宋、明气学的连线时刻——论吴廷翰对张载思想的继承与发扬

作者：周磊（深圳大学饶宗颐文化研究院）

来源：《哲学动态》2026年第1期

摘要：从张载到吴廷翰的气论思想发展路径，构成宋明气学传承的一条重要线索。“性大于心”与“圣人无知”是张载思想中的两个重要命题。张载从宇宙生成论角度论述“性大于心”，彰显出其思想中的气学维度，但也招致二程、朱熹的批评。“圣人无知”则包含两方面内涵：在见闻层面，圣人确实可能会“无知”，这里的“无知”是实指；在德性层面，圣人的“无知”是无所不知的“大知”。吴廷翰以“中的哲学”对张载的“性大于心”与“圣人无知”两个命题进行了接续，并具体展开为：“中”(性)被设定为人心、道心之上的决定性力量，“性大于心”被树立为吴廷翰思想体系的核心原则；“圣人无知”问题被转换为“孔子无知”问题，即孔子作为“学知”者也需要不断“求中”，以期在博学与德性两方面达致“一以贯之”的“知至”状态。可见，吴廷翰通过对张载思想的创造性诠释，从宇宙论、心性论、致知论、本体论等方面建构了气学学派的传承谱系。

关键词：气学 思想传承 性大于心 圣人无知 中的哲学

张载思想的传承是一个值得关注的哲学史问题。当前学界较为普遍的看法是将张载及其门人、后学置于“关学”视域下审视。刘学智指出：“关学开宗，肇自横渠。北宋时期，在陕西关中形成了一个以张载为核心、以其创立的新儒学为特征的有全国性影响的地域性学术流派，史称关学。”(刘学智，“自序”第1页)正如以“洛学”命名二程学说、以“闽学”指代朱子学，用“关学”指称张载所开创的学派无疑具有一定的合理性。然而，当张载思想进入公共场域，成为不同地域、不同时代儒者的共同思想资源，“关学”这一具有地域性含义的称谓便难以全面涵括张载学说的深刻内涵。在此背景下，“程朱理学”“陆王心学”等以核心理论划分学派的取径重新回到我们的视野中。将张载纳入宋明儒学的气学谱系，是分析张载思想传承的另一进路。尽管以气学定位张载的思想主旨存在争议，但张载思想中存在重视气的一面实无可争议。本文将通过对宋明气学思想脉络的梳理，讨论明代气学家吴廷翰对张载思想的继承与发扬，呈现出从张载到吴廷翰的气学发展路径。

一 明代气学：一个学脉复杂的系统

明代气学研究中有两个重要争议：一是宋明儒学分系，二是气学人物遴选。将宋明儒学划分为理学、心学、气学三个主要流派，在中国学界以及日本学界都具有悠久的传统。(参见张岱年，“再版序言”第24页；山井湧)对于这一哲学史传统的主要挑战，来自以牟宗三为代表的港台新儒家。牟宗三将从胡宏到刘宗周一脉，划为与程朱理学、陆王心学并列的宋明儒学第三系，并将这一系的特质归纳为：“心性分设，正式言心之形著义，以心著性而成性，以明心性之所以一。”(牟宗三，第49页)由于牟宗三将气视为形下质料，对气论思想的哲学意义评价不高，因而其对气学的批判实缺乏系统性。

直面理学、心学、气学三分法，并深入其内部进行分析与批判的是林月惠等学者。林月惠提出：“基于宋明理学分类框架下的‘气学’，只具描述功能，不具理论的独立意义，应该退场；作为反理学的后天型‘气学’，虽有其独立意义，但与理学思维并不相融。”([10]年，第97页)这里包含一个理论背景，即杨儒宾、刘又铭等对气的形上、形下含义之区分。[1]杨儒宾称之为“先天之气”与“后天之气”，刘又铭则以“神圣之气”与“自然之气”称之。(参见杨儒宾，第127—172页；[12]年a， 第203—246页)他们对形上之气的重视继承的是唐君毅之传统。不同于牟宗三等人对气的忽视，唐君毅认为气也可以具有形上含义：“气遂可成为说明宇宙之一形上的第一原理。”(唐君毅，第219页)唐君毅的观点在当代学界得到了积极回应，如郑宗义曾指出：“超越主义的唯气论应是对张载气学最相应体贴的解读。”(郑宗义，第29页)

林月惠反对将气学独立为宋明儒学流派，主要理由为二：第一，形上意义的气学可以被纳入广义的理学范围内，没有独立成派的必要；第二，形下意义的气学脱离了宋明儒学主流，不具备独立成派的理论深度。以上两个理由并不充足，背后反映出其以形上学总括宋明儒学的立场。关于第一点，我们以心学作为参照：心学的重要命题均围绕“心”来建构，“心”的含义可划分为形上本体与形下知觉两个层面，在理想的状态下，“心即理”可以成立。上述模式套用于气学则是：气学的重要命题均围绕“气”来建构，“气”的含义可以划分为形上与形下两个层面，其中的形上之气相当于理学中的理。对比可知，林月惠针对气学所提出的一些批评，如气的两重含义所带来的概念“如此混漫、暧昧、不稳定”([10]年，第68页)，以及“‘先天型气学’仍属于广义的‘理学’”(同上，第53—54页)等问题，在心学那里同样存在，但这并不妨碍心学独立为宋明儒学流派。因此，气概念的两重性以及形上之气与理的重复性，并不能成为否定气学独立成派的直接理由。

当然，林月惠提出形上之气不得不面对“违理(恶)如何可能”的难题，是切中肯綮的。林月惠指出：“‘形上之气’只能说明‘善’，无法说明‘恶’之可能，此即逼显‘形上之气’(元气)与形下‘气质’(气变)区分之必要。”(同上，第79页)由于杨儒宾等学者从气的双重含义中抽离出形上含义，同时降低形下之气的理论意义，于是在这一升一降中，形上之气的定位逼近理学中的理，而形下之气所承担的变化气质功能又受到约束。这确实会导致在坚持孟子性善论的前提下，无法充分说明恶的来源问题。然而，林月惠对形上之气的批评，不能证成其对于气学的批评。在单纯的形上学体系中安顿形上之气存在困难，只能说明不同于以往的理学形上学与心学形上学，顺着杨儒宾等人的理论建构气学形上学之道路十分崎岖。但也正是在这里，形下之气的思想发展实存在巨大空间。

气学中具有活力的部分，是以形下之气为基础建构的理论体系。其中包含两条发展路线：一是彻底以形下之气为理论基础，将物质性的气设定为思想体系中最核心的范畴，这条路线以王廷相为代表；二是以形下之气为理论基盘，但在某些场合不放弃对形上之气的建构与经营，这条路线以吴廷翰为代表。在理论贡献上，王廷相将明代气学的发展推向了高峰。(参见[29]年a， 第58页)以学派中的影响力而论，王廷相也被认为是明代气学群体的聚焦点。尽管明代气学思想家没有明确的宗派意识，相互之间交往较少，但他们普遍表现出对王廷相思想的赞许。罗钦顺说：“近世诸儒著述不动声色而真得受用者，无如王氏《慎言》。”(《整庵续稿》)吴廷翰说：“浚川五行说甚明，其不取‘天一生水’之说，极是。”(《吴廷翰集》，第144页)可以说，王廷相持激烈的反理学、反心学立场，且其宇宙论、心性论、本体论严守“气学思维”之矩镬，这展现出其以气为本的思想特质。

本文重点关注的是气学发展的另一条路线，即以吴廷翰为代表的路线。吴廷翰在哲学史中长期湮没不彰，后来因其具有“朴素唯物主义思想”([28]年，第1页)，以及被认为影响了日本江户儒学的发展(参见朱谦之，第524页)，才重回学术史视野中。吴廷翰思想具有复杂性，既不同于王廷相式的彻底的以气为本，也不同于罗钦顺式的过渡性和折衷性。具体而言，吴廷翰对形上之气的保留，使其有别于王廷相等正统气学家。而罗钦顺思想的主体是在宋明儒学话语体系内对孟子、荀子的核心观点作出诠释与回应(参见[29]年c， 第138页)，故而以典型的理学或者气学作为评价标尺，罗钦顺思想便存在争议，可谓“带着过渡的、折衷的色彩”(钟彩钧，第205页)。与罗钦顺、王廷相二人不同，吴廷翰既具有清晰的气学意识，主动继承张载等人的气学思想，又有意开辟出不同于王廷相气学的新道路。

二 “性大于心”与“圣人无知”：吴廷翰对张载思想的继承

明代气学被认为继承了张载所开创的宋代气学传统。衷尔钜指出：“明代还有一个气学思潮，它复兴北宋张载开创的气学。”([28]年，第18页)然而需细加甄别的是，张载所提出的一些重要命题，在明代气学那里并未得到广泛回应。王廷相等气学中坚，甚至对张载提出的“性大于心”“圣人无知”等命题持否定态度，反而是吴廷翰对这些命题进行了继承和阐发。

1.“性大于心”

心性问题是宋明儒学的核心议题，其中内含一个子议题：心性大小之辨。“心性大小之辨”有其特定的论域，比如在陆王心学那里，由于心性是一，所以不存在心、性孰大孰小的问题。张载旗帜鲜明地提出“性大于心”，并引发了二程、朱熹的一系列批评。由此，“心性大小之辨”作为宋明儒学的一个重要议题呈现出来[2]。

张载对于“性又大于心”(《张载集》，第311页)有直接性揭示，但程、朱的批评主要围绕“以体会为非心”而展开。《河南程氏遗书》载：

正叔言：“不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之神，与天为一，安得有二?至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了它，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”(时本注云：“横渠云：‘心御见闻，不弘于性。’”)(《二程集》上册，第22页)

朱熹对这一批评有所跟进，《朱子语类》载：“问：‘“不当以体会为非心”，是如何?’曰：‘此句晓未得。它本是辟横渠“心小性大”之说。心性则一，岂有小大?横渠却自说“心统性情”，不知怎生却恁地说。’”(《朱子全书[修订本]》第17册，第3287页)朱熹的“此句晓未得”说明“不当以体会为非心”存在理解上的难点。大体而言，程、朱的批评可以概括为两个等式：“心御见闻，不弘于性”等同于“以体会为非心”，而“以体会为非心”将导致“心小性大”的后果。[3]他们从心性论角度出发，认为张载的“性大于心”与其“大心说”及“心统性情”存在理论张力。

然而，张载的“性大于心”也应从宇宙生成论角度去理解。《正蒙》曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”(《张载集》，第9页)林乐昌将其称为张载的“理学纲领”，并进一步提出：“张载理学纲领的四个核心概念其自上而下的排序是：‘天’‘道’‘性’‘心’。”(林乐昌，第46页)张载将“性大于心”明确表述为：“性，原也；心，派也。性大于心。”(《张子全书》，第447页)性是创生万物的本源，心由性所派生。再结合张载关于天、道、性、心的整体次序结构，则此思想显然与程颐的“圣人之神，与天为一”(《二程集》上册，第22页)相抵触，因而招致其批评。

从宇宙生成论角度论述“性大于心”的传统由张载开创，并被吴廷翰所继承。吴廷翰说：“人之初生，得气以为生之之本，纯粹精一，其名曰性，性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。是形与心皆以性生。”(《吴廷翰集》，第23页)即在有生之初阶段，气化生人生物。性作为气之精粹者，“生”出心与形。吴廷翰将性定义为有生之初阶段气之精粹者，这使得性所囊括的范围十分广阔，因而有“天下无性外之物”(同上，第23页)之论，这恰好对应于张载“性者万物之一源”(《张载集》，第21页)的说法。而心则内含于形体之中：“夫心与体对，其实亦人之体，特以其灵明，故谓之大体。”(《吴廷翰集》，第39页)无论是心还是形体，层级上均在性之后：“心之得气为先，其虚灵知觉，又性之所以神明，而独为大体，非众形所得而比也，然与性并言，则不能无先后大小耳。”(同上，第23页)由此，一条从性到形(包括心)的生成线索清晰地呈现出来。

吴廷翰“性大于心”的理论建构路径在明代气学中颇为独特。作为气学思维的坚决贯彻者，王廷相将人性定义为现实的、动态的，人性是否向善有赖于人心的选择，所以他倾向于“性由心主之”。(参见[29]年a， 第38—40页)这显然与吴廷翰的“性大于心”有所差别。但如果我们跳出学派藩篱，会发现“性大于心”在部分阳明后学那里得到了响应。基于多种原因，“部分后学在本体诠释上开始由心转向性”(侯洁之，第1页)，其代表人物有王时槐、李材、杨东明等。总之，根据儒者思想体系的不同，宋明儒学中的“心性大小之辨”呈现出不同的理论形态。但从总体上看，“性大于心”在宋明儒学中并非多数派理论。

2.“圣人无知”

在宋明儒学中，张载首倡“圣人无知”说。(参见刘增光，第62页)“圣人无知”源自《论语·子罕》中的一段话：“子曰：‘吾有知乎哉?’无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”这段话在后世引起了争议。

张载分析道：

洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。或谓：“圣人无知，则当不问之时，其犹木石乎?”曰：“有不知则有知，无不知则无知，故曰圣人未尝有知，由问乃有知也。圣人无私无我，故功高天下而无一介累于其心，盖有一介存焉，未免乎私己也。”(《张载集》，第374—375页)

张载以洪钟作喻，以洪钟由扣乃有声，转说圣人由问乃有知。这里的“圣人无知”乃是实说而非虚说。对此，程、朱持有不同意见。“或问：‘横渠言圣人无知，因问有知。’先生曰：‘才说无知，便不堪是圣人。当人不问时，只与木石同也?’”(《二程集》上册，第265页)朱熹说：“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。”(《朱子全书[修订本]》第6册，第141页)程、朱将圣人的“无知”视为谦辞，以“无所不知”定位圣人之知。此种解释路径符合经典诠释的主流话语，却在某种程度上限制了对圣人之知进行深入讨论的可能性。其实，张载对“圣人无知”的论述包含了对知的丰富讨论：就见闻层面来讲，圣人也可能“无知”，这里的“无知”是实指；圣人德性层面的“无知”，则是无所不知的“大知”。(参见刘增光，第70页)“无知”并非仅作为“有知”的对立面而存在，同时也被树立为“见闻之知”之上的“德性所知”，所以是更高意义上的“大知”。

张载之“德性所知”与“见闻之知”的二分框架，不仅凸显了“性大于心”，即道德意义上的性大于知觉意义上的心[4]；也彰显出“圣凡之别”，即圣人“德性之知”相对于凡人“见闻之知”具有优势地位。尽管程、朱也继承了上述二分框架，但理学对格物的重视以及对道问学路径的坚守，意味着“见闻之知”的重要性不可低估。而阳明心学提倡“由凡至圣”，“虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人”(《王阳明全集》上册，第32页)，在另一层面上消弭了“圣人之知”与“凡人之知”的差距。可以说，自张载往后，理学与心学均在不同程度上削弱了“圣人之知”与“凡人之知”的差别。然而，明代气学却重提圣凡之别，并有意扩大圣凡差异。王廷相说：“圣人，道德之宗正，仁义礼乐之宰摄，世固不获见之矣。”(《王廷相集》第3册，第762页)“圣人世所罕见”的观点显然与心学的相关论调相左。荒木见悟对此批评道：“王廷相与阳明学的人类价值观之间的差别历历可见。”(荒木见悟，第36页)实际上，气学突出圣凡等级，既是出于对现实世界的冷静观察，也有补救心学懒惰流弊的用意，不能简单地以“不平等”来概括。(参见[29]年b， 第103页)

在气学内部，对“知”的讨论呈现出多种理论样态。王廷相从三个方面反对张载的“圣人无知”。一是对张载设定“德性所知”(“无知”)高居“见闻之知”(“有知”)之上表示反对：“世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎!其禅乎!不思甚矣。”(《王廷相集》第3册，第836页)二是在获取知的具体路径上，王廷相认为圣凡一致，圣人与凡人都是学而后知：“圣人虽生知，惟性善近道二者而已，其因习因悟因过因疑之知，与人大同，况礼乐名物，古今事变，亦必待学而后知哉!”(同上，第836—837页)“见闻之知”被设定为唯一的知，知必出于见闻。三是在知的等级序列中，由圣至凡呈现为从“有知”过渡到“无知”的递减结构。这里的“有知”与“无知”都是实指，凡人因其“无知”而与圣人产生差距，圣人则因其“有知”而成其为圣人。

在明代气学中，吴廷翰独树一帜，以新的形式回到张载的“圣人无知”。其理论建构的步骤是：先将孔子从圣人中抽离出来，再将“一贯之知”从“见闻之知”中提炼出来。在宋明儒学中，孔子享有超凡的圣人地位。吴廷翰却有意给孔子降阶一等，由“生知”的圣人降为“学知”的“君子”。吴廷翰指出：“‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’夫子盖不肯任生知，而以学知者自处。”(《吴廷翰集》，第54页)“以此见得学知者必由格物致知，虽夫子亦然。”(同上，第55页)“圣人无知”问题在吴廷翰那里变成了“孔子(君子)无知”问题。其实，吴廷翰也保留了“圣人”的设定，生知的圣人被认为无所不知：“夫圣人生知，以为合下便了，无所不知，是有此理。”(同上，第55页)但类似于王廷相定义圣人为世所罕见，在吴廷翰那里，圣人也是高度理想化的，具有超人格化特征。儒家传说中的人物尧、舜、周公是圣人：“尧舜，大圣人也。”(同上，第75页)“周公，大圣人也。”(同上，第146页)但从“不得其位”的孔子开始，学知的君子占据了现世之人中的最高位，圣人则作为理想化人格的代名词而被悬置在世人之上。

吴廷翰反对张载对“见闻之知”与“德性所知”的区分：“德性之知，必实以闻见，乃为真知。盖闻见之知，自是德性所有，今以德性为真知，而云‘不假闻见’，非也。”(同上，第60页)他认为“见闻之知”构成知识的全部内容，对其进一步细分又可提炼出“一贯之知”。“一贯之知”与“见闻之知”没有性质上的差别，对“见闻之知”做到融会贯通即是“一贯之知”，所以二者的差别仅仅体现在程度上。在高度理想化的圣人那里，“一贯之知”是“完成式”：“若圣人于身心、家国只是一贯，又何须言学。”(同上，第46页)但对于现世之人来说，又必须不断“于贯上用功”，“一贯之知”只能是“进行式”：“大贤以下，未能如此，故必于贯上用功，久则‘一以贯之’。此说人多未晓，以为非夫子本意，不知正夫子意也。”(同上，第68页)由“见闻之知”精炼化为“一贯之知”，展现为一个持续不断的发展过程。在这一过程中的任意时间节点上，包括孔子在内的学知者均可被称为“无知”。

三 “中的哲学”：吴廷翰对张载思想的发扬

张载提出的“性大于心”与“圣人无知”两个命题，构成了气学发展的两条重要线索。吴廷翰对上述两个命题的接续，标志着其对张载思想的部分继承。而吴廷翰特点鲜明的“中的哲学”，则是其在直面理学、心学挑战的新形势下，创造出的气学理论新形态。“中的哲学”标志着吴廷翰对张载思想的发扬。

“性大于心”是催生“中的哲学”的重要理论诱因。吴廷翰特重心性之辨。他将性置于心之上，有对抗心学的现实考量。吴廷翰说：“故圣人之学，尽性至矣。后世言心学者，已落第二义，为不见上一层耳。”(同上，第27页)借由对《尚书·大禹谟》“十六字心传”的诠释，他实现了“中的哲学”的登场。“中的哲学”首先建基于对理学之道心、人心论的批判。二程开辟了道心、人心论的理学传统，分别以天理、人欲诠释道心与人心：“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。”(《二程集》上册，第126页)“人心，人欲；道心，天理。”(同上，第364页)朱熹大体继承了这一传统：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”(《朱子全书[修订本]》第16册，第2663页)明代中期，罗钦顺开以气学思维论述道心、人心之先河。他自言：“人心道心之辨，仆于此用工最深，窃颇自信。”(《困知记》，第169页)其主要论点体现在三个方面。首先，道心即天理，人心即人欲：“‘人心，人欲。道心，天理。’程子此言，本之《乐记》，自是分明。”(同上，第118页)其次，道心为未发之体，人心为已发之用。道心为心之未发的状态，是天下的大本：“《虞书》之所谓‘道心’，即《乐记》所谓‘人生而静，天之性也’，即《中庸》所谓‘未发之中，天下之大本也’，决不可作已发看。”(同上，第112页)人心则变幻莫测，处于感而遂通阶段：“人心，‘感而遂通’者也，至变之用不可测，故危。”(同上，第2页)最后，道心为性，人心为情：“道心，性也；性者，道之体。人心，情也；情者，道之用。”(同上，第150页)

罗钦顺将道心视为未发之性，将人心视为已发之情，显然与朱熹的心知觉义理为道心、知觉耳目之欲为人心有着较大差距。这一思路将导致“性先心后”的逻辑推演结果。然而，不少学者都强调了罗钦顺思想中“心性是一”的一面。“罗钦顺之性为体心为用之说，已预先肯定性心为一物。”(邓克铭，第24—25页)“而就在论于经验存在言，则性亦即是就在心中，亦可不为二分之说。”(杜保瑞，第108页)这些论述基于以下考量：罗钦顺在以理论性的同时也以气论性——“气与性一物，但有形而上下之分尔。养性即养气，养气即养性。”(《困知记》，第13页)理气始终不分意味着性(理)与心(气)始终不分，因而“同质性的基础，即有无连续互换的气”([17]年，第153页)造就了“心性是一”。但问题也随之而来：道心是如何做到既是性，又是理，还是心的?这一困境是否存在心学之外的解决方案?

面对上述困境，吴廷翰提出了富有气学特色的解决方案。他将人心、道心统归于一心：“曰人与道，心本则一。”(《吴廷翰集》，第32页)他还认为应在人心、道心之上镇之以性。而性对人心、道心的统摄作用以“中的哲学”为其实现形式。在讨论人心、道心时，吴廷翰将性与中画上等号：“舜之言中即性，成汤之言性即中，名虽异而实则同。”(同上，第33页)人心、道心均需“求中”，人心未必无中，道心并非天然为中：“‘允执厥中’之‘中’，须兼人心、道心而言。人心亦自有中，道心且未可谓之中也。”(同上，第33页)再加上吴廷翰赞同“人之大欲，故谓人心”(同上，第32页)、“道之大伦，故谓道心”(同上，第32页)，因此上述模式可进一步升级为：“人欲无过不及即是中，天理有过不及亦非中。”(同上，第40页)至此，吴廷翰完成了对理学及心学之道心、人心论的颠覆，性(中)被设定为道心、人心之上的决定性力量。[5]而是否合性言心，也被他视为正学与异端的差别所在：“盖圣贤之言心，合于性而言也，故因人心道心而求所谓中。异端之言心，离乎性而言也，故一切以无心为教，而其去中也远矣。”(同上，第36—37页)

吴廷翰对张载思想中重视心的一面进行了批判：“盖‘天地之塞’指‘气’，‘天地之帅’指‘志’，是谓天地之气为吾之体，天地之志为吾之性矣。以体与性相对，犹为未伦；而以天地之心为人性，亦非达理。”(同上，第38页)这里的批判建立在将张载的“天地之塞”理解为气、“天地之帅”理解为志的基础上，其具体展开为两个层面。第一，就对应关系而言，吴廷翰认为体应该与心相对：“夫心与体对，其实亦人之体，特以其灵明，故谓之大体。”(同上，第39页)体与心均内含于性(气)之中：“气以成性，而内焉则为人之心，外焉则为人之体。”(同上，第39页)简言之，体比性低了一个层级，并且内含于性之中，所以他认为张载“以体与性相对，犹为未伦”。第二，由于志属心，因此若将“天地之帅”理解为志，再结合张载“天地之帅，吾其性”，则将导致以心为性的理论后果，故而“以天地之心为人性，亦非达理”。不难看出，吴廷翰上述对张载的批评可以归结为对张载心性之辨的批评，所以他说：“心性之辨，不明于后世，予尚有惑于《西铭》。”(同上，第39页)在张载那里，“性大于心”主要在宇宙生成论角度成立；而在吴廷翰处，借助于“中的哲学”，“性大于心”上升为其思想体系的核心原则，并延伸至其理论建构的方方面面。

一些学者关注到明代气学致知工夫以“中”为目标。王俊彦指出：“王廷相以为形气心能真切认知外界种种变化之理曰‘致知’，致知首言‘中和’，‘中’是耳目见闻之功能，与心之思虑作用未发之状态；‘和’是见闻与思虑回应外在事物变化以恰当之理。”([17]年，第194页)这里将中、和拆分，认为中是合理利用耳目见闻，和是恰当应对人事变化。王俊彦的分析对应于王廷相所言：“中和而曰‘致’，岂虚静其心性者可以概之哉?夫心固虚灵，而应者必藉视听聪明，会于人事，而后灵能长焉。”(《王廷相集》第2册，第604页)其实，在王廷相的致知工夫论中，更为重要的概念是“几”。不仅“几”是连接知与行的桥梁，而且“知几”也是从“明辨之知”上升为最高层级的“精思之知”的关键步骤。(参见[29]年b， 第42页)故而在王廷相的致知工夫论中，“求中”并不占据核心位置。另一佐证体现在对经典的尊奉上。王廷相将关注的重心由《四书》转向《六经》，认为“《六经》者，道之所寓”(《王廷相集》第3册，第832页)，《六经》是相较于《四书》而言更重要的经典依据。而其从《周易》中提炼出“几”作为致知工夫的核心要素，也反映出这一倾向。

吴廷翰则将《四书》作为主要经典依据。“中庸”思想构成吴廷翰“中的哲学”之重要组成部分。他指出：“天下之理，‘中’焉止矣，然而曰‘庸’者，何也?盖所谓‘中’者，乃常理也。言‘中’而不言常，恐人以此为高妙而求‘中’于无所着落之处，故以‘庸’足之，其实只是中也。”(《吴廷翰集》，第37页)“庸”者常也，中、庸合称是为“求中”提供方便下手处，其实归结起来，中可以综合、囊括庸。庸意味着“求中”有着落之处，这对“求中”而言也很重要，其具体展开为格物致知工夫：“舜之好问好察而用中，即是精一处。颜子之‘择乎中庸，得一善则拳拳服膺’，即是博约处。夫好问好察，与择中庸，其为格物致知之学甚明。”(同上，第53页)吴廷翰训“格”为“至”：“格物只是至物。”(同上，第47页)格物即探究事物之理，其目的是致知。致知被吴廷翰提升至重要位置，不仅为“求中”提供知识储备，同时也以“求中”为目标，即致知与“求中”二者相互促进。

如果我们把吴廷翰的上述思想放在气学大背景下来理解，那么致知与“求中”的联动作用会呈现得更加清晰。由于气学以气论性，随着有生之初气禀的多寡厚薄就会出现人性的差异，极端情况便是上智与下愚。吴廷翰说：“得其性之极全，而其灵觉绝异于众人者，谓之上知。上知者生而为善，非习于不善所能移也。亦有得其性之极偏而其昏蔽亦特异于众人，谓之下愚。下愚者生而为不善，非习于善所能移也。”(同上，第24—25页)随气禀而来的上智与下愚有“命定论”的倾向，而命定论是儒者应避免的。吴廷翰的解决方案是在人性论中加入“中”论。众人皆有原初之中，受天地之中以生使得人与物区别开来：“受天地之中以生者则为人，即人之所以为性者也；受天地之不中以生者则为物，即物之所为性者也。”(同上，第41页)中之偏全、多寡又使得众人分等：“圣人则得天地之中之全矣，大贤则其所得者多矣，以下所得有十百千万之不同，则中虽并受于天地，而安能一一皆为圣人与大贤乎!”(同上，第41页)但即便下愚之人也有原初之中，这为“人皆可以为尧舜”提供了理论前提：“若夫愚不肖之为人，虽曰与禽兽无几，然其所得于天地者犹有原初之中在，而所以为人之本实不能无赖于此，苟能不自暴弃，则犹可因此而复人性之本然，乃圣人立教之旨，故曰：‘人皆可以为尧舜。’通于此而后能知孟子之说也。”(同上，第41页)

从上述吴廷翰对“中”的论述中，我们可以看到理学、心学设定“性善”的影子，但它们有着实质上的差异。人性是道德化范畴，可以用善恶来评判；中的范围则更加广泛，根据具体语境可替换成气、性(这里指整全的性，包括生成论意义上能“生出”心与形的性，以及人性、物性)等范畴，因而其评价光谱更加多样化。众人皆有原初之中，因此不仅能够由恶向善之“变性”“求中”，也可以通过致知工夫“求中”，而后者所包含的非道德活动在吴廷翰思想中同样占有重要地位。吴廷翰重视知识本身的意义，认为树立在“见闻之知”之上的乃是对其融会贯通的“一贯之知”，而非道德性的“德性之知”。吴廷翰与张载在此产生重要差别。在吴廷翰那里，沿着致知以“求中”的路径往下走，其完满状态是“知至”：“盖‘致知’之‘致’，与‘知至’之‘至’不同。‘致知’是推极其知，乃用功字；‘至’字则知已到极处，是成功字。”(同上，第47页)生知的圣人不需要经历这一过程，“圣人则天地之中矣”(同上，第41页)；学知者则需要不断学习：“凡学，皆为学者言，故《大学》自格物、致知以至于平天下，皆有节级。若圣人于身心、家国只是一贯，又何须言学。”(同上，第46页)。

“孔子无知”框定了吴廷翰致知理论的大格局。孔子被设定为标杆，不仅是博学的代表，也是德性的化身。众人通过努力，在理论上可以从博学与德性两条路线接近甚至达到孔子的高度。[6]圣人则被悬隔于众人世界之外，尤其是圣人的外王成就，连孔子都难以望其项背，遑论众人。因而现实地看，众人即便通过努力也未必能完全成圣。气学重视非人为因素在成就事功方面的作用，正如王廷相所说：“功业者，圣贤之所有事也。志不立，不足以成；志具矣，不会于时焉，亦未如之何也已。……是故君子以修道责之己，以行道俟夫时，以成功归之天。”(《王廷相集》第3册，第789页)吴廷翰大体上延续了这一思路。他将事功不突出的孔子设定为学习的榜样，这样就避免了众人陷入即便努力也无法成就外王的困境。

通过“中的哲学”，吴廷翰赋予“孔子无知”以深层含义。就致知的过程而言，学知者致知以“求中”是一个持续不断的发展过程，站在这一过程中的任意节点上，均可称其无知。就致知的源头来说，“知之不良者”(《吴廷翰集》，第56页)的存在意味着必须对人心之知时刻保持警惕。在批评王阳明的良知观时，吴廷翰指出：“他说良知，便把那心认定了都只是好的，发将来也说是好的。他说原来头那有不好的?而不知心也自有那不好的。”(同上，第67页)也就是说，不仅探索外物的致知过程中需要“求中”，作为源头的知本身也需要“中”的不断调适和校准。可见，“中的哲学”被吴廷翰视为从无知变为有知的动力之源。

余 论

“关学”在明代蓬勃发展。刘学智指出：“有明一代，关学大体经历了两个发展阶段，在前中期，‘关中之学，大抵源出河东、三原’(《四库全书总目》卷九六《愿学编》提要)，二者皆以宗程朱为主要倾向。在后期则出现了以冯从吾为代表的关学心学化倾向。”(刘学智，第238—239页)然而无论是“宗程朱”还是“心学化”，都与张载思想拉开了距离。就此，本文从气学视域出发，分析了明代气学家吴廷翰对张载思想的继承与发扬，重新思考其在明代气学中的定位以及其重塑气学发展路径的双重意义。

较诸罗钦顺、王廷相等同样建构气学的明代儒者，吴廷翰在儒学史上的地位比较边缘化，一个明显的例证是《明儒学案》中没有收录他的任何著作。但即便如此，吴廷翰的思想依然闪耀着光辉。他被认为是日本江户儒学之“古学派”(代表人物是山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕等)的一个重要理论渊源(参见[12]年b， 第22页)，而他有意识地对气学学派进行建构，在明代气学家中独树一帜。在吴廷翰最重要的哲学著作《吉斋漫录》中，贯穿着一条主线：对周敦颐、张载等人的气学思想进行接续。如果说吴廷翰对周敦颐气学的接续主要体现为从气化角度诠释《太极图说》，那么他对张载气学的接续则是多方面的。从张载到吴廷翰，构成宋明气学发展的一条重要线索。

张载论心、论性均较为深入，形成一幅复杂的心性论图景。“性大于心”使心性关系趋于明朗化，其基础建立在气化宇宙生成论之上。而张载“圣人无知”的提出，既凸显了“德性所知”的重要意义，也将“见闻之知”如何发挥作用的难题予以提出。吴廷翰以“中的哲学”对上述两个命题进行接续，建构了气学立场的宇宙论、心性论、致知论以及本体论体系。还需注意的是，与王廷相坚守气的形下含义不同，吴廷翰在以形下之气作为理论基盘的同时，不放弃气的形上含义。这既反映出吴廷翰从气学立场出发，反对理学之“理—气”形上、形下区隔的思想特质，也体现了吴廷翰对张载气学的灵活接续。

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注释
[1]学界对“形上之气”这种提法存在争议。宋明儒学的经典表述是将气放置于形下领域，与形上之理形成对照。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱子全书[修订本]》第23册，第2755页)以朱熹的理气二分框架为出发点，一些学者梳理出中国古代以道德论气的传统，认为气在此意义上也可以被称为“形而上”的。除了杨儒宾、刘又铭、郑宗义等港台学者外，李存山等大陆学者对此也有深入研究。李存山提出：“哲学的气概念已经具有了‘形而上’的意义，它被作为世界万物的本原或元素。”(李存山，2006年，第34页)如在明儒刘宗周那里，“形而上与形而下就不是如程朱那样，在超越性的理和现实的气之间的差异，而是在两种不同的气即超验之气和经验之气之间的差异”(李存山，2022年，第59页)。本文延续杨儒宾、李存山等学者的思路，沿用“形上之气”这种提法来探索气的超越性、道德性含义。
[2]向世陵指出，心性小大问题的出现与张载密切相关：“对心性小大问题的思考是伴随着关洛之学的兴起而出现的。张载《正蒙》有《大心》一篇，以为‘大其心则能体天下之物’。”(向世陵，第127页)
[3]心御见闻的“御”字是理解的难点之一。田智忠提出：“把‘御’字解释为‘扞格’‘防御’和‘拒斥’。如此，‘心御见闻’也就意味着‘以体会为非心’了。”(田智忠，第146页)这一解释是比较恰当的。
[4]需要注意的是，由于张载并非仅仅以知觉论心，所以此处的“性大于心”只在有条件限制的情况下才成立。
[5]如何理解道心、天理也需“求中”是一个难点。在吴廷翰那里，凡涉心者都带有主观性，道心可理解为求道之心，其是否切实符合客观性的道，仍有待于“中”的检验。同理，每个个体所理解的天理是否切实符合客观性的天理，依然有待于“中”的检验。
[6]需要注意的是，德性与博学一样并非天生，而是“学至”的。