儒家化的琉球精英——以程顺则、蔡温为代表

作者：陈斐扬（华东师范大学哲学系）

来源：《国际儒学》2026年第1期

摘要：中华文明在琉球落地生根、枝繁叶茂，不仅有外缘因素，更有内部基础，琉球历代执政的政治精英无不受过良好的儒学教育，这种儒家化的琉球精英在某种程度上实为中华文明的代言人。而在这其中，最为人称道的代表无疑是程顺则与蔡温。程顺则在传播儒学方面做出了卓越的贡献，而蔡温则表现出琉球儒学精英极高的理论水平。通过对程、蔡二人的生平经历、事功志业以及思想著述的详细考察，可以了解中华文明是如何透过这些儒家化的琉球精英得以在琉球政治、社会各方面发挥作用的。

关键词：琉球儒学 程顺则 蔡温

中华文明在琉球落地生根、枝繁叶茂，不仅有外缘因素，更有内部基础，琉球历代执政的政治精英无不受过良好的儒学教育，这种儒家化的琉球精英在某种程度上实为中华文明的代言人。而在这其中，最为人称道的代表无疑是程顺则与蔡温。19世纪琉球人向廷翼所著《东汀随笔》有言：“前辈宿儒，名彰后世，为人传诵不置者，惟唐荣程公、蔡公二人而已，二人各有所长。程公以德性，蔡公以才略。”[1]注程顺则在传播儒学方面做出了卓越的贡献，而蔡温则表现出琉球儒学精英极高的理论水平。通过对程、蔡二人的生平经历、事功志业以及思想著述的详细考察，可以了解中华文明是如何透过这些儒家化的琉球精英得以在琉球政治、社会各方面发挥作用的。

一、程顺则的德性与实践

程顺则(1663—1734)，字宠文，号念庵，琉球国久米村人。《久米村系家谱》曾记载，久米村程氏为北宋“二程”所属河南程氏之后。其父程泰祚曾任琉球贡使团通事一职，在福州居住多年，后在入京朝贡的返程中因病死于苏州，葬于吴县。程顺则自幼受其父影响，很早就接受了儒家文化的熏陶。后拜琉球儒学大师郑弘良为师，攻读儒学。

康熙二十二年(1683)八月二十日，年仅21岁的程顺则被授通事之职，同年随王明佐率领的谢恩使团来华，以勤学的身份拜福州鸿儒陈元辅、竺天植为师，潜心钻研儒家经典，攻读中国文学与经学，历时四年，并结交大批文人雅士。回国后，程顺则即被任命为讲解师。此职是当时琉球国专门为倡导研究及传授中国儒学而设的官聘学者，由大夫、都通事、通事中对中国儒学之理精通者中挑选而来，程顺则恩师郑弘良即为琉球国首任讲解师。

康熙二十八年，程顺则奉命为接贡存留通事赴闽，居留柔远驿三年，再次师从陈元辅研究朱子学和诗文。此间，他还自费25两银购买十七史一千五百九十二卷带回琉球，捐献孔庙，以供研究中国历史的学者查阅。康熙三十年，程顺则被任命为讲解师兼汉字笔者。康熙四十三年，程顺则奉命为世子世孙讲解四书、唐诗。康熙四十五年，程顺则被任命为进贡正议大夫赴华。康熙五十七年，程顺则在久米村孔庙旁建立明伦堂。

程顺则一生的功业，值得注意的有以下几点：第一，修建明伦堂。他曾奏请在久米村孔庙设立“明伦堂”，使之成为琉球王国第一座官方儒学教育机构，并修正了琉球孔庙祭祀孔子的礼仪。

第二，编撰《指南广义》。《指南广义》是程顺则根据明初“闽人三十六姓”所遗留的“针法”，结合舟人航海的实际经验，同时参考各类文献记载，综合编撰而成。此后，《指南广义》成为中琉间航海必备之物。如徐葆光曾在《中山传信录》有载：“琉球针路，其大夫所主者，皆本于《指南广义》。”[2]

第三，刊印推广《六谕衍义》。他致力于儒学书籍与汉诗著作在琉球的传播，曾在福州刊刻推动教化之用的《六谕衍义》，《六谕衍义》此后成为了琉球人学习汉语和儒家伦理的重要课本，并经由琉球传播到日本等地。

第四，引入中国的礼仪及典章制度。康熙四十二年，程顺则奉琉球尚贞王之命，重修琉球官制。他参照中国官制，历时三年完成了《中山王府官制》的修订。此外，他还参照中国礼仪，将一系列琉球传统礼仪进行修改整饬。

(一)修建明伦堂

程顺则之父程泰祚于康熙十年经尚质王批准，与久米村总役金正华等在久米村建立孔庙，康熙十一年择定建庙地点于泉崎桥头，当年七月开工，两人受命督导工程，康熙十三年全部竣工。孔庙落成，大大促进了尊孔思想在琉球的传播。康熙三十五年程顺则在《庙学纪略》中有载：

琉球国僻处海外，风俗质朴，自明初通中朝膺王爵时，王子泊陪臣子弟始入太学，至洪武二十五年复遣闽人三十六姓往铎焉。虽东鲁之教泽渐濡，而尼山之仪容未睹。及万历间，紫金大夫蔡坚始绘圣像祀于家，望之俨然，令人兴仰止之思嗣，而紫金大夫金正春恐家祀近亵，非尊圣重道义，于康熙十一年请立庙。王允其议，乃卜地久米村，至康熙十三年令匠氏庇材，不日成之。越明年，塑像于庙。又明年，行春秋释菜礼，[3]既新轮奂，复肃俎豆，恍如登阙里之堂，躬逢其盛也，创始之功洵不祧矣。续于康熙二十二年，蒙册封正使翰林院检讨汪公副使内阁中书舍人林公，赍到御书“中山世土”四大字赐王，复奏允陪臣子弟入国子监读书，均异数也，然皆立庙以后事，可知崇圣教即邀帝眷，其理微矣。从此睿藻辉煌，如睹龙文凤彩，监生归国与人言孝言忠，孰非圣泽之所及者远且大耶?[4]

在这段材料中，程顺则记述了琉球接受儒学和祭祀如礼的发展经过。程顺则对孔子及儒家学说甚为推崇。康熙四十五年十一月他以进贡正议大夫身份抵华入京朝贡，使事结束后，次年九月，他特至山东曲阜参拜孔子故居及孔林圣墓，行“三跪九叩”大礼。回国后，程顺则深感孔庙虽存，但缺少一处传播学习儒学的地方，遂于康熙五十七年奏请尚敬王，要求设立“明伦堂”，招收王府及久米村子弟进行教化，聘请对儒家学说研究有造诣的本地儒者及留学国子监归来之官生，担任讲解师及训诂师。明伦堂由此成为琉球最早的国立学校及传播儒学思想的教育中心。明伦堂兴建的详情在《程氏家谱》中亦有记载：

康熙五十七年戊戌正月初六日蒙允请建学校。初因学宫未备，旧岁四月十九日(程顺则)取汪林二公庙记之意，启请建学。今春允之。夏五月筑东南内石墙，秋七初四起工，作明伦堂及儒学门神厨。闰八月二十五日(程顺则)奉命率子孙初入门堂。时赐薄寿面、御吸物并庆赏，如天使馆例。又请于明伦堂近北壁分构小三间为启圣祠，十月十三日告竣，十一月作启圣公并四配神主。[5]

程顺则“以紫金大夫一员司教，每旬三、六、九日诣讲堂稽察诸生勤惰，兼理中国往来贡典并参赞大礼”；又“于久米村内无论大夫、都通事及通用等中择文理精通者一人为讲解师”，“又择句读详明者一人为训诂师”，[6]前来求学者除王府及久米村子弟外，还有来自琉球其他地区的诸多学子，从而大大推动了儒家文化在琉球的传播。

程顺则在向琉球王室外传播儒家学说思想方面，也贡献卓著。他曾于尚质王三十六年，亦即康熙四十三年任世子尚纯、世孙尚益之侍讲，朝讲《四书》、夕授《唐诗》，历时20个月。康熙四十九年，尚益王即位后，他再任侍讲，为尚益王讲解《春秋》及《贞观政要》。康熙四十七年他还曾以重金购得朱子真迹一册，回国后献给国王。

(二)编撰《指南广义》

《指南广义》是琉球儒者程顺则整理的一部航海类书籍。康熙四十五年，程顺则以进贡副使身份来华朝贡。康熙四十七年，结束了朝贡任务的程顺则回到福州，于其时完成了《指南广义》的编辑汇总。《指南广义》内容丰富，不仅包含一般航海书籍所有的针路、海图、风水地理等内容，还涉及天妃信仰、养生禁忌方面的知识。对《指南广义》开展研究，有助于我们厘清琉球王国航海业的面貌、明确中琉朝贡、册封关系中海上航路的一些细节。

程顺则在《指南广义》“引言”中写道：“旧本颜曰《针簿》，嫌其俗也，今改为《指南广义》，非敢求异，亦以标新。改正旧本，非出臆见，必参考群书，方敢增减，庶无不根之言。”[7]在《针路条记》部分，程顺则也明言“针路”的部分是从《封舟针簿》及“三十六姓所传针本”得来。从这这两句话可以看出，《指南广义》乃是在旧有针簿的基础之上扩充得来。所谓“针簿”，指的是记录有海道信息及对应罗盘用法的指南书。三国之后，随着中国航海业的发展，人们向海洋开拓。而在航海过程中，人们同样依赖于某些固定的航道，即“海道”。而在航海罗盘发明之后，人们将“海道”的指南针针位和里程等信息记录下来，集结成册，用来导航，而这种册子被称为“针经”或“针簿”。

除此之外，《指南广义》还花费了大量笔墨展示了琉球航海业中重要的海神信仰———天妃信仰。天妃，即我国东南沿海地区长期信仰的妈祖。明初，明太祖将“闽人三十六姓”赐给琉球，这批先驱者在帮助琉球发展农业、商业、轻工业和航海业的同时，也将传统文化和天妃信仰带到了琉球社会。中琉之间远隔重洋，来往船只很容易遭遇风暴，酿成海难的悲剧。如嘉靖十三年(1534)的册封使陈侃在《使琉球录》中就写到“琉球远在海外，无路可通，往来皆由于海。海中四望惟水，茫无畔岸，深无底极。大风一来，即白浪如山，飘忽震荡，人无以庸其力。斯时也，非神明为之默岉，几何而不颠覆也耶!臣等往来于海，惊险数次，皆藉神明之助，得保生还”。[8]在人力不可及之时，古人往往将渴望平安顺利的愿望寄托在神明之上。

程顺则来自琉球儒学重镇久米村，是“闽人三十六姓”之一的后人，对于盛行于我国东南沿海的天妃信仰格外重视，因此在自己编撰的航海指南中花费了大量篇幅对其进行了描绘记录。在《指南广义》中，《天妃灵应记》和《天妃灵应纪略》主要记载了天妃从凡人成为神妡的过程以及明清两代天妃海上显灵的记录；《请天妃安享祝文》《请天妃登舟祝文》《请天妃入庙祝文》《天妃诞辰及节序祝文》《祭天妃仪注》等篇目则记录了封舟和贡船在出海前入港后以及重大节日庆典祭祀天妃的祝文，展示了当时祭祀天妃的主要仪式流程；附录中的《河口柔远驿记》《重建天妃楼记》记录了琉球使团集资重修福州河口柔远驿天妃楼之事迹。这些篇目都表明了程顺则所代表的琉球久米村儒者群体对于天妃信仰的重视，然而事实上，天妃信仰在琉球的传播，从开始便是中琉朝贡体系的伴生品，在琉球平民阶层中并未取得支持。随着清末中琉朝贡体系的崩解，天妃信仰在琉球社会中也逐渐失去了根基。

依程顺则《自叙》，贵为朝贡特使、正议大夫的他之所以对航海业这类“桅舵之事”的细枝末节如此上心，一方面是因为他认为以往琉球掌舟操舵之人所使用的“针图”或“指南”多有舛误或版本芜杂，不利于琉球王国朝贡事务的开展；而另一方面则是因为程顺则认为“指南”之事为圣人所造，多加揣摩可以参通圣人“应变无穷”之真意。这可以看出程顺则并非单纯将《指南广义》视作航海业的指导用书，而希望能从中发散开来，即“广指南之义”，将之作为修身养德的辅助，“舞剑得学书之妙，解牛悟为治之方，是在神而明者”。诸如《养心穷理》《谨戒戏谑》《戒浪饮酒》《禁作无益》等篇目的存在也证明了这一点。这四篇都是对“操舟者”的告诫，如《养心穷理》有言：“以言讥人，取祸之端。惟存心皆天理，理存气和，即人有过，自能容之矣，何讥之有?故人贵乎养心。”[9]

(三)刊印推广《六谕衍义》

康熙四十六年，时任正议大夫的程顺则担任进贡副使来华朝贡，在贡事完毕赴闽候船返琉之际，自行捐资刻印了《六谕衍义》一书，将其带回琉球。这不是程顺则第一次接触《六谕衍义》，早在康熙二十二年他就已经看到这部作品，彼时程顺则在华追随儒者竺天植求学。竺天植后来在《六谕衍义》重刻本序文中记载了程顺则刊印《衍义》的渊源：

忆甲子春，[10]余案上有《六谕衍义》一卷。程子翻阅再三，以为是书词简义深、言近旨远，不独可以挽颓风而归淳厚，抑可以教子弟而通正音，因请余授而藏焉。屈指星霜，忽忽已易二十五度，而程子犹以为此卷之有裨于人心也。思欲刊布国中，以美其风俗，以正其音语。虽有志未逮，而此心终未释然。[11]

所谓“六谕”，指的是明太祖洪武三十年(1397)颁布的教民圣谕四十一条中的前六条，即“孝敬父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”。尽管教民圣谕为官方正统教化的材料，明末底层社会“(今则虽传六谕为首务)究竟讲者少，而不讲者多。即有讲者，不过虚应故事，那得家传户晓”。浙江会稽儒者范篸不满于这种社会风气，决定针对“六谕”编撰一部更为通俗易懂、便于流传的教材，即《六谕衍义》。《衍义》按六谕次第编撰，每条附有实例及七言诗一首，便于理解传诵，收效显著。正是由于《衍义》言近旨远的特点，程顺则选择将其带回琉球。

归国后，程顺则立刻将《六谕衍义》献给了尚贞王，并建议将之作为琉球民众修习汉语的教材。尚贞王即刻应许，后《六谕衍义》正式成为学校课本。此后《六谕衍义》传入日本，同样深受重视，幕府将此书大量翻印发行，直至明治维新。

(四)引入中国官制和祭祀仪式

程顺则在华求学期间，十分注意学习中国的典章制度和礼仪习俗。康熙四十二年，程顺则奉尚贞王之命，重修琉球官制，历时三年，与紫金大夫蔡铎、正议大夫蔡应瑞共同编纂出《琉球国中山王府官制》。《官制》全书由汉文写成，效仿中国官制，确立了九品十八阶的琉球位阶制度。

程顺则同事致力于改进琉球礼仪，使之向中国礼仪靠近。以祭孔一事为例，程顺则提议琉球王国应效法中国，改进原本过于简单的祭祀典仪：

康熙五十八年己亥正月，考中国释奠之例，启请祭孔子用大牢，祭启圣公用少牢，其粢盛八笾八豆之实，皆如中国，惟祭品本国所无者以土产代之。祭期前三日与祭者皆斋戒，前一日演礼省牲，春秋二丁国王遣紫金大夫丑时祭启圣祠，遣法司官寅时祭圣庙，皆行三跪九叩头礼。又于圣庙行饮福受胙礼。自此以前，以紫金大夫或长史官为主祭行八拜礼，不行饮福受胙礼。惟焚楮不用帛，又无斋戒省牲，礼似太简乎。考中国之礼，启请是年二月始行此礼。[12]

所谓“大牢”，指的是天子祭祀时所用的牛、羊、猪供物；所谓“少牢”，指的是诸侯祭祀时所用的羊、猪供物；所谓“饮福受胙”，指祭祀完毕后饮食供神的酒肉，求神赐福。

在程顺则看来，此前琉球虽然也有孔庙释奠之礼，但似“太简”，主祭者为紫金大夫或长史官，也仅行八拜之礼，不行“饮福受胙”礼；焚纸钱而无帛，不斋戒、不用牲。如前所述，程顺则受儒学教化，对儒学推崇备至，也致力于在琉球社会中扩大其影响力，因此他强调需要依照中国祭礼对琉球传统祭礼进行修订。

二、蔡温的思想与才略

蔡温是琉球国第二尚氏王朝时期[13]著名的政治家和儒者，和名具志头亲方文若，号鲁齐。琉球尚贞王十四年(康熙二十一年)生于久米村，其祖先为蔡崇，是明朝奉命迁居琉球的“闽人三十六姓”中蔡姓的始祖。其父蔡铎，曾任协理府总理司、紫金大夫，加授法司品衔。蔡温的母亲则是蔡铎的正室叶氏真吴瑞。[14]蔡温自幼即有才名。12岁就成为“若秀才”，15岁时成为“秀才”，19岁出任王府通事，21岁时成为“训诂师”，25岁时成为专门讲解传授儒学理论的“讲解师”。康熙四十七年，蔡温奉时任三司官之命，以“存留通事”的身份，前往福州任职。同年十一月到达福州，居住于柔远驿中。蔡温在福州先后共计三年，期间，他重点学习了山川治理的知识和儒学的精义，这为他之后出任琉球三司官所进行的改革奠定基础。其中最值得论说的经历，就是蔡温在锦鸡山的凌云寺拜师学习，经介绍结识了一位“湖广隐者”，并跟随他学习了一段时间朱子学和阳明学的理论。康熙四十九年一月二十日，蔡温自福州出发，于同月二十九日归国。康熙五十年四月，30岁的蔡温担任了世子师职兼务近习役，成为了世子尚敬的教师。次年尚益王逝世，尚敬即位，蔡温被授予了“国师”一职，琉球的国师一职自蔡温始。康熙五十五年，以正议大夫的身份再次来到中国，次年返琉。在雍正六年(1728),47岁的蔡温在三司官选举之中成功获选，成为继郑迵之后琉球第二位出生在久米村的三司官。其在任内，运用来华期间学习的儒家思想、地理知识，进行了政治、经济、文教、外交等多个方面的改革，使尚氏王朝进入了鼎盛时期。1752年，尚敬王逝世。蔡温于同年九月辞去了三司官的职务。之后，蔡温获得了“红绫镶金五色浮织冠”地位，这是士族中的最高荣誉。乾隆二十六年(1761)十二月，蔡温因病逝世，享年80岁。“琉球学之父”伊波普猷将其列入“琉球五伟人”之一。

蔡温一生著作颇丰，以汉文写成的作品有《图治要传》《要务汇编》《实学真秘》《峞翁片言》《醒梦要论》《俗习要论》《一言录》《山林真秘》等，而以和文写成的作品则有《独物语》《家内物语》《御教条》《农务帐》等。

(一)蔡温的为学倾向

在讨论蔡温的思想面貌前，我们需要先厘清一下蔡温的为学倾向。儒学自身有诸多派系和分野，而从时代上看，清初的蔡温有充足的条件看到此前儒学发展的全部成果。关于蔡温的学问归属，陈威瑨曾专门撰文《琉球儒者蔡温儒学归属再探》进行探讨。文章第二部分总结了过去学界对蔡温儒学归属的讨论，大致可以分为“阳明学派说”“朱子学派说”“颜元学派说”“综合面向说”以及“琉球学派说”，并分别列举了这些说法的代表人物。而在文章的第三、四部分则论述了作者本人对这一问题的看法：他更倾向于“朱子学派说”，并且认为蔡温的“攻气操心”工夫论与吕大临的“驱除”更为接近，因此“蔡温即便归属朱子学，然而在义理上有所出入，仍是事实”。[15]针对陈威瑨的这一论点，方旭东曾写作《朱子学在琉球的落地生根———蔡温“攻气操心”工夫论辩证》一文，予以进一步探讨。方旭东从蔡温著作的文本出发，抓住“攻气操心”这一命题，将其与二程、朱子、吕大临的工夫论进行对比，认为蔡温继承了朱子的“操心”说和“客气”论，而与吕大临的“驱除”工夫有明显区别，因此足可以称为一位朱子学者。[16]

从外部环境看，蔡温所接受的儒学教育可以看作正统的明清官学教育。蔡温从12岁至25岁成为“若秀才”、“秀才”、王府通事、“训诂师”、“讲解师”的过程可以看出，蔡温在以“勤学生”身份来华学习之前就已经具备一定的儒学基础。[17]自洪武年间中琉外交关系正式建立以来，中琉双方就开启了文化方面的交流。洪武二十五年，明朝选派“闽人三十六姓”前往琉球，建立了久米村，传授农业、造船、航海方面的技巧，同时也带来了中国方面儒学的初传，[18]后来久米村也成为了琉球儒学的中心。与此同时，琉球方面也选派了“官学生”和“勤学生”前往中国进行学习。“官学生”为王公子弟，只有每次新王登基时才能随请封团队来华，故而只有新王朝成立时才能派遣一次。“官学生”学习的地点在南京国子监，与一般学生并无二致。由于“官学生”数量少、派遣频率低，因此琉球方面又增加派遣了“勤学生”。“勤学生”多为久米村子弟，跟随进贡船或接贡船来华，自费或半自费留在福州“柔远驿”琉球馆进行学习。与“官学生”不同，“勤学生”数量较多，除了语言之外，还进行如历法、风水、林政等方面的学习。

“官学生”和“勤学生”的留学经历为儒学在琉球的落地拓宽了道路。比如第一位出身久米村的三司官郑迥，曾在嘉靖四十五年至隆庆六年(1572)期间以“官学生”身份在南京国子监学习。归国后，郑迥在久米村天妃宫设学堂教书，可以看做琉球正式学堂的开始。[19]正因为“官学生”和“勤学生”返琉后在社会各方面都起到了相当大的作用，这些留学生在华学习期间所习得的内容无疑是琉球儒学的主色调。那么这些留学生的学习内容究竟为何呢?清代国子监潘相著有《琉球入学见闻录》四卷，详细记载了琉球留学生学习的内容，《答问》篇有云：

诚能志于正学，先取《小学》“立教、明伦、敬身、稽古”内外之篇，讲习而服行之，得其培根达支之教，有以收其放心而养其德性。然后取《近思录》一书而诵读之、而践体之。凡夫求端用力、修己治人、辨异端、观圣贤之道，皆能见其梗概。由是，可以进究乎四子六经而求圣贤之大全。盖修身大法，备于《小学》；义理精微，详于《近思录》。《近思录》者，四子之阶梯；四子者，六经之阶梯也。[20]

可以看出，“官学生”所修习的内容基本是明代官学朱子学的著作。朱子的《小学》前文已有论述，乃是古代启蒙作品的典范。其后便是对朱子《近思录》的研习，然后由此进入对四子六经的学习。可以说，琉球留学生在其儒学修习伊始，便是走朱子学的路径。朱子学作为明清两代官学，自然是对外交往中文化输出的主要形态。正是在这样的朱子学氛围之下，蔡温的学问逐渐生根成长。

(二)蔡温的思想面貌

蔡温所关注的问题，更多地指向当时的琉球社会。在蔡温看来，当时琉球存在诸多恶劣的社会现象，如酗酒寻乐、巫蛊淫祀等等。这些社会现象之所以存在，是因为当时的人们普遍笼罩在虚妄的“气惑”之下，为私欲所蔽，从而无法“循天理而行”。这些“气惑”的来源，一方面是长期存在的习俗，一方面是宗教的诱导性话语。蔡温认为，像他一样对这一问题有清晰认识的儒家学者，应当承担起“扫盲”的重要职责，即破除这些“气惑”对现实的遮蔽，拨乱反正。从这一思考出发，蔡温阐发了一系列哲学观念。

1．“命”与“报”

厘清“命”与“报”的界限区别在蔡温看来是十分重要的，因为只有理解这一问题，人们才能明白人力可以穷尽的边界在哪，不至于落入虚无之中。遗憾的是，世俗之人往往混淆了“命”与“报”：

邻人谓峇翁曰：“古人云‘善有善报，恶有恶报’，果有之否?”翁曰：“善恶必报，如影随身。”邻人曰：“吾见世间，为善者，或子孙多短命，或受贫苦；为不善者，或子孙茂昌，或受富裕，吾甚疑焉。”翁曰：“是乃命也。命，虽圣人亦无如之何而已矣。汝所谓报者，为汝语之。夫为善者，人心爱之，积善者，人心崇之；为不善者，人心嫉之，积不善者，人心杀之。夫爱与嫉，夫崇与杀，如影随身，如响应声，是谓之报。”[21]

在《峇翁片言》的这段材料中，蔡温预设了“邻人”这一俗人的形象代表，向蔡温的代言人“峇翁”发问。邻人的疑惑是：既然“善有善报，恶有恶报”，为何“好人不长命，祸害留千年”?

这是经典的“德福一致”问题，关乎到我们为何要做一个有道德的人，其背后隐含的问题是：如果做好事得不到好报，甚至更糟，那我们为什么还要做好事?蔡温对这一问题的处理是，重新澄清“报”的内涵，同时引入“命”的观念，消解人们对于道德行为收益不确定性的困惑。在俗人眼里，所谓“善有善报”，是指在从事善行后能收获现实功利的回报，如致富、长寿等等。蔡温对此则做出了新的阐释，他认为“收获现实功利的回报”并非“善报”之本意，真正的“善报”指的是“为善者，人心爱之；积善者，人心崇之”，即只有人们对于为善者的尊崇和爱戴才是善行必然的结果，这符合人心循天理而行的本来面貌。至于“现实功利的回报”，则归属于“命”的范畴。在《醒梦要论》中，蔡温对这一问题有更深入的解读：

夫命与报大不相同，世俗之人指命为报，甚误矣。为善者，人心崇之，为恶者，人心嫉之。此□者如影随身，即所谓报也。命者，造化自然之所致，虽圣人不能免焉。尧生丹朱，瞽叟生舜，文王受蚞里之苦，盗跖得生涯之乐，诸如此类皆非各人之命而何哉!若谓之报，则尧与文王果有何罪而有然乎?瞽叟与盗跖果有何德而有然乎?若谓前世之报，则管叔周公皆文王之子、大王王季之孙也，岂可以有异乎?泛见世间考古省今，则此等疑惑恍如薄冰之当烈火。[22]

在蔡温看来，“命”是人力所不能作用的部分，它决定了人们在现实生活中吉凶祸福的得失境遇，而即使是圣人也无法决定自身的“命”。因此，对于人所不能穷达的“命”有种种盲目的追求和困惑，是很不理智的，我们真正能够追求也应该追求的是“报”。邻人之流的世俗之人所犯的错误就是混淆了“命”与“报”，从而陷入了“善恶未必有其报”的混乱虚无之中。

对于蔡温的这种解释，我们站在俗人的角度是否能够赞同呢?是否我们分清了“命”和“报”以后，就对“德福一致”问题再无疑惑了呢?显然，这并非是转变观念和思路就能解决的问题，蔡温自己也清楚这一点，他明确指出，要达到这种认知，并非一朝一夕之功，而需要长期的“攻气操心”：

吉凶富贫，莫之致而至者，命也。人之处世，无上无下，特能攻气操心，战战兢兢，些无私念，些无龃龉，吉凶贫富听命于天而泰然以终世耳。[23]

“攻气操心”是蔡温特有的一个工夫论话头，在其著作中被反复提及。所谓“攻气”，指的是“磨攻客气”，其中“客气”是宋明理学的一贯话头，是一种与“义理”相对，而与血气物欲相关的东西，如“义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。义理所得渐多，则自然知得，客气消散得渐少，消尽者是大贤”。[24]又如“为血气所使者，只是客气；惟于性理说话涵泳，自然临事有别处”。[25]在对待“客气”的问题上，蔡温与宋明理学家态度一致，要求通过道学修养工夫予以对治克服。

在蔡温看来，只有磨攻客气、使本心得以操持后，人们才能破除种种对自身、对外在事物的虚妄认识，才能做到穷理尽性；自然，对于“命”与“报”才能无惑。

2．“经”与“权”

“经”与“权”是中国哲学史上非常经典的一对范畴，最早见于《春秋公羊传》：

权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。[26]

所谓“经”，指的是“常道”，即人们在日常生活中所遵循的一般性原则；但现实往往是复杂的，人们如果妄图用一种或几种固定的原则来处理所有的道德两难，其结果往往适得其反，甚至违背“道”。这时就需要“权”的介入，正如上述材料所言，在特定的情况下，“权”可以违反“经”，但前提是必须要取得善的结果，且必须在生死攸关之时才可以被接受。

孔子对于经权关系有了更进一步的阐释，《论语·子罕》云：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”《四书章句集注》中对其做了解释：“权者，圣人之大用。未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣。”[27]对于“权”，孔子表现出一定的谨慎。一方面，孔子将“权”提升到了新的高度，将之视作行事的最高境界；但另一方面，他也强调“权”只有在“立”的基础上才有意义，如果不能对“经”有完全透彻的认识和掌握，就随意地以“权”行事，是非常有害的。

孟子则以经典的例子对经权问题加以说明，《孟子·离娄上》记载了淳于髡与孟子间的对话：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与?”

孟子曰：“礼也。”

曰：“嫂溺，则援之以手乎?”

曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”[28]

“男女授受不亲”本属礼节，即“经”的部分；但当嫂子溺水、亟待救援之时，我们是否还要遵循“经”的要求，而放弃伸手救援呢?孟子的回答是：与遵循“经”所收获的后果相比，暂时违背“经”的要求而依“权”行事、施以救援，显然能收获更好的结果。

综上，儒家向来重视“经”“权”之间的张力，只有以符合“道”的要求为准绳，才能明白选择这二者的正确时机。

蔡温同样重视“经”“权”范畴的使用，在《峇翁片言》《俗习要论》《醒梦要论》中多次以经权说事。与传统儒家在伦理行为层面对经权的使用不同，蔡温往往将佛教、道教与一些民间信仰中带有神秘色彩的说法视为“权”，而这些宗教与信仰采取这些神秘话语的目的是将信众引领到更理性、普遍的“经”之上。如《峇翁片言》中蔡温预设的一段峇翁与僧人的对话：

一士二僧同寻峇翁，翁烹茶款待，士人曰：“或谓佛书内典，儒书外典，斯然也否?”翁默然不应。一僧曰：“佛舍名相，专务入性，故曰‘内典’；儒执名相，专学此则，故曰‘外典’。”翁又默然不言。一僧曰：“名相即事物也。理在心而不在事物。夫事物之则乃此理妙应之影，因事物而受其名者也，譬如月在天而影移于水上矣。夫影者，倏忽变迁，全无实体，故谓之空，儒家执著名相，专搜其影，而此心此身缚于儒典，犹受桎梏之苦，岂不谬哉，若吾释之学则不然，吾释之学在于圆悟此心，悟心既圆，命根既断，恍如明月在天，而无半点云气，无物不照，无事不烛，何必区区为搜影学则之劳哉!”翁叹曰：“僧学释氏，实亦释氏之罪人也。释氏随处随时，乃不得已，务为权巧设施，若处中国说经世法，释氏即周公孔子也，岂舍事物之则而不顾焉哉!夫天地万物间唯人为贵者，专学此则之故也。盖理外无教，教必归理，是故则之为则，合而言之，仍归一理，分而言之，何唯千万。是则天下古今之所以共学而不可缺者也。僧今所谓无物不照，无事不烛者，乃唯称此心之灵妙耳。所谓事物之则，虽圣贤之人尚且学之，况凡夫乎?僧试思之，写字布句，乃文艺之则也，其悟而知之耶?亦学而知之耶?干支岁月亦学而知之耶?大凡人之处世也，日用事物之则，不可须臾离焉。然而人情之欲，一气之惑，或因事而生，或因物而起，天下众生往往为欲惑所敝，而不胜其忧，是故释氏乃有‘舍名相’等语，此要使众生禁断欲惑而已，其实乃权巧之语，岂实舍事物而不顾焉哉![29]

在这段对话中，僧人站在佛教的判教立场之上，认为儒家研习经典、探究外物理则的“外典”做法，无异于追逐水中月亮的倒影，本质上是执着名相、颠倒是非的歧路；而佛教则讲究直指本心、不假外求，专注于对内心圆悟的追寻，认为外物之理实际上只是此心之理的映射，一旦豁然贯通，则外物之无常造作便不会对自身的觉悟有任何影响，这才是真正的“内典”。

蔡温首先指出僧人的这种言论看似是佛教立场，然而并未得释氏真意。释氏之所以有“舍名相”的话头，只是因为历史环境不同，其实质仍是要人断除外部气惑对人道德本性的恶劣影响。以“经权”言之，佛教“舍名相”之语仅仅是“权”，即一种特殊的方便说法，其目的仍是要将人引到“禁断欲惑”的“经”上。然而后人都未得释氏之本义，将“权”错认成“经”，因此有种种颠倒妄见。此后，蔡温更进一步指出，在根本一贯性的“经”———也就是蔡温看来的“禁断欲惑”———这一点上，佛教与儒家并无二致，倘能异时异地而处，使释迦处中国，则释迦即成了周公孔子。

这一点在《俗习要论》中得到了更清楚的说明：

天竺系于荒夷，前无圣人后无遗俗，只见天竺众生邪逆暴恶，些无忌惮，释氏虽圣人，无力可施，乃不得已，因栖白鹫灵山，暗运筹虑，始出于山，数十年余之间，巡西巡南，汎向众生，假说幽冥，权敷法教，皆一时之方便也。释氏岁至七十，而后国俗渐变，俗习渐改，惜天道实理、人道实用之道尚未及敷之，半途而薨，终无续其旨而敷实用之教者，由是天竺人民徒知有方便法教，而不知释氏未言之本旨。[30]

蔡温认为，“三十三重天”“幽冥”“舍名相”之类的佛教话语，乃是佛陀为了使天竺众生方便理解接受的权巧说法，而不待宣说真法，佛陀就已故去，而其理论中的精要部分正是“天道实理、人道实用之道”之“经”，这与儒学是可以互相贯通的，正是在此种理解之上，蔡温才会说出“释氏即周公孔子也”这样的话。

除了一些宗教特有的话头以外，一些儒家传统经典中提及的带有神秘色彩的典故，在蔡温看来也都是权巧施设的产物，其目的都是为了使民众更好地理解一般性的原则：

参学之士谓峇翁曰：“汤王权设祷雨之事而定人心，周公权设许愿之事而解内变，释氏权设幽冥之说而治天竺，其皆随时随处设施之道与?”曰：“然。”士曰：“圣人随处随时，宜依经行，何用权为?”翁曰：“夫经与权，二而非二，经即权也，权即经也，此皆天理当然之道也。舜、禹之让，汤、武之征，其旨一也，唯圣者能焉。”[31]

在这段材料中，蔡温直接说明了“经”与“权”的关系。在他看来，这二者是一体的，都属“天理当然之道”。然而，这无疑与传统儒家的理解大相径庭。事实上，蔡温所理解的“经”，并非传统儒家所言的日常伦理生活中应用的一般性原则，而是上升到了“道”本身。也正是基于这种对“道”的理解，尽管他宣称“经权一体”，在具体应用中，他往往将“权”视作实现“经”的一种方便手段，从而使“权”仅仅具有工具的意义。

纵观程顺则的一生，不仅在个人的学问修养方面堪称琉球一代鸿儒，还对儒学东被琉球起到了至关重要的作用。诚如乾隆二十一年册封使周煌在《琉球国志略》中所说：“(程顺则)勤学励志，言行交修，位紫金大夫，爱民洁己，不营宠利。年七十余，卒之日，书籍外，无余赀，国人至今犹争道之。”[32]

而蔡温作为琉球儒者中的精英，在其著作中全面地展现了自己的思想。这一思想在琉球社会的出现，表明琉球社会已将中华文明的核心之一———儒家思想较好地吸收了下来，并发展出新的思想成果。这意味着历史上周边国家和地区对于传统儒学的吸收继承，绝非简单地重复，只有将“在地性”和“超地域性”综合起来考量，才能更好地厘清儒学在东亚的发展。

[1]杨仲揆：《琉球古今谈》，台北：台湾商务印书馆，1990年，第100页。
[2]徐葆光：《中山传信录》，见贺圣遂、李梦生主编：《中国琉球文献史料集成》第2卷，上海：复旦大学出版社、宁波：宁波出版社，第211页。
[3]《周礼·春官·大胥》：“春入学，舍采，合舞。”郑玄注：“舍，即释也；采，读为菜。始入学必释菜，礼先师也。菜，苹蘩之属。”参见孙诒让：《周礼正义》，北京：中华书局，2015年，第2185页。《礼记·学记》亦云：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。”郑玄注：“皮弁，天子之朝朝服也。祭菜，礼先圣先师，菜，谓芹藻之属。”参见孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第960页。
[4]『久米村系家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、文部省科学研究費補助金重点領域研究「沖縄の歴史情報研究」総括班、1998年、552頁。
[5]『久米村系家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、548頁。
[6]『久米村系家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、553頁。
[7]程顺则：《指南广义》，见高津孝、陈捷主编：《琉球王国汉文文献集成》第16册，上海：复旦大学出版社，2013年，第22页。
[8]严从简著，余思黎点校：《殊域周咨录》，北京：中华书局，1993年，第138页。
[9]程顺则：《指南广义》，见高津孝、陈捷主编：《琉球王国汉文文献集成》第16册，第115页。
[10]引者案：即康熙二十三年(1684)。
[11]竺天植：《六谕衍义序》，见范鋐：《六谕衍义》，享保六年乙竹文库本，第7页。
[12]『久米村系家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、548頁。
[13]第二尚氏王朝是从1469年(明成化五年)尚圆王即位至1879年琉球废藩置县期间统治琉球国的王朝。为与此前第一尚氏王朝区分开，故称第二尚氏王朝。
[14]蔡溫『自叙传』、崎濱秀明編『蔡溫全集』、本邦書籍株式會社、1984年、103頁。
[15]陈威8)：《琉球儒者蔡温儒学归属再探》，《中国文哲研究通讯》2017年第4期，第5—22页。
[16]方旭东：《朱子学在琉球的落地生根——蔡温“攻气操心”工夫论辩证》，《哲学动态》2020年第5期，第43—51页。
[17]『久米村系家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、366頁。
[18]上里贤一《琉球对儒学的受容》一文指出，儒学传入琉球还有另一条路径，即13世纪到17世纪间，精通儒学的日本僧侣抵达琉球，在传播佛教的同时带来了儒学。参见上里贤一：《琉球对儒学的受容》，陈玮芬译，《台湾东亚文明研究学刊》2006年第3卷第1期，第3—25页。
[19]张沁兰、方宝川：《明清琉球久米村来华留学生与儒学东被琉球》，《江苏大学学报》2020年第5期，第74—85页。
[20]潘相：《琉球入学见闻录》，见贺圣遂、李梦生主编：《中国琉球文献史料集成》第5卷，第115页。
[21]蔡温：《簑翁片言》，见高津孝、陈捷主编：《琉球王国汉文文献集成》第19册，第133页。
[22]蔡温：《醒梦要论》，见高津孝、陈捷主编：《琉球王国汉文文献集成》第19册，第295页。
[23]蔡温：《醒梦要论》，见高津孝、陈捷主编：《琉球王国汉文文献集成》第19册，第303页。
[24]《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第4页。
[25]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷七，北京：中华书局，1986年，第239页。
[26]王闿运著，黄巽斋点校：《春秋公羊传笺》，长沙：岳麓书社，2009年，第196页。
[27]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第116页。
[28]朱熹：《四书章句集注》，第289页。
[29]蔡温：《簑翁片言》，见高津孝、陈捷主编：《琉球王国汉文文献集成》第19册，第123页。
[30]蔡温：《俗习要论》，见高津孝、陈捷主编：《琉球王国汉文文献集成》第19册，第318页。
[31]蔡温：《簑翁片言》，见高津孝、陈捷主编：《琉球王国汉文文献集成》第19册，第163页。
[32]周煌：《琉球国志略》，见贺圣遂、李梦生主编：《中国琉球文献史料集成》第3卷，第201页。