发展论视角下的理想型建构：蒙文通的经学观

作者：皮迷迷（首都师范大学哲学系）

来源：《人文杂志》2026年第3期

摘要：蒙文通作为近现代学术转型期的重要思想家，在近代中国提出了一种独特的经学观。这一经学观在肯定经学独特价值与意义的同时，突破了经今古学以本质主义方式理解经学的局限，以发展的眼光重新界定经学的内涵与性质。早年受廖平、刘师培两师影响，蒙文通在反思经史关系的过程中，主张以历史发展与地域文化为线索重构经学史，以“史”的眼光观照“经”。在《儒学五论》中，他以“发展论”重释经学，将其视为在历史演进中不断生成的思想体系，而非固定的知识传统。通过阐发韩婴论性之说，他以“成性”取代“复性”，以“发展”取代“预成”，赋予经学以创造性和历史开放性。蒙文通的经学观既吸收了现代学术的评价标准，又在此框架内凸显了经学在中国文明中的开创性与能动性作用，包含着深刻的思想创见和方法论意义。

关键词：蒙文通经学观发展论经史关系

蒙文通作为中国现代学术史上一位造诣精深的学人，其学术与思想近年来颇受关注。由于蒙文通在民族史、史学史方面贡献卓著，学界长期以来以史学家目之。近年学界对蒙文通经史之学的重新关注，开辟了对其研究的一条新路径。现有研究多以近代中国从四部之学向分科之学的学术转型为视角，揭示蒙文通之学独特的学术史价值。[1]事实上，蒙文通不仅提出了一套由经学转入现代史学的可能方案，而且其独特的经学观也值得专门考察。虽然蒙文通不欲以经学家自居，但毋庸置疑的是，他发展出一种与传统经学观密切相关又甚为不同的新经学观，这一经学观的形成有着非常复杂的学术史背景，包含着深刻的思想创见和方法论意义，在经学史脉络中亦具有非凡价值。

一、超越本质主义：从经学史看经学

寻绎蒙文通早年求学历程，其经学观的形成首先受到晚清经学今古之争的深刻影响。晚清经学的一大转向，是由清季中期以来聚讼不已的汉宋之争，转入经今、古学之争。廖平《今古学考》肇启其端，以礼制平分汉代今、古之学，认为今学同主《王制》、古学共宗《周礼》；而后“二变”调整前说，尊今抑古，以《周礼》《毛诗》等古学为刘歆之党窜改而成，以“六艺皆孔子作，礼亦为孔子所传，本同一源，纤毫悉合”。[3]深受廖平影响的康有为[4]在《新学伪经考》《孔子改制考》二作中，以汉代古文经与古学皆为刘歆所伪，仅以今文经与今学为孔子真学，又提出孔子以六经托古改制说，将尊今抑古的立场推至极点。二人关于今、古之学的划分虽不尽相同，但同作为晚清今学的代表人物，二人的经学观都采取了绝对的尊孔立场，皆以六经为孔子所作，以经学为孔子制法。与廖、康等人所代表的今学立场形成鲜明对照的是以章太炎、刘师培为代表的古学立场。二人都继承了《汉书·艺文志》关于六经起源的描述与章学诚“六经皆史”之说，皆以六经起源古远，为累圣积世而成之先王旧典，至孔子有删定赞修之事。[5]可以看到，晚清今古之学的一大争论焦点在于对经学的归属和性质的认定有所不同：一者以经学为孔子所创，为孔子之法；一者以经学为先王旧典，为圣王之法。而这两种经学观在各自的论证中均能实现逻辑自洽。

1911年，蒙文通入四川国学馆就读，师从廖平。是年，刘师培亦于馆中任讲席。虽然刘师培在蜀中执教不足一年，但廖、刘二师针锋相对的学术观点“或崇今，或尊古，或会而通之。持各有故，言各成理。朝夕所闻，无非矛盾”，还是给初入学术门径的蒙文通带来了极大震撼，令其“惊骇无已，几历岁年。口诵心维而莫敢发一问。虽无日不疑，而疑终莫解”。[6]此时的蒙文通还无从判断两种经学观的是非高下，但还是做出了第一步尝试。他意识到，既然廖、刘二师之异不可调和，不如转而探究二师分歧背后的共识，廖、刘于今古之学虽各有所主，但存在两点共识，一是都承认礼制的重要性，二是皆将造成两汉经学之别的原因上溯至先秦学术流派之别。因此，蒙文通于1922年所撰《经学导言》，正是继承二师共识发展而来。

《经学导言》的一个主要目标是要搁置汉代今、古学之争，向先秦溯源，去寻找导致经学分流的原因。这非因蒙文通自觉无力裁断汉代今、古学之争，而是他发现了既有的今、古学之说各自存在问题。在今、古之分的依据上，蒙文通承袭了廖平以礼制为断的看法，但他也意识到，仅以礼制为断并不能真正解决问题，因为汉代今学在礼制上所呈现出的“道一风同”是来自官方有意识地统一，而未必是今学原本情形，“《白虎通义》这部书的缘起，是汉章帝的时候，十四博士和五经诸儒在白虎观‘讲议五经同异’的一些决议案……可见五经的说法本有许多同异，经过这次会议后便是一样的说法了”。[6]同样，以古学全为刘歆伪造之说的观点，蒙文通也认为太过极端：“近代的今文家都说古文是刘歆伪造的，何至如此!不过古文到了刘歆，他想把古文振兴起来，他藉着王莽的势力，把古文经传通通立在博士……古文与王莽、刘歆的关系不过是如此，决不会尽是刘歆伪造的。”[7]

既然汉代今、古学之异产生的原因无法在汉代这一有限时间段内得到充分解释，那么搁置汉代之争而上溯先秦就势在必行。但蒙文通的溯源与廖、刘二人的溯源大有不同。如果说廖平、刘师培二人对于先秦经学的关注主要还是为各自关于汉代经学今、古之分的观点张本，[7]蒙文通则重新厘定了先秦经学与汉代经学的关系：先秦经学是源，而汉代经学为流，欲穷其流，必究其源。从先秦到秦汉的经学流传过程缺乏材料，蒙文通的做法是从“流”出发，逐步逆推。他最先注意到古文经在汉代的发现与河间献王密切相关，于是河间之地的历史人物与学术史就成为蒙文通关注的重点：“汉文帝得魏文侯的乐人窦公，把他的书取来看，便是《周官》的《大司乐》章；传《毛诗》的先师李克，曾经为魏文侯的相；传《左传》的先师吴起，又是魏文侯的将；魏文侯又有《孝经传》。这四部书总算是古文家的重要根本了，部部都在魏，可知魏是古文家的发源地了。”[8]这是战国的情况，再向前追溯，魏地属三晋范围，则魏地之学亦可视为三晋之学，于是得出古文属晋学的结论。

但蒙文通并非简单地把汉代的整个古学都归入河间—晋学脉络中。根据《汉书·艺文志》的记载，汉代古文经的出处除了河间献王献书外，还有孔壁出书和民间流传两种。蒙文通清楚地指出：“我们看古文学中自然是晋学占了大部分，后来又加入了壁中的古文，和未立学官(如费《易》等)的一部分学问。晋学里面有一部分是古史，有一部分也接近孔学，这几部分合起来，才成为古文学的。”[8]蒙文通之意是，三晋之学是后来构成汉代古学的一个主要资源，但绝非全部。据此，蒙文通继续追问：为什么三晋之地会成为后来汉代古学的发源地?这就需要回溯春秋早期乃至更早的西周阶段。经过考辨，蒙文通的结论是“晋国的学问，根本是古史”，[8]这个古史学传统乃晋地自有，原与孔子学传统不同，但随着孔子学的兴起与传播，从而形成了具有晋学风格的孔学变体。

类似地，从汉代今学出发，蒙文通也析出今学内部的两大派别，即以《穀梁》《鲁诗》《鲁论》为代表的鲁学和以《公羊》《齐诗》《齐论》为代表的齐学，通过比对二派学风，蒙文通认为鲁学“谨守旧义”，齐学“博采杂说”。[8]为什么两种学派呈现如此差异?蒙文通的回答是，“鲁学是六经的正宗，孔子的嫡派，是醇正谨守的”，[8]而齐国有稷下学之传统，诸子百家兼收并蓄，因此孔子的学问传至此，与百家学混合而产生了齐学。

通过蒙文通的层层疏浚，经学从晚周到秦汉的流变过程逐渐清晰起来：鲁、齐、晋原本各有其学问面目，鲁主六经之学，亦是孔学正宗，齐主诸子百家之学，晋主古史之学，但随着战国学术的传播、交流和融合，邹鲁的孔经之学与齐人百家言混合为新的齐学，与三晋古史学杂糅成新的晋学，“古史、百家二派便渐渐地湮没，孔经的本来面目亦被他们混乱，便分争不休”。[8]

若将蒙文通的经学史叙述与廖、刘二人的经学史叙述进行对比，会发现它们在两方面存在重大差异。虽然都是以地域论学术，廖、刘皆以儒生籍贯考其学所属，“大都是根据汉初经师是某地域的人来分划的”，[8]但蒙文通看到，此中未安处在于，在社会人员与学术流动极为普遍的晚周，儒生的籍贯与其所传之学未必一致，譬如，“申公的先生浮丘伯是齐人，为什么不把他叫《齐诗》”，[8]因而蒙文通指出“汉人说的齐学、鲁学，同近人说什么英国化、美国化一般，是根据他的主义来分辨”，[8]也就是以地域文化与风格论学术之别。

为何蒙文通会与二师产生如此差异?这与双方的另一差异相关。在看待经学的眼光上，蒙文通与廖、刘存在根本差异。廖、刘都对经学的本质有着各自的前见，或尊孔，或重史，因此，他们先各自定义了经学是什么，然后再解释这样的经学是如何形成的。蒙文通则没有对经学的本质做出任何提前判断和预设，他的工作是通过追寻经学是如何形成的来理解经学是什么。在《经学导言》这样阶段性的成果中，已经可以看到，蒙文通所理解的经学不是一种静态的本质主义学问，而是一种在真实的历史发展变迁中，不断吸收其他思想资源而产生的一种动态的学问，正如许多学者所指出的，这离不开“史”的眼光对蒙文通的影响和塑造。[9]《经学导言》毕竟是蒙文通学术生涯早期的作品，在这部经学史研究中虽然已隐隐显露出一种有别于传统的经学观，但仍不成熟。其经学观的成熟，还要等到此后一系列重要学术事件的触发。

二、以发展论重构经学

蒙文通在《经学导言》撰成的七年后，成《经学抉原》一书，此著相较于《导言》更为完善和成体系，但核心观点与思路不脱《导言》。此后相当长的一段时间内，蒙文通的精力转移至周秦民族史、秦汉社会经济史等方面，于经学方面未有新作。但也是在这一阶段，蒙文通经历了两次学术转向的冲击。首当其冲的是发生于清末民初的学术转型，即传统四部之学被现代西洋分科之学所瓦解、吸收和取代的过程。亲历此重大转变，蒙文通感慨道：“自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》、《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术，而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也”。[10]同时，随着现代史学学科的建立，20世纪20—40年代，中国史学界掀起了轰轰烈烈的“古史辨”运动，影响深远。蒙文通见证并一定程度地参与了这一运动。但是面对疑古派学者对于经书记载的过度质疑和对经书价值的一味贬低，蒙文通也表示了忧虑：“几十年来，疑古辨伪的工作是有很大成绩，但总觉过火点。从前的人不考虑材料的真伪，不分别哪些是后人所增益，把唐、虞三代认为是中国历史的黄金时代，显然是愚蠢的，这是传统派的错误。后来的疑古辨伪又一概抹杀，把历史缩得太短，把文化压得太低。”[11]蒙文通出身旧学，深知经学在中国文明中无可替代之影响和作用，但问题在于他能否在一个传统经学话语与逻辑均已失效的时代，在现代学科范式许可的前提上发展出一种能够为经学的现代价值与意义进行辩护的新经学观。

蒙文通经学观的进一步发展，要到1944年结集成书的《儒学五论》。从标题可以看出，蒙文通的视野已经完成了从经学到儒学的拓展。关于经学和儒学之关系，学者素有不同理解，有以儒学为子学，以经学尊于子学者，有以经学为儒学内容之一端者。蒙文通于题辞云：“司马谈谓：六艺经传以千万数。足征其文之浩博。今以二戴、董、伏、韩、贾、刘向所传传记推之，群儒之绪，毕萃于此，而诸子之义，亦隐约其间。苟究论于儒家思想发展之迹，出入异家之故，足知六经传记者诚百氏之渊海也。”[12]他并没有对二者做高下之分，而是揭示出儒学、经学以及诸子学你中有我、我中有你的复杂性。在《导言》中，蒙文通虽已点破汉代经学实为晚周诸学派的混合产物，但有诸多问题未及详论，如汉代经学中究竟具体吸收了哪些诸子的主张，有哪些内容是对先秦儒学的继承、发展和调整，为什么是这些主张被吸收和继承，什么又会产生这样的发展和调整，以及为什么最终是经学在汉代的思想竞争中获得了超绝地位，等等。这些问题都在《五论》中得到了充分讨论。因此，《五论》虽以儒学为目，所论者仍不离经学。

相较于这些具体观点的阐述，《五论》更重要的意义是，它表现出蒙文通的方法论自觉，具体见于《儒家哲学思想之发展》一文。此文所论，简言之，为厘清儒家心性论从晚周至汉的发展历程，但不是做一纯然中立的学术史描述，而是暗含了作者的旨趣和偏好——“子思、尼子濬其源，世硕、告子派其流，荀卿以法家乱之而滞于实，管叔以道家汇之而沦于虚，义精于《大学》，旨邃于《系辞》……伏生而后，奥旨稍隐，韩婴、陆贾，诵习不废，刘向、许慎之间，典型犹在。仲舒、扬雄、王充始恣为异说，义骇俗取名高”，[13]即称孟子、《大学》《系辞》、韩婴之说，贬荀卿、管仲、董子之言。然而，蒙文通为何会对孟子、韩婴诸儒的论性之说尤为认同呢?乃因蒙文通在他们的人性论中提炼出一种儒家的发展论眼光。

孟子称性善，不是从性的既成状态出发，而是从性的潜能处立论。相似地，韩婴论性，以茧丝与卵雏为譬，“茧之性为丝，弗得女工燔以汤沸，抽其统理，不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不称为雏。”[13]他在继承孟子性善论的基础上，进一步明确后天发展对实现善性的根本作用。在蒙文通看来，这一解释甚至超越了宋儒论“性”之说：“宋儒在讲人性时，是认识到孔孟学说的意思的，但却有先天论的倾向”。[13]如果人的“性”不是先天预成的，这就意味着人没有一个固定、必然要到达的终点和样态，但人的发展也不是完全混乱、随机的，毕竟孟子言性善，人性之发展终究有一个基本方向。人既是如此，人所创造的历史和所塑造的文明呢?显然亦循同理。以发展论取代先天预成论，这是蒙文通对“性”的基本理解，也是贯彻于其经学研究的基本方法。

以发展论来理解经学的形成过程，在《五论》中以《儒家政治思想之发展》一文为典型。经学和子学，形貌毕竟迥异，如何寻绎汉代经学中的诸子之迹?蒙文通继承了廖、刘以礼制论经学的共识，但做了一个重要的推进：透过制度把握义理。礼制为汉代经学之核心，然同一制度，因师法、家法不同，争讼无数，又有夏殷之法与周制之异，何去何从，亦为难事。透过制度把握义理，则可求同存异，这也可以视作蒙文通融通汉宋之学的一种努力。蒙文通撷取汉代经生所论礼制之大端数种，包括井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂等，揭示出今学家寓于此数种礼制中的尚革命、重平等、崇贤、贵民、许公共议政等诸多具有革命性和进步色彩的政治理念。

但蒙文通的工作绝不仅是呈现和描述经学形成的过程，更重要的是通过对这一过程的重新叙述，他重新定义了经学。在《导言》中，蒙文通固然厘清了汉代今古学源流与变迁，但也容易导向一种误解，即经学本体的消失。既然经学的形态一直处于变化中，那么谈论经学发展史就等于谈论经学。事实上，这也正是蒙文通所注意到的历史研究对绝对价值意义的消解。如果经学只是一种思想的历史过程，那么历史研究只需要搞清楚这个历史过程的来龙去脉即可，不必也不该对之做出价值判断。但蒙文通不是这样，他梳理这个历史过程的原因恰恰是要对其再做价值判断。因此，在《儒家政治思想之发展》中，他虽然细致地分析了汉代经学诸制度是分别吸纳了法家和墨家的哪些主张而成，但没有夷经为子，而是极称汉代经学价值之伟：“自取法、墨以为儒，而儒之说益宏卓深广也。”[14]经历周秦之变后，儒学于汉代再次复兴并取得隆盛地位，除了帝王扶持，有无内在原因?蒙文通意识到，正是战国至汉代的儒学广泛吸收了法、墨二家的平等主义并加以调整，譬如辟除了墨家的重神色彩和法家的重刑主张，从而使得儒学益发精备宏深，“至是而周、秦间之儒学，所以恢弘孔、孟者，其精其备，几非孔氏、孟、荀之所能想见，是则儒之所以绌于战国而独尊于汉代者也”。[15]因此，在蒙文通的叙述中，经学的发展不是一支从头至尾平稳无波的曲子，而是一组交响乐，既有低回沉郁的前奏，也有华彩斐然的高潮，亦有旁逸斜出的插曲，乐篇的华章无疑落在了汉代今学处。

有周之旧典焉，所谓史学者也；有秦以来儒者之理想焉，所谓经学者，实哲学也。此今古学所由判也。惟论“革制”者，空陈其法，不宣其意，讬之三代，俨若成规，后世不察，乃持兹新论，比诸旧史，其于微言大义，仅资口授者，昏然莫省，故有訾以“是口说而背传记”者，刘歆是也。有詈其“怪旧义而善野言者”，许慎是也，孰知“口说”、“野言”之间，固为隐而不宣者之所系，惜哉![16]

只要透视了汉代今文家所言礼制背后革命性与进步性的价值取向，这一学问流派相对于只重视史文旧典而于哲学义理无涉的古学，其高下之别、性质之异就一目了然：今学是真正的经学，因为它具有真正的批判性与理想性，而古学只是史学。

如果说廖平的今古之辨还只是明确了二者性质有别，蒙文通则从根本上明确了二学各自的性质，由此彻底将今学与古学归属于两个不同的维度。清末古文家笃信古史粲然，今文家则以三代全为孔子假托，古史辨派出，径直以古史并孔子之学为汉代造说，表面上消除了今古之争，实则儒家文明扫地，二千年民族思想文化积累全为陈迹，因此，蒙文通呼吁：

秦、汉间学者言三代事，多美备，不为信据。不信，则摈疑之诚是也，然学人必为说若是者，何耶?斯殆陈古刺今，以召来世。其颂述三古之隆，正其想望后来之盛，必曰古固如此，则诬，若曰后当如是，则其思深、其意远也。嫌其诬，乃并其高致孤怀不复措意，是可谓达古人立言之情耶!有素之朴三代，史迹也；有焕蔚之三代，理想也；以理想为行实，则轻信；等史迹于设论，则妄疑。[17]

只有将史实与寄寓于史事的思想义理进行分离，才有可能从古史中再次打捞价值，使二千年中国史再次具备文明史的品质。

三、现代经学研究的意义与责任

虽然《儒学五论》标志着蒙文通经学观走向成熟，但其经学观的真正定型还是要到中华人民共和国成立之后。1952年全国院系大调整后，蒙文通长期担任四川大学历史系教授。1961年，蒙文通的《孔子和今文学》一文发表，他通称此文“可说是我的经学研究告一段落”。[18]从内容上看，《孔子和今文学》与《儒家政治思想之发展》一脉相承，但在以下几个方面做出了新的推进。

首先是重新勘定孔子与经学的关系。这原本是传统经学尤其是今文学中最紧要的问题，因为其是孔子乃至经学得以成立的前提。但在蒙文通早期以发展的眼光考察经学“历史地”形成过程时，抛开了晚清今文家预设的尊孔立场，在《五论》中将讨论重点放在周、秦儒生对孔、孟之学的翻新与超越，那么孔子在经学体系中还有何价值和意义?尤其是自“五四”打倒孔家店以来，直至新中国成立后，主流学术界对孔子评价甚低，认为孔子是维护封建阶级礼教的代言人，充满了腐朽落后的色彩。

蒙文通毕竟出身旧学，深谙孔子之于经学的特殊意义，因此在《孔子和今文学》中，他系统、完整地梳理了儒学从孔子到汉代今学的发展脉络，一方面指出孔子作为生活在春秋时代的历史人物，不能不受制于其所处时代的局限。另一方面也指出，孔子之所以能够在此后的历史中被超拔为一个具有超越性的思想典范，显然是基于其思想中较于所处时代所具有的进步一面。事实上，认为秦汉儒学大量吸收战国诸子思想的看法，不仅为蒙文通所持，也为古史辨派学者所认同，[19]但未能解释的问题是：如果儒学中只有维护封建阶级的亲亲贵贵主义，为什么它还能吸收法家与墨家之学中与之格格不入的平等主义?“如其不是孔子早定的制度，今文家又为甚么要把自己可贵的思想，偏要说为是孔子的思想，难道没有理由吗?”[20]显然，原始儒学中必然包含着能够接纳融通平等主义的思想土壤。蒙文通借助《论语》中孔子评价管仲的言辞和孔子欲应判臣公山弗扰之召的两条材料，指出这两条与尊尊主张相悖的材料显示出“为兆民”的思想为孔子所固有，可见孔子虽有时代局限性，但也有着超越其时代的进步性。正是这一思想端倪，导致后来的孟子、汉代今学家发展出了极具批判性的“革命”“素王”学说，蒙文通以“符合辩证法”[21]的方式澄清了孔子如何来自历史又超越了历史的疑问。

其次，蒙文通重新定义了经、传、记、说之间关系。传统经学对于经与传、记、说有着明确的尊卑之分：六经经文为独尊，因为“经禀圣裁，垂型万世，删削之旨，如日中天”，[21]六经出于圣人之手，因而具有无可比拟的神圣性。至于传记与经说，康有为曾解释道：“孔子所作谓之经，弟子所述谓之传，又谓之记，弟子后学展转所口传谓之说。凡汉前传经者无异论。”[22]传、记、说皆为弟子与后学所述，为经书之辅翼，却不可与经书比肩。但蒙文通看到，“经学”虽以“经”为名，但若无其“学”，则“经学”何以成立?正如蒙文通同门李源澄所云：“经学之为经学，原以儒学纳于经文之下而成，有经无说，亦不成其为经学”。[23]因此，在《孔子和今文学》中，蒙文通系统地阐明了汉代经学形成的历史脉络。一方面，春秋末年至秦汉之际社会剧烈的变动，为一套更趋平等的制度和思想提供了土壤；另一方面，在战国晚期至汉初诸子激烈竞争的背景中，儒家完成了对诸子百家思想的吸收、改造和整合。譬如，儒家吸取了墨家的平等主义，立明堂制度养士、观贤、议政即是其验，《礼运》大同之说取于墨家尚同尚贤非攻兼爱之论；又如，蒙文通以《公羊》学讥世卿、大一统、尊王诸主张，为对法家思想的继承，《春秋》家文质递嬗、法夏法殷之说，实因法家承袭殷法，墨家承袭夏法，而儒家又取法于墨、法二家。

在这个意义上，汉代经学的真正所在不在经书，而在后儒解释、阐发经书的传记中，这些传记既包含了儒门不同派别的学说，更吸收了周秦诸子的思想精华，堪称先秦儒学与诸子学的大综合。“六经之能脱离旧法世传之史而上升为‘圣经贤传’，成为一个有独特思想的学术体系的经学，则正是由于儒生们依附六经灌注了自己的思想，依附六经寄讬了自己的整套理想制度”。[24]于是，孔子与后世经学的关系和各自的价值得到了一个较为均衡和中立的表达：经学导源于孔子，若无孔子，则无后世经学。孔子作为春秋时代之人，既有其局限性，也有其超越时代的进步性，就儒学在后世取得“万世师表”的尊崇地位与影响力而言，孔子此源可谓至关重要。但就将经学发扬光大而言，孔子后学的贡献无疑更为关键。经学不是在二千年前被圣人以一己之力规定的万世通法，而是历代经生儒士基于其时代变化所不断丰富和发展的一种共同体学术形态，它是共同体的心血与智慧。

这是否意味着蒙文通只是将前代学人的经学理想从孔子转移到了汉代今文学儒生身上?并非如此，在肯定汉代今文学功绩的同时，蒙文通还保持了一种清醒的历史批判精神，体现于他对董仲舒之学的批判上：

董仲舒虽然接受了“革命”、“素王”的学说，但是他却没有坚持这一学说，眭孟说：“先师董仲舒有言：虽有继体守文之君，不害圣人之受命。”认为“继体守文之君”也可以作为“圣人”而“受命”。换句话说，就是把“易姓改代”的受命，改变为“继体之君”的受命了。因而他对夏、商、周三代的更替，不是从汤、武革命的观点上来认识，三代明是“革命”，《春秋繁露》第二十三篇却称为“三代改制”，而只是强调三统、三正、夏商质文等制度上的变化。于是《繁露》一书满纸都是“改制”，而有意把“革命”的意义掩没……我们可以说，董仲舒的今文学，已经是被阉割了的学说。于此然后知汉武帝之所以能够接受董仲舒的建议而表彰六经独尊儒术，并不是偶然的。[25]

清代今文家重《公羊》口传大义微言，而董子为汉代《公羊》大儒，且相较于其他今学诸家，其书保存完整，因而素为清代今学家所重。但蒙文通对汉代今学的考察并不以《公羊》为唯一线索，而是扩展到《齐诗》和《京易》，因为根据蒙文通的理解，如果汉代今学的确承袭自孔子，那么必然存在着基本的理论共识，蒙文通所辨析出的这个共识就是“革命”“素王”学说。不难发现，这样一种以“革命”“素王”学说为内在枢轴的儒学其实正是蒙文通心目中儒学的理想型。以这样的理想型来裁量董仲舒之学，会发现董子学虽蕴“革命”之义，却明显温和化。对此，蒙文通的解释是，这是董仲舒曲学阿世的结果，因为“儒家最高的理想与专制君主不相容的精微部分，阿世者流一齐都打了折扣而与君权妥协了，今文学从此也就变质了”。[25]

至此，我们可以对蒙文通的经学观做一概括：经学是一种导源于孔子的学问，六经文献虽为旧史，然孔子赋予其的哲学内涵使之在性质上与旧史之学截然分判。经学虽以孔子为导源，却不为孔子所限定，一代又一代后儒为经学的延续和发展贡献了自己的智慧。由于儒生对经学延续富有使命感，他们通过汲取其他学派的思想资源和打磨既有的学术内核，使经学得以应对不断出现的时代挑战。因此，经学之所以重要，即在于它曾经切实塑造了中国学术、思想与文化，蒙文通曾教导堂弟蒙季甫云：“不懂得经学，就不会真正懂得二千年来的中国史。”[26]同时，认识到这种学术的多样化形态，意味着认识到它以新的方式赓续的可能。职是之故，通过这种经学观，蒙文通赋予治经学人一种积极的能动性和高度的责任感，唯因明白每一代学人之于经学的意义，学人才能积极地投身于对经学未来的塑造之中，正如蒙文通所说：“经学这门学问，明注是一步，明传是一步，明经是一步，明道是一步。若只是在前三步里才做得一步，不能做明道的学问，那还算不得一个造诣高深的学问家。”[27]唯有由经明道，才能创造性地开出经学的新可能。

四、结语

从晚清至民国，再至新中国，学人对经学的认识数度变易，经学的命运也在时代的骤变中几经浮沉。若以冯友兰对中国哲学史所作的划分，[28]“经学时代”已然退出历史舞台。不过，对于五经价值的重新发掘并未停止。如何在现代学术语境中重新焕发五经之学的生机，是儒学研究者们共同面对的挑战：是复归传统经学信仰与论题，还是借助西学理论与术语?正是在这种困境之下，蒙文通的经学观显示出其独特价值：他破除传统经学的本质主义取向，从“经学如何成为经学”的历史生成视角理解经学的性质；他拒绝将经学理解为一套自古固定的义理体系，而是将其视作一个在历史演变中不断吸收、调整、融汇诸家思想而成的动态系统；他超越了仅以学术史的眼光理解经学的取向，从思想史乃至文明史的层面理解经学的价值；他吸收了现代学术的标准，却又没有盲目趋尚西洋学术风潮；他深知经学之于中国文明的特殊性，却不忘发掘其中的普遍性内核。

因此，蒙文通的新经学观不仅标志着近代中国学术从传统向现代转型过程中的一次思想突围，更提供了一种理解中国思想传统的现代方法论范式——在历史生成与文化自觉的双重维度中，重新发现经学之于中国文明的深层意义。

注释
[1]较有代表性的研究包括张志强：《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以〈儒学五论〉为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质》，《中国哲学史》2009年第1期；张凯：《平议汉学——蒙文通重构近代“今文学”系谱的尝试》，《中国哲学史》2012年第4期；张凯：《〈经学抉原〉与民初经学之走向》，《学术研究》2014年第4期。
[2]廖平：《古学考》，舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第1册，上海古籍出版社，2015年，第113页。
[3]有关二人之间的学术公案，参见廖平：《经话甲编》，舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第1册，第228页。
[4]章太炎《经学略说》称“周代《诗》《书》《礼》《乐》皆官书。《春秋》史官所掌，《易》藏太卜，亦官书。……自孔子赞《周易》，修《春秋》，然后知《易》与《春秋》同列六经。以是知六经之名，定于孔子也”(参见《章太炎全集·演讲集》，上海人民出版社，2015年，第872～873页)。刘师培云：“《六经》起原甚古。自伏羲仰观俯察作八卦以类物情，后圣有作，递有所增，合为六十四卦……上古之君，左史记言，右史记动，言为《尚书》，动为《春秋》……谣谚之兴，始于太古，在心为志，发言为诗，虞、夏以降，咸有采诗之官，采之民间，陈于天子，以观民风，是为《诗经》之始。”参见刘师培著，陈居渊注：《经学教科书》，上海古籍出版社，2006年，第11页。
[5]蒙文通：《经学抉原·序》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第234页。
[6]蒙文通：《经学抉原·经学导言》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第197、198页。
[7]廖平曾认为，孔子早年尊周，故以周礼为其学宗主，晚年自成一王大法，寓于《春秋》，导致早年与晚年弟子所闻之教有所不同，并由此推出，孔子早年与晚年学说的差异，随着他在不同地域的传道，形成了鲁、齐和燕赵学三派。孔子晚年返鲁，鲁弟子得闻孔子晚年定论，故知孔子有改制之事，后来鲁学一脉成为汉代今学正宗，早年在燕赵地区跟随孔子学习的弟子，只闻孔子“从周”之言，因此笃守周礼，后演变为汉代古学一派，而孔子学在齐国流传时，齐人杂糅鲁学与燕赵之学，介于今、古之间，又成一派。要言之，其目的是将西汉今、古文问题上溯至先秦，建构起一个自孔子至西汉的经学史脉络，将汉代分歧的今古学重新统合于孔子。参见皮迷迷：《被“建构”的今古文经学及其意义——另一种看待廖平今、古之辨的视角》，《哲学门》，北京大学出版社，2017年，第163～178页。
[8]蒙文通：《经学抉原·经学导言》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第199、202、210、203、206、210、204、204、204页。
[9]参见张志强：《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以〈儒学五论〉为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质》，《中国哲学史》2009年第1期。
[10]蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第310页。
[11]蒙文通：《治学杂语》，《蒙文通全集》第6册，巴蜀书社，2015年，第23页。
[12]蒙文通：《儒学五论》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第27页。
[13]蒙文通：《儒学五论》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第30、76、78页。
[14]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，中华书局，1980年，第185页。
[15]蒙文通：《治学杂语》，《蒙文通全集》第6册，巴蜀书社，2015年，第19～20页。
[16]蒙文通：《儒学五论》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第75页。
[17]蒙文通：《儒家政治思想之发展》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第56页。
[18]蒙文通：《治学杂语》，《蒙文通全集》第6册，巴蜀书社，2015年，第29页。
[19]譬如，顾颉刚就认为儒家所倡“禅让”之说实源于墨家。参见顾颉刚：《禅让传说起源于墨家考》，《古史辨》第7册(下)，上海古籍出版社，1982年，第49～50页。
[20]蒙文通：《孔子和今文学》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第319页。
[21]2蒙文通：《孔子和今文学》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第321、347页。
[22]永瑢等：《四库全书总目》，中华书局，1999年，第1页。
[23]康有为：《中庸注》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第5集，人民大学出版社，2007年，第391页。
[24]李源澄：《经学通论》，华东师范大学出版社，2010年，第28页。
[25]2蒙文通：《孔子和今文学》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第328～329、316页。
[26]蒙季甫：《文通先兄论经学》，蒙默编：《蒙文通学记：增补本》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第83页。
[27]蒙文通：《经学导言》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社，2015年，第222页。
[28]即以孔子至于淮南王刘安为“子学时代”，以董仲舒至于康有为为“经学时代”，参见冯友兰：《中国哲学史》(下)，《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社，2001年，第436页。