物之传何惑焉?古人之说经，略举大义而意趣自备，非若后世说者之固也。由国家而推之天下，《大学》之所宜为，则欲致知者舍听讼而何以哉?是语虽异于朱子，然异于朱子而不乖乎道，固朱子之所取也欤。(3)

方孝孺在为篆书版《大学》的题词中引用了反对“格物传有缺”的观点，说明此说在明初已有较大影响。这个观点由车若水提出，最早见于王柏的《鲁斋集》(4)，元代王逢(1319-1388)在《梧溪集》中的《奉题车玉峰先生〈世运录〉后》(5)也提及此事，明代蔡清、高攀龙在著作中亦收录车若水的观点。王柏对车若水的观点极为赞同，明朝都穆(1458-1525)对此有言：“黄岩车清臣著《大学沿革论》，其见与董氏合，王鲁斋是之谓‘洞照千古之错简’，本朝大儒如宋学士、方正学其见亦同。”(6)《浙江通志》也有记载：“(车若水)尝取《大学》知止有定一节合听讼章为格物致知传，金华王柏以为‘洞照千古之错简，使朱子闻之亦当心服。’”(《经义考·补正·校纪》卷一百五十七，第1075页)这些记载进一步反映了车若水、董槐、王柏、宋濂、方孝孺等人的观点是认为格物传无缺。

相较于宋元时期只有少数学者认为格物传无缺，明代则有较多学者持此观点。宋濂、方孝孺等人是明代早期的代表，王阳明、湛若水等人是明代中期的代表，高攀龙、程智(字子尚，号云庄，1602-1651)等人是明代后期的代表。高攀龙作《先儒复〈大学〉古本及论格致未尝缺传》，把截止其时认为格物传无缺的学者和观点收集起来，并着力阐发崔铣(1478-1541)的观点：“以诚意章内自‘淇澳’至‘此谓知本’一段，移在‘所谓诚其意者’之前，文从理顺，昭然知本是格致之义，而格致未尝缺传也。”(7)高攀龙还认为以知本释格物就能终结这个学术公案，他在答邹元标的书信中说：“可以了《大学》一案，学者精神，更不得向身外一步走漏矣!”(《高子遗书》，第299页)高攀龙看到高拱也与崔铣的观点一致，“越一年，又见高氏中玄《问辨录》所正《大学》古本与崔氏同，其释义更直截明快，千古人心同然，于是乎在。”(《高子遗书》，第61页)

在高攀龙用以引证格物传无缺的观点当中，车若水等宋元学者的观点不再赘述，明代学者有王阳明、湛若水、魏校(1483-1543)、王艮、蒋信(1483-1559)、罗洪先、罗汝芳、李材和顾宪成。其中影响最大的是王阳明及其门人弟子，其他学者有私淑朱子后学胡居仁的魏校，也有同为东林学派开创者的顾宪成。而高攀龙引用的这些明代学者观点，除了王阳明与顾宪成明确表达了格物传无缺，其他学者都是他用来说明“以知本释格物”的佐证，高攀龙对先儒的观点所作的整体评论是：

《大学》自程朱考订而后百有余年，先儒绎所及，亦既知古本之为是矣；亦既知经传之不分矣；亦既知知本之释格致矣。顾仍原本则费解说，正错简则涉安排。仍原本者，不知淇澳诸条附“诚意”之后，文义截然，强之而不可合也；正错简者，不知淇澳诸条移“知本”之前，旨趣跃然，味之不可穷也。两简互易，残经遂完，千古尘埋，一朝光复。崔先生见及此，天启之矣。(《高子遗书》，第60-61页)

这说明高攀龙受王阳明极力提倡古本《大学》的影响，但其重点是为了推崇崔铣格物说的优越性，认为崔铣的做法不费解说、不涉安排。据此，高攀龙的观点是：以《大学》古本为是，认为《大学》没有错简，但在义理上要把“淇澳诸条移‘知本’之前”，这样就“可以了《大学》一案”。这个观点虽然看上去弥补了“仍原本”和“正错简”两者的不足，但实际上既没有完全循古本、又做了改本的工作，既没有像王阳明一样维护古本《大学》的原貌、又有对古本原文“涉安排”的嫌疑。

学者多注意王阳明格物思想与朱子的不同，但对于王阳明认为“其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补”(8)的观点则关注较少。王阳明力主恢复古本《大学》固然是为了更好地阐发良知学，但这对于说明格物无缺而言又有了一个新的理解方式：以古本《大学》为依据。在《大学》版本选择的问题上，车若水等人仍延续朱子的观点，沿用新本，认为《大学》有错简，进而改之；王阳明则恢复古本《大学》原貌，对文本不加改动，认为格物本于诚意，所以古本《大学》先释诚意，正可说明格物传无缺。但是后世学者对王阳明关于格物的诠释也多有诟病，认为王阳明把格训为正、把物训为事，格物实际上就成了正心，打乱了《大学》中的为学次第。

在格物传是否有缺这个问题上，自朱子的改动、增补古本以来，经历了宋元时期在新本的基础上“移经作传”，再到明代在古本的基础上“移传”，用以解释格物传无缺。在理论上，以循古本并且不改动原文的方式来说明格物传无缺最有说服力，王阳明虽然是按照这个思路释格物，但是他的问题意识不在于格物传是否有缺，因而这项工作最终由明末学者程智完成。程智在王阳明与高攀龙思想的基础上，取二者之所长：王阳明尊奉古本原貌与高攀龙以知本释格物，并且程智对格物说的创新性理解在中国哲学史上也有重要意义。虽然程智并未提及受高攀龙的影响，但仍可见二人之间有所往来，《歙事闲谭》引用《程氏所见诗抄》里面的记载“高攀龙亟称之”(9)，说明高攀龙曾对程智赞誉有加。

二、程智对古本《大学》的定序

程智是明末清初时期的重要哲学家，之前由于其著作较难看到，学界对其思想缺乏了解，更谈不上深入研究。2019年《程智集》的影印出版，唤起了学界对程智思想的关注。程智的学问，“托于大易，贯通儒释道三教，旨在重续圣人之道”(10)。据《大易师云庄亟士程子年谱》(以下简称《年谱》)记载，程智在十八岁时，已经明确学问的方向：“学宗孔孟儒宗，独辟继往开来，如宋之周程张朱，诚非文章功业之士可企及矣。由是从长打算，小不如大，大不如久，久不如实，明辨于心，决志学道，以上承先圣为第一义。”(《程智集》，第902页)程智曾自述他为学的特点：“吾少年虽兼学仙佛，志在辨明以归之圣学，以著明孔孟之道耳。”(《程智集》，第168-169页)程智学通三教，深悟易学，作为明清之际的儒者，他对“四书”深入研究，著有《论语详说》《大学定序》《大学详说》《中庸旨说》等。根据程智的弟子熊焦占所言：“岁在康熙甲子，同学李子德音，率孙子雄甫、朱子震存、吕子斐若，延予于一中易墅阐明云庄易师《大学定序》《大学详说》二书宗旨，凡三年续成《中庸》《论》《孟》，署曰《四书述说》。”(《程智集》，第785页)程智门人把程智的“四书学”研究成果辑录而成《四书述说》，将其《大学定序》《大学详说》合为《古本大学述说》。

程智作《大学定序》《大学详说》的原因是：“但先儒所定《大学》与原本稍异，因各有所见。然原本文义完具，无残缺脱误之失，而近世学者绝不诵习，得无有舍经从传之讥乎?”(《程智集》，第786页)程智认为古本《大学》义理完整，没有缺失、没有错简，因此近世学者不诵习古本，就如同舍经而从传一般可笑。这是因为朱子改动首章经文是依据后文之传，如改“亲民”为“新民”。朱子也特别重视传之中的义理，根据释明明德、新民、止于至善、本末等文字，称其为传并将这些移动到首章之经的后面、“所谓诚其意者”一段的前面。这些都说明了朱子的改本对传的注重超过了经，学者不用古本而用新本就是“舍经从传”。程智虽然不认可朱子的新本，但认可《大学》是经传体结构，但不同于朱子之处在于：程智认为《大学》经传对应关系没有问题，不需要改动，只需要重新理解、重新诠释即可。在程智的《大学》诠释中，对朱子的新本的态度是“所撰《大学定序》，亦不袭朱子《章句》”(《经义考·补正·校纪》卷一百六十一，第1103页)，对王阳明提倡古本的态度是“明阳明王子举原本甚是，但仍圣经贤传亦未甚确”(《程智集》，第789页)。这说明在版本选择方面，程智认同王阳明的观点，以古本《大学》为是，但对王阳明的《大学》没有明确经传则有所不满。

根据古本《大学》，程智对朱子为格物补传的做法尤为不认可，认为“至格物尤非缺文矣”(《程智集》，第788页)。程智认为《大学》中格物之义无缺失，更不需要补传，因此在古本《大学》的基础上作《大学定序》与《大学详说》来疏解《大学》以及阐发格物之义。但是程智的这两本书至今未得见，只流传下来他的弟子熊焦占述讲《大学定序》《大学详说》而形成的《古本大学详说》。程智通过重新对《大学》定序，详说其中义理，确立了古本义理完具、格物没有缺传的观点。

程智认为从“大学之道”到“国治而后天下平”是总述《大学》之旨，可视为经，其后为传，“以上述《大学》，以下则分释之”(《程智集》，第812页)。他认为先儒分经传虽然没有确切的证据，但是“古人著书，固有自为传释者”(《程智集》，第813页)。整体上，程智把古本《大学》划分为六章：总述为第一章，为经；此后五章为分释，为传。

第二章是从“自天子以至于庶人”到“大畏民志，此谓知本”。其中分为两个部分，上半部分是格物传，下半部分是诚意传。从“自天子以至于庶人”到“此谓知本，此谓知之至也”，这一部分是格物传。程智说：“以上传知本，传知本正传致知格物”；“此章实格致之传也。”(《程智集》，第813-814页)从“所谓诚其意者，毋自欺也”到“大畏民志，此谓知本”，这一部分是诚意传。程智说：“以下至‘此谓知本’传诚意，心意知虽分列为三，其实离意无由见心而致知，所以诚意故专释之。”(《程智集》，第821页)程智认为诚意与正心、致知不可分，诚意传也可叫作正心诚意传，所以正心诚意传与格物致知传合为一章。

第三章是从“所谓修身在正其心”到“此谓修身在正其心”。这一章是修身传，与上一章的关系是：“第二章格天下、国、家、身之本末，第三章格心、意、知之本末。”(《程智集》，第842页)

第四章是从“所谓齐其家在修其身者”到“此谓身不修不可以齐其家”。这一章是齐家传，程智说：“此章传齐家。”(《程智集》，第846页)

第五章是从“所谓治国必先齐其家者”到“此谓治国在齐其家”。这一章是治国传，程智认为治国传是学与教的分水岭，他说：“治国章言教则知齐家以前是学。”(《程智集》，第849页)

第六章是从“所谓平天下在治其国者”到最后。程智认为“此章释平天下，分三大段，章首至‘失众、失国’为一段；‘君子先慎乎德’至‘灾必逮乎身’为一段；‘君子有大道’至末为一段。”(《程智集》，第860-861页)可知此章为平天下传。

程智的分章法跟常见的古本《大学》分章法(11)有 所不同：程智本《大学》后四章与常见的古本《大学》分章基本一致，区别主要体现在两个方面。在形式上，程智的第一章缺少“自天子以至于庶人”一段，而是把这一段放入了第二章；在内容上，程智以第二章为格物传与诚意正心传、第三章为修身传，不同于通常的以第二章为诚意传、第三章为修身正心传，程智把正心与诚意结合而不是与修身结合。根据《大学》中“八条目”的次序，以第二章为诚意传就能说明格物传缺失。而在程智的最新定序中，第二章中是格物传且在诚意传之前，符合“经”之文的次序，这表明其认为格物传无缺的理由是“以知本释格物”。

从以上的分章定序中可以看出，程智把第二章对应格物致知传与正心诚意传，第三章对应修身传，第四章对应齐家传，第五章对应治国传，第六章对应平天下传。程智对《大学》定序所作的工作是重新把传与经对应，并未移动文字，因此在顺序上传并不是与经一一对应。在形式上看，“三纲八目”之传尚缺明明德传、亲民传和止于至善传。在内容实质上，明明德、亲民和止于至善的解释都包含在所划分的诚意传之中。但这也说明了“三纲领”之传在格物传之后，这与经的次序对应不上。

对于古本《大学》的传，虽然在顺序上对“三纲领”的解释之传在格物传之后，但程智认为这在义理上是通畅的，其所作的辩护是：“慎独之功至于德润身，而明明德在其中。淇澳以下征引《诗》《书》，反复咏叹，明乎明、亲、止善之无不备也，非与诚意并释，何必拘先后之序哉?”(《程智集》，第787-788页)程智认为明明德、亲民、止于至善与诚意结合起来解释才是完备的思想，不必拘泥于先后顺序，并且心、意、知、明德、至善不容易辨析清楚，在 工夫上而言，辨析越多收获的功用越少。这也与程智“知在物”“惟物有格”的认识论有关：只有在客观之物上得到知，才能进行后续的认知活动、修养工夫以及社会实践。因此必须是格物在先，而诚意工夫又能合“明明德”“亲民”“止于至善”“正心”等为一体。合于诚意省去了工夫的纷繁，在重要性上也是要先释诚意，故而释诚意的过程中也就解释了“三纲领”。

三、程智的格物详说：知本、名辩学、工夫论

格物思想在宋明时期有丰富的解释，明末刘宗周说：“格物之说，古今聚讼有七十二家。”(12)宋代以来，儒者对《大学》中关注较多的思想莫过于格物，陈来说：“《大学》文本的思想引起讨论和论辩最多的，还是格物。”(13)程智一方面见到诸多对格物的解释，多年积累下来的丰富学术成果促使其继续深入探究格物思想并进行创新性发展；另一方面他也要对格物传是否缺失给出自己的回应。他说：

至格物尤非缺文矣，物有本末，格物者格其本末也。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，非格物乎?故结之曰：此谓知本，此谓知之至也。则知本即物格可知。又详释诚意，而结之曰：此谓知本。外之格天下国家之物，而知其本于修身。内之格心意知之物，而知其本于诚意。所谓格物，孰过于是?而亦何必补乎?(《程智集》，第788页)

相较于朱子认为格物传无释义，因而加以补充，程智明确提出“物有本末，格物者格其本末也”。程智认为，格物用《大学》文本表达就是“知本”，格物达到“知之至”就是他所说的“知本即物格可知。”

格物有内格身、心、意、知之本末，外格天下、国、家、身之本末，因此知本也有两个方面：一是在天下、国、家与身的关系里，身为本；二是在身与心、意、知的关系里，心、意、知为本。程智说：

天下、国、家本于身之心、意、知，物之本末也。(《程智集》，第796-797页)

人于天下、国、家、身、心、意、知，所以颠倒错乱者，皆由本末不辨。惟先务格物，即目前所遇，别其孰为本孰为末。又即是物，究其本，所以有是物者，总以供人之用，则自以人为本。人之中，天下、国、家以吾身为本，修身为本，此格物之究竟也。又即身究其本，身之中有心、有意、有知，得意以明德，此不止格物而实格物之究竟也。篇中两结知本，以此。天下本于身，如木之有根，身之有心、意、知，如木根中之生气，岂二本哉?(《程智集》，第800-801页)

虽然程智是在两种关系中分别说了两个“本”，但就如其所作的比喻，天下本于身如木之根，心、意、知为身之本好似根之中的生气。生气不是根的有形组成部分，但是能够主宰根的生长，也就是如同心、意、知为身之本。生气内在于根，而根是树木之本，生气非有形之物，根之生气也是属于根，因而不能说有二本。

程智特别注意到《大学》中有两处出现“此谓知本”，认为这两处的知本并非如同程朱所言的有一处是衍文，而是都有具体的释义。第一处知本是身为天下、国、家之本，第二处知本是心、意、知为身之本。但是朱子改动了《大学》文本，两个“此谓知本”就恰好汇到一处，因而只能解释其中有一个“此谓知本”是“衍文”。(《四书章句集注》，第8页)在程智的理解中，两处的“此谓知本”都有具体释义，正对应了程智的格物之本末的内外两个维度，对内是心、意、知为身之本，对外是身为家、国、天下之本。这就意味着，《大学》文本中两次总结了“知本”的含义。

在“自天子以至于庶人”这段中，程智认为“以上传知本，传知本正传致知格物”，“先儒去知本二句，故以为首章之结。然二句文义甚明，不可去，此章实格致之传也。明明德从格致而入，故首及之，不言格物言知本者，一物格不可为知至，必知本而知始至”。(《程智集》，第814页)先儒主要是指朱子，朱子去掉“此谓知本，此谓知之至也”二句，把本段作为首章之结。但是程智认为“此谓知本，此谓知之至也”二句文义是非常明确的，这就是格物致知传：“此谓知本”即是格物，“此谓知之至”意味着“知至”是“知大本”，此两句可为格物之始终，因而就是格物传。在《大学》中，“此谓知本”之后接有“此谓知之至也”，两个“此谓”表明这是并列的结构，“知本”亦是“知之至”。程智认为“知本”即是“知大本”，“大本”即是《中庸》中的天命之性：“《中庸》天命之性为天下之大本，是亦格物之究竟也”，说明了“必以知本为知至”。(《程智集》，第804-805页)但是“仅知一物不可为知本”(《程智集》，第797页)，“是故有一物自成之本末，有万物共成之本末。格一物自成之本末，则一物成；格万物共成之本末，则万物成。有分有合，有微有显，而总以知本贯之”(《程智集》，第801页)。这说明知本不仅面向具体的个体之物，还面向合而言之的万物，以知本贯穿知一物到知万物、贯穿格物之始终。程智说：“一物格不可为知至，必知本而知始至。”(《程智集》，第814页)“一物格”是得到了一物的物性知识，但一定要知物之本末才是知至。他认为：“知不离物，故言知即言物，物必有事，故并言事。”(《程智集》，第796页)他所言的知是客观知识，程智区分了物与事、格物与物格，格物有内之格与外之格，这些清晰的概念界定反映了他的名辩学造诣。

程智的学问重在立人与辨物，在《经学程云庄先生配享二程夫子录》中载：“振伊洛之家风，续邹鲁之微绪，具悲天悯人之志，开立人辨物之宗。”(《程智集》，第946页)在《年谱》中记有：“顺治八年辛卯，师五十岁。三月，弟子熊如灏请师于其家树德堂，举辨物宗旨成《名实论》。”(《程智集》，第936页)这些说明了程智的名辩学已形成著述，可惜如今未能得见。

名辩学作为程智的学问特点，也体现在格物说之中，据此他批评了两种具有代表性的格物说：

考亭即凡天下之物，因其已知之理而益穷原，合格物之法，但知本末则天下之物约而易操，不知本末则天下之物纷而难尽。与其言理之虚，何如言本末之实哉?阳明以正训格，举为善去恶，实之是格意非格物也。格致诚正相连，考亭一旦贯通，不归重于意则理字落空。阳明以格意为格物，物尚未格，意何由诚乎?合之《大学》次第，俱为未备。(《程智集》，第801-802页)

格物在朱子的诠释下是“格物穷理”，在王阳明的诠释下是“格意正念”。程智对朱子的格物说部分认同，认为朱子的方法是没问题的，但是缺点有二：一是不简约、不易操作，万物之理纷杂难尽；二是言穷理是务虚，而言本末是实实在在的说身与心意知、身与国家天下的本末关系。所以程智并不反对朱子的格物说，只是认为其不简约、不实在。虽然朱子的格物说里面有豁然贯通，但是豁然贯通的重点又要归于“意”，因此朱子所言的格物与诚意就有冲突之处。程智对王阳明的格物说则持反对意见，认为以“为善去恶”释格物，则是格意而非格物，不符合《大学》的为学次第；并且他认为知是由物来的客观知识，尚未格物则不能诚意。

程智对物的理解与朱子、王阳明都不同。朱子、王阳明以事训物，而程智认为物就是客观存在之物，事是由物与人的关系而来，朱子在这方面的表达不够清楚。这就是程智说的“考亭以事训物，固是。然事者，物之事，物非即事，如笔是物，书写是事，不可离亦不相混。”(《程智集》，第799页)程智在名辩学上有深厚的造诣，著有《守白论》一篇，但《程智集》中收集的《守白论》其实是《公孙龙子》，目前尚未找到程智所著的《守白论》。周山“从全祖望的《鲒埼亭集·外编》中，看到程智的《守白论》十六目及其写作宗旨，共约四百字”，他通过对程智的名辩学进行研究，评价说：“他对先秦名辩学尤其公孙龙思想的研究，具有相当高的学术价值。”(14)在格物中，程智说：“天下、国、家、身、心、意、知，物也；格、致、诚、正、修、齐、治、平，事也。”(《程智集》，第796页)可见程智对物与事的概念进行了清晰区分，并且他认为，“心凭意，意凭知，知在物，人心无格，惟物有格，故大易之数本于地，圣学之门本于物”(《程智集》，第205页)。所以程智批评王阳明，“以格意为格物，物尚未格，意何由诚乎?”

程智的“人心无格，惟物有格”也说明了格物不是格心，心要凭意、意要凭知、而知在物上，由格物到致知、诚意、正心是《大学》的为学次序，同时也符合名辩学的逻辑——名实相符才有知。程智说：“知人之意惟好物，故人之意必欲知物意，知本一物至知名，无物则无知，格致所以不可分也。”(《程智集》，第807页)格物致知不可分，是程智“知在物”“无物则无知”思想的体现，明事与物之分表明程智认为格物是格物之理而非事之理，有别于先儒偏重道德伦理与德性之知的传统。程智的弟子马衍也继承他的知论传统，“将认知论与儒家孝悌伦常道德分别开来，各得其所，互不干扰”(15)。

对于格物与辨物的区别，程智也作了区分。“格物与辨物不同。辨者，辨其彼此；格者，格其本末。辨彼此究析生物之质，不至天地不止。格本末要归成物之用，不至治平不终。”(《程智集》，第815页)辨物是分辨此物不同于彼物的特点，重在分别物的种类，属于知识的内容。而格物是格物之本末，是穷究本原之学，“要归成物之用”，即格物兼言知识、工夫与实践。这说明如果只是纯粹地获取知识，那么就是辨物，只是名辩之学。格物是在明辨物性的基础上，感悟天德人性，于人伦日常修养实践，格物更重要的是工夫之学。

程智认为格物的对象是身、家、国、天下、心、意、知。由此，他把物分成两种：“有可睹闻之物，有不可睹闻之物。可睹闻之物，身、家、国、天下是也；不可睹闻之物，心、意、知是也。心、意、知不可谓物，对可睹闻亦可假借而言物。”(《程智集》，第814-815页)虽然他把物分为了两种，但是心、意、知其实不是他所厘定的物的概念，只是假借而言之物。严格来讲，以心、意、知为物，与他的名辩学是相冲突的。但这里是在释格物，是讲工夫而非辨析名理：“训格，有作工夫有作无工夫，不知格原有二义也。物之有本末，是物天生一定之格。分一物为众物，随其所分，各为本末，不见不足；合众物为一物，即其所合共为本末，不见有余。使物本无定格，则吾格之亦私智穿凿耳。”(《程智集》，第802-803页)物有格是物之属性，而格物“是人于所遇之物，未有不知而不问，疑而不思，相似而不辨者也，其问其思其辨是为格物。问而知，思而得，辨而明，是为物格”(《程智集》，第803页)。此间的问、思、辨皆是工夫，但这些不同于西方哲学传统中的纯粹思辨。程智把“物格而后知至”“知至而后意诚”等几句中的“后”都作工夫解：“后虽与后同，实有主之义，有工夫，非止循序而已。”(《程智集》，第795页)格物是工夫之学，辨物是知识之学，格物工夫的操持过程中有问、有思、有辨，通过做工夫明本末，明晰心、意、知为身之本，身为家、国、天下之本。

程智把“格”与“物”之义都区分为二，“物”有可睹闻之物与不可睹闻之物，“格”有格物之格与物格之格。“格有二，有格物之格，有物格之格，物未格而吾格之，为格物之格。吾格物而物无不格，为物格之格。”(《程智集》，第802页)物格之格是表示物的固定属性，格物之格就是去做知本的工夫修养。物格之格的格是名词，格物之格的格是动词，格之分可以说是名辩学，而物之分是工夫学。分物为二并不是分为两物去格，而是格物的工夫有两端，按《大学》的工夫次序，应先格内再格外。心、意、知关联着身，身关联着家、国、天下，修身为本即是格物的一个方向，而心、意、知为本是格物的另外一个方向。格可睹闻之物最贴切的入处莫过于格身：“夫意之所以知物者，以其好是物而求知之也。有不先自好其身者哉?是故知一物之本，不可谓知至，以其与吾意不切也。意之所好莫切于身，故知之所知亦莫切于身，意为知之本，知能自知其本而犹有不至乎?”(《程智集》，第808页)如果只是知道了某一外物之本末，则不可以为知至，因为最贴切的可睹之物——身未格，而格身之本末就必须知道心、意、知是身之本。因而格物的重点、难点是在内，就如程智所说：“虽知天下、国、家之本末易，知心、意、知本末难。必即目前所遇，格以致之，究极于天下之大，剖析于心意之微。”(《程智集》，第804页)

程智还分辨了格物与物格。格物是工夫，而物格(16)是做工夫的终极目标。在知论上，程智认为“知在物”“惟物有格”，在《大学》的文中也表现出格物与致知密不可分。程智说：“致知格物不言‘先’，言‘在’，不可分也。”(《程智集》，第805页)此即是《大学》中从“古之欲明明德于天下者，先治其国”到“欲诚其意者，先致其知”都是用这种“先”的表达方式，而到了致知与格物则是用“致知在格物”的原因。可见，不言“先”而言“在”表明格物与致知不可分。因而，达到物格其实也就是知至。又，只格一物只能叫一物已格，而不能叫物格；同样的，只知一物之本末也不能叫知至。由格物知本入手，最后达到知至，程智对工夫之始终作了详细说明：

一物有一物之本末，一物之事有一事之终始。然仅知一物不可为知本。何可为知先?惟合天下本末终始毕知之为知所先后。物莫贵于端本，事莫贵于克终。(《程智集》，第797页)

于一物知其本，则不蔽一物之偏，而一物之知至矣。于天下之物知其本，则不蔽天下之物之偏，而天下之知至矣，修身为本是也。(《程智集》，第807-808页)

是故有一物自成之本末，有万物共成之本末。格一物自成之本末，则一物成；格万物共成之本末，则万物成。有分有合，有微有显，而总以知本贯之。(《程智集》，第801页)

从这些语录可以看出：格物不能只是格身与心、意、知这一个方向，“格本末要归成物之用，不至治平不终”，也必须要格身与国、家、天下之本末。格物不是仅格一物即可，必须要格天下之物，“合天下为一物之本末”才是物格知至。平天下是“使天下、国、家、身、心、意、知之本末不异一物之本末”(《程智集》，第804页)。物物有格、物物合于身，物格知至即是《大学》中的“知所先后”，亦即程智所谓的“总以知本贯之”。

四、结语

车若水认为，“传未尝缺，特编简错乱，而考订者失其序。遂归经文‘知止’以下至‘则近道矣’以上四十二字，于‘听讼，吾犹人也’之右，为传第四章，以释致知格物。”(《四书蒙引》，第61页)朱子通过移动文字，在经之文后面有明明德传、新民传、止于至善传，并把“听讼，吾犹人也”一段作为“释本末”。车若水延续这一做法，把移动的四十二字放在第四章之后，即为传的第五章，正好处于格物致知传的位置。根据车若水对朱子《大学章句》的理解，他所说的四十二字格物传就可以明确为《大学》中的这段文字：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”车若水的格物传是“移经作传”，对经典提出了重大挑战，并且车若水的格物传并未明确解释格物的具体含义。高攀龙吸收了前贤的研究成果，明确以知本释格物，他沿用古本，“以诚意章内自‘淇澳’至‘此谓知本’一段，移在‘所谓诚其意者’之前，文从理顺，昭然知本是格致之义，而格致未尝缺传也”(《高子遗书》，第299页)。高攀龙在《洹词》中提到：“挈古本引‘淇澳’以下，置之诚意章之前，格物致知之义涣然矣。”(《高子遗书》，第61页)经过调整古本《大学》中的文字顺序，自“淇澳”至“皆自明也”为明明德传，新民传与止于至善传的顺序也能对应上，而高攀龙认为的格物传则可以明确为《大学》中的这段文字：“子曰：‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!’无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。”高攀龙的格物传是在传的范围内把后面的文字移动到前面，对经典的改动较小，以知本释格物。程智无意改动经典，对古本《大学》定序是针对传文而言，并未移动原文。他把紧随在“而其所薄者厚，未之有也”之后的“此谓知本，此谓知之至也”作为格物传；且其对古本中两处“此谓知本”都作了疏解，既维护了经典的原貌，也充实了以知本释格物的诠释路径。

程智在高攀龙认为格物传无缺的公案可了结之后继续深入探索，不再移动古本《大学》的文本，清晰定义《大学》中的一些重要概念：物、事、格物、物格、辨物等。程智在格物说中阐发《大学》的名辩学、形而上学、工夫论，明确《大学》一书义理完备、格物并未缺传，其在格物的解释中加入名辩学更是创新之举。

程智的格物说内容丰富，主要是讨论格本末与知本，格物是知物之本末、知万物之大本。分而言之，格内是心、意、知为身之本，格外是身为天下、国、家之本。一物格不可谓物格，合天下为一物与身心一致，才是物格。物格即知至，知大本亦是知之至，是知天命之性，知一物之本末是格物之始、知大本是格物之终。格物的工夫是从身边之物开始做起，“惟先务格物，即目前所遇，别其孰为本孰为末”；最切要处是格自己之身，“专言知本是格本身之物，为格物最切处”。(《程智集》，第824页)格物要达到的目标是物格知至，也是知大本、明明德，知大本则是知本已尽、知至，知天命之性在我身之中是为明明德，格物知本与明明德浑然一体，即是程智所言：“盖不至诚意明德则知本不尽，而格物亦未竟。故大学之道，一格物统之。”(《程智集》，第815页)

程智的格物说有两个鲜明特点：一是认为格物传无缺，并以格物之本末、知本释格物；二是把物定义为纯粹客观之物，认为“人心无格，惟物有格”(《程智集》，第205页)。据此，赵广明称“传统的格物致知有了新解”，他根据日本的启蒙思想家对儒家的泛道德性认识，认为“从福泽谕吉到岛田虔次、丸山真男，都深切意识到，从儒家道德中拯救纯粹的物和自然以及相应的纯粹的思维方式和客观知识的极端重要性”，而在程智思想中有纯粹的知识、纯粹的物、纯粹的主体，“而这种纯粹客观性还是现代正义社会的基础，关乎传统儒教文化主导的传统社会能否实现古今之变的命脉”，“程智‘知在物’‘惟物有格’的重要意义由此可知”。(《程智集》，“前言”第7-8页)

程智的格物说综合了名辩学、形而上学与工夫论，对格物思想进了创新性发展。就知论言，程智认为知在物，无物则无知；就形而上学言，格物是格本末、知天命之性；在工夫上，格物是关联身、心、知、意的心性工夫。程智推崇古本《大学》，其反对朱子的新本有理有据，并对朱子认为的衍文与阙文都进行了详细说明，反映了其深厚的学问功底。他对古本《大学》重新划分经传并诠释，以说明“格物传无缺”，表现出程智对《大学》义理有整体的把握与独特的创见。特别是程智在格物思想中辨析名理，在概念上区分事与物、格物与辨物、工夫之格与知识之格、可睹之物与不可睹之物、格物之格与物格之格、格“一物”与格“合万物为一物”的物、知一物之本与知天下之大本等，在知识论层面进行了创新与丰富；在工夫论、形而上学方面，他则以“知本”贯通《中庸》之“大本”。上述这些思想足以说明他是一位具有创见的哲学家。

注释
(1)皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年，第264页。
(2)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第5页。
(3)蔡清：《四书蒙引》卷一，北京大学出版社，2023年，第61—62页。
(4)王柏：《鲁斋集》卷九，民国十三年永康胡氏补刻续金华丛书本。
(5)王逢：《梧溪集》卷四下，清乾隆三十七年至道光三年长塘鲍氏刻知不足斋丛书本。
(6)朱彝尊：《经义考·补正·校纪》卷一百五十七，中国书店，2009年，第1075页。
(7)高攀龙：《高子遗书》，中国社会科学出版社，2021年，第299页。
(8)王守仁：《王阳明集》，中华书局，2016年，第1054页。
(9)许承尧：《歙事闲谭》，黄山书社，2001年，第15页。
(10)赵广明编：《程智集》，社会科学文献出版社，2019年，“前言”第1页。
(11)参见陈来：《〈大学〉的作者、文本争论与思想诠释》，《东岳论丛》2020年第9期。
(12)吴光主编：《刘宗周全集》第2册，浙江古籍出版社，2012年，第618页。
(13)陈来：《〈大学〉的作者、文本争论与思想诠释》，《东岳论丛》2020年第9期。
(14)周山：《程智的〈守白论〉与中国传统逻辑的复苏》，《探索与争鸣》1987年第6期。
(15)赵广明：《“知”本论：马衍哲学初探》，《中国社会科学报》2021年4月20日，第A02版。
(16)“物格而后知至”中的物格与上文所言的物之格是不同的含义。程智的“惟物有格”的意思是物有自身的属性，即物可格，而这里的物格是格物之事的最终完成、是知之至。