有子仁学的外王旨趣：从《论语》“其为人也孝弟”章的文本重释说起

作者：王大印 朱汉民

来源：《孔子研究》2026年第2期

摘要:在对《论语》“其为人也孝弟”章“孝弟也者，其为仁之本与”句的诠释中，存在主体不定、指向不清等问题。实际上本章意为在推行仁道的过程中，君子的首要身份是施政者、教化者而非修行者、示范者，君子的根本任务是教化百姓以“导民于孝悌”；一旦百姓都能行孝悌，仁道的根基就得以树立，仁道的效用随之显现。“孝悌”是“仁道”之本，“务本”就是“行仁”，“导民于孝悌”才是“其为仁之本”。有子对仁道的这一创新性解释与同时期的孔门弟子存在明显不同，而对孔子仁学思想多有承接，可称之为“有子仁学”。有子仁学正是从外王维度来定义“孝悌”的重要性的。

关键词：有子 孝悌 教民 外王 仁学

作者简介:王大印，湖南大学岳麓书院博士研究生，贵州孔学堂高等研究院研究人员，主要研究方向为古典学、阳明学；朱汉民，湖南大学岳麓书院教授、博士生导师，主要研究方向为古典学、中国思想史

有子是孔子的重要弟子之一。在《论语·学而》的“其为人也孝弟”章中，有子提出了“孝弟也者，其为仁之本与”的重要命题，引发了后世广泛且持久的讨论。概括言之，汉唐儒及清儒多认为“孝悌”即是“仁”之本，宋明儒多持“性”中之“仁”才是“孝悌”之本，而“孝悌”只能说是“为仁”之本的观点。当代学者从原始儒学、情感儒学等多样视角展开对“孝悌”与“仁”之关系的探讨，旨在回归儒学本源以彰显儒家仁孝学说的现代价值。[1]但值得注意的是，有子是在社会政治生活的视角下提出“孝悌”是“仁之本”的，似不应将“孝悌”与“仁”从该段语境中割裂，径直提升到抽象概念的层次去理解二者的关系；其次，该章记录的是有子的话语，应当重视的是该章对于理解有子思想的意义，进而延伸到孔门后学之发展与分派问题，管窥孔门传承的思想谱系，而非将该章视为孔子思想的直接体现。有鉴于此，准确诠释“其为人也孝弟”章，对于把握有子思想，进而对于理解孔门学说，都有着重大的意义。

一、“其为人也孝弟”章的核心命题与诠释路径

《论语·学而》篇次章：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”该章提出了“孝弟也者，其为仁之本与”的儒家重要命题。此后历代儒者围绕这一命题对“其为人也孝弟”章展开了众多解说，留下了宝贵的思想财富，但仍存有未尽之意有待后来者发掘。

（一）诠释史上的争议焦点

历史上对“其为人也孝弟”章的诠释颇多，却一直存在分歧，这主要体现在以下四个方面。

第一，“犯上”的意思是什么？一种指“犯其君亲之颜谏争”。皇侃《论语义疏》云：“‘犯’，谓谏争也。‘上’，谓君亲也”，并引熊埋说“君亲有日月之过，不得无犯颜之谏。”[2]把“犯上”解释为对君亲过失的犯颜直谏。而所谓的“鲜”，是说对于孝悌之人，这种犯颜之谏是不得已而为之的，“当不义而争之”，并不是喜好如此，所以也就很少发生了。另一种指“干犯”。何晏《论语集解》云：“上谓凡在己上者。孝悌至人必恭顺，好欲犯其上者少也。”[3]朱熹《四书章句集注》进一步明确说“犯上，谓干犯在上之人”[4]，认为“犯上”就是冒犯比自己地位高的人。本句意为孝悌之人，其心和顺，其行恭从，很少会有冒犯上级的。由此可见，同为疏解“犯上”，两种解释中蕴含的语义色彩不同：前一种解释是在肯定下位者的直言进谏；后一种解释更多指向了下位者对固有身份、秩序的干犯，带有贬义色彩。联系到下半句“作乱”之说，前一种解释还得有一道转手才能将“犯颜”导向一般意义上的“犯上作乱”，后一种解释显然更为直截而明晰，因此本文认同第二种解释。值得注意的是，两种解释都指向了外王向度[5]，以伦理之维的“孝悌”为讨论起点，以政治之维的是否“犯上作乱”作为最终关怀。这种将伦理与政治联系起来进行解释的路径，正好反映了儒家学说的一大特点，即从伦理学的角度出发推广到政治学的领域，此即所谓内圣外王之学。

第二，“道”的具体内涵指什么？第一种解释是通过位词替换，把“道”替换为“仁”。皇侃《论语义疏》云“以孝悌解本、以仁释道”[6]，本章先言“本立而道生”，后言“孝弟也者，其为仁之本”，因此用“孝悌”来对应解释“本”、用“仁”来对应解释“道”，这是符合文本主旨的。不过何为“仁”？不同的解释造成了新的分歧。第二种解释为“道路”，用的是“道”的原始意涵。宦懋庸在《论语稽》中说：“凡‘道’字古书并训道路……君子专力于本，有本乃有路可行。”[7]“道”指人在世间立身处世的道路。

第三，“仁”的含义是什么？一种说法是将“仁”当作“人”的通假字。陈善《扪虱新话》开启了这一说法，此后说者纷纭，一直到晚近集《论语》注疏之大成的程树德也坚定不移地支持此说，并引用多处文献作为证明，同时还批评宋儒的解释为“不通训诂”之说[8]。实际上，在这种解释中，虽然引证了很多将“仁”写作“人”的文献，但是没有一条文献是本章中“仁之本”写作“人之本”的，所以号称训诂实证，仍不免推测居多。况且根据文本意脉来看，此句顺延“君子务本，本立而道生”而来，显然有一个由“本”至“道”、由此及彼的推扩过程，“人”是相对泛化的一般含义，“仁”才是儒家提炼出的上位概念，推扩的指向显然以上位的“仁”更优，更具丰富的理论意蕴。因此，不管从理论内涵来讲，还是从尊重文本来讲，都应该理解为“仁道”，况且“仁道”本身就包含了“人道”内涵，包含了人伦日用之道的面向。另一种说法则认为“仁”应该理解为本字，只是对“仁”的具体含义尚存在不同看法。皇侃《论语义疏》引王弼“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也”[9]之说，将“仁”解释为“推爱及物”，这是发挥了孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思想。“推爱及物”说明“仁”本身是一种“行为”。程朱则有不同解释，程颐认为“仁是性”，朱熹认为“仁”指的是“爱之理，心之德也”，这就指向了内圣维度的心性仁学，或者说指向了“仁学”的内圣维度。程朱在此理解基础上，进一步明确“为仁”当连读并解释为“行仁”，认为此句重点在“为仁”“行仁”与“孝悌”之间的关系[10]。程朱将“为仁”与“仁”进行分疏，认为“仁”就性上说、“为仁”就行动上说。程朱的说法代表了宋明理学家建构人性本体的努力，丰富了儒学的理论维度，但这一说法不无商榷的余地。首先，从文献证据上看，据叶德辉《日本天文本论语校勘记》考证，在《论语》的足利本、唐本、津藩本、正平本等文献中，这一句都写作“其仁之本与”，均无“为”字[11]，“为仁”连读本不必然。其次，从语意内蕴的角度上看，据上引皇侃之疏，“亲爱”本属自然之性，“及物”则是动态行为，“仁”本身就兼有性与行两个层面的内涵，不需像程朱一样作此区分。因此，“仁”应该单独解释，不需连读作“为仁”，且“仁”应该理解为包含内圣外王两个维度的“仁道”，与上一句“本立而道生”互文解释。

第四，“本”具体所指为何？第一种诠释路径强调先后关系，认为“本”就是“基础”，何晏《论语集解》即解释为“本，基也”，认为做到“孝悌”是实现“仁道”的前提基础，“先能事父兄，然后仁道可大成”[12]。第二种诠释路径强调本末关系，将“本”解释为“本源”，如毛奇龄《论语稽求篇》云“以孝为百行之源，源即本也”[13]，认为“孝悌”是“仁”的本源，有“孝悌”之行才能有“仁”之行。宦懋庸《论语稽》则从反面阐述这一意涵：“不孝弟则其心已麻木不仁”[14]，没有“孝悌”之行则“麻木不仁”，不可能有“仁”之行。第三种诠释路径强调体用关系，程颐认为：“论性，则以仁为孝弟之本”，“仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来”。从性体上来说，“仁”是“孝悌”的根本，朱熹说“本，犹根也”，“仁”是“孝悌”的本质属性和本根性来源；从发用上来说，“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事”，在践行“仁”的实践中，“孝悌”是“行仁”的一个具体行为，也是“行仁”的始点，因此“孝悌”是“行仁之本”而不是“仁之本”[15]。尽管三种解释路径的逻辑进路不同，但都指向了个体的“孝悌”与其践行“仁道”的关系。换言之，不管具体的“孝悌”与“仁”之间是什么关系，两者的主词相同，行孝悌与行仁的是同一个人。联系整句文本，这个主体显然是“君子”。“君子务本”，就是君子致力于推行孝悌，践行孝悌，“仁道”就得以生成。

（二）已有诠释的理论局限和未尽之意

历史上的种种诠释，尽管在具体字词的解释上存在分歧，但有两个共同的倾向：其一，都将本章分为两段，上半截讲“孝悌”与“犯上作乱”的关系，指向公共社会领域话题；下半截讲“孝悌”与“仁道”的关系，指向个体修身领域话题。其二，都将“孝悌”和“仁道”两者的主体界定为文本中的“君子”，而本章的主题是君子自身修孝悌、行孝悌。将两种解释倾向结合起来，就造成了理解《论语》该章的重要问题：在解释上半截中的“孝悌”时都指向了公共政治领域，而解释下半截中的“孝悌”时都指向了个体修身领域。如果“孝悌”和“仁道”两者的主体都是君子，贯通本章的意思就是有子提倡君子要“修孝悌”，号召君子不能“犯上作乱”，主张君子要践行“仁道”，那么，有子言说的目的，难道是为了劝诫君子要搞好自身修养以免去犯上作乱吗？关于这一点，历代注家言之凿凿，不得不令人生疑。且看以下几例：

程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。”[16]

朱熹云：“犯上，谓干犯在上之人。鲜，少也。作乱，则为悖逆争斗之事矣。此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。”[17]

刘宝楠云：“言孝弟之人，性必恭顺，故好欲犯其上者少也……若不好犯上，而好作乱，知为必无之事，故曰‘未之有也’……故惟能先事父兄，复扩充其本性之善，兼有众德，然后仁道可冀大成也。”[18]

不管是程子说的“顺德”、朱熹说的“其心和顺”，还是刘宝楠说的“性必恭顺”，都认为“孝悌”的主体是君子，进而认为本章的意旨是君子应该修好孝悌、行好孝悌，然后就不会做出悖逆作乱之事。我们不禁要问，有子心目中的君子目标，难道就是不会作乱悖逆的顺民吗？作为孔门弟子，有子难道在提倡顺民的自我修养吗？更何况，“孝悌”是幼年学子的学业，有子为何要对君子言说？本该是孔门入学的初阶教学内容，有子怎么可能劝诫大人君子应将之作为“本务”呢？对于“孝悌”在孔门教学体系中的初级位阶，在《论语·学而》篇第六章就有论述：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”“弟子”也可称为“子弟”，指的是初入学的幼孩，此为一般共识，刘宝楠说“‘弟子’者，对父兄之称，谓人幼少为弟为子时也”[19]，明确将“弟子”限定为“幼少”。而“孝悌”是幼年子弟在小学阶段的主要学习内容之一，如《仪礼·士相见礼》在论述言说之道时就提到“与幼者言，言孝弟于父兄”，强调在与幼年子弟交流时应当注重传递孝悌之道的重要性；在《管子·弟子职》中有更清晰的说法：“先生施教，弟子是则。温恭是虚……温柔孝悌，毋骄恃力。”对于“弟子”的身份及其学习内容，朱熹说得最全面，他在《大学章句序》中说：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。”[20]八岁进入小学的“子弟”其实就是上文的“弟子”，“应对、进退之节”的学习内容也对应了“弟子入则孝，出则弟”；在《题小学》中，朱熹说得更明白：“古者小学，教人以洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道。”[21]小学阶段学习的“爱亲敬长”，很明显就是“入则孝，出则弟”；在《朱子语类》中，朱熹则直接讲：“古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝悌忠信之事。”[22]这就清清楚楚说“孝悌”是初年入小学的学习内容。概而言之，“孝悌”是小学、是幼年子弟之学，“仁道”是大学、是君子之学，从实践成长逻辑来说，前者是后者的起点；从理论逻辑来说，前者是后者的基础，但从修行位阶来说，两者是不应混淆次第的。

回到“其为人也孝弟”章，“孝悌”是弟子从小就要学的事，何待于学成君子之后再为之？君子之德固然不离“孝悌”，但君子之学怎么可能将“孝悌”作为根本呢？换言之，“君子务本”的“本”，如果解作行孝悌，认为这里是提倡君子将行孝悌作为本务，这与孔门教学次第是不符的。退一步说，即便有子强调君子也要“修孝悌”，但是如前文所言，有子怎么能将此一关怀指向君子避免自身犯上作乱呢？这与儒门提倡的君子人格是格格不入的，这样去解释本章的主题，显然于理不通。联系上下文，合理的解释应该是，本章并非指向君子个体自我仁德修养的内圣维度，而实际上指向的是君子开展社会教化以推广孝悌的外王维度。有子站在治国平天下的角度来论述使人民兴孝悌的重要性，因此提倡君子应该致力于引导民众修养孝悌以恭顺和睦，从而使得社会安定、天下太平，这才是“孝弟也者，其为仁之本”的真正内涵。

二、有子“孝悌”观：基于外王维度的重释

“其为人也孝弟”章的主题是提倡君子应该导民于孝悌而非君子应当自我修行孝悌，其主旨指向是公共性的政治领域。文本中涉及“犯上作乱”面向的关怀，指向的正是君子仁学中推行仁道这一政治实践维度。所谓君子务本，指向的正是公共政治领域中教化民众这一根本性的外王事业。实际上，在历代注释中，已经有两家看到了本章的外王意蕴，而这一解读也可以通过《论语》中关于“孝悌”的相关论述得到佐证。

（一）“其为人也孝弟”章的外王指向及其诠释印证

首先对“其为人也孝弟”章提出“外王”指向解释的，应是元代陈天祥。他在《四书辨疑》中说：

古之明王，教民以孝弟为先。孝弟举，则三纲五常之道通，而国家天下之风正。故其治道相承，至于累世数百年不坏，非后世能及也。此可见孝弟功用之大。有子之言，可谓得王道为治之本矣。《孟子》言“人人亲其亲，长其长，而天下平”，与此章义同。盖皆示人以治国平天下之要端也。[23]

陈天祥明确指出“孝悌”在国家政治中的意义，论述了三层意思：其一，本章的主旨指向是政治维度，其关怀是“示人以治国平天下之要端”，旨在展示治国平天下的关键性政治原则；其二，这一政治原则的根本内容是“教民以孝弟为先”，“古之明王”通过教化使民众“举孝悌”从而达到国治天下平，这一政治路径将“导民于孝悌”作为教化民众的优先事项，或者说教导民众使之将“孝悌”作为其立身处世的优先项；其三，这一政治原则的逻辑是“孝弟举，则三纲五常之道通，而国家天下之风正”，民众都能够践行孝悌，孝悌在民间蔚然成风，则三纲五常的政治伦理就将得到实现，而国家天下就能实现政治清明、社会安定的谐和状态。陈天祥总结说，有子在本章提倡的思想，深刻掌握了“孝悌”在政治中的关键功用，可谓深得推行治教的王道政治精髓。

清代程树德继续从“外王”的角度对该章加以诠释。他在《论语集释》中引用了陈天祥以上这条注释，并加了一段按语：

按：《大学》：“其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”古未有不孝于亲而能忠于国者，亦未有不敬其兄而能笃于故旧者。语云：“求忠臣必于孝子之门。”又云：“圣人以孝治天下。”有子之言，洵治国之宝鉴也。[24]

程树德认可陈天祥“有子之言，可谓得王道为治之本也”的观点，指出“有子之言，洵治国之宝鉴也”，也明确将本章主题导向了政治维度。不过，程树德泛言“孝悌”与“忠”的关系，前提是孝子必为忠臣，然而这个解释一方面存在逻辑转手的问题（详见下一节），另一方面是并未讲清楚谁是作为治国之道的“孝悌”这一行为的主体。相对来说，陈天祥的解读更清晰，不仅指明了“孝悌”在王道政治和社会治理中的作用，而且指出实现这一理想的具体路径为“教民以孝弟为先”。应该说，陈天祥的解释是符合本章主旨的，尚且存在一间之隔的是，陈氏没有清楚阐明原文本中“仁”的准确意涵，也就没有讲清楚有子提倡的君子仁道对明王王道的继承和发展。

在陈天祥与程树德的诠释基础上，回到《论语》文本，我们就可以清楚回答君子如何“务本”？这既不是说君子践行孝悌是其自修仁德的前提或根本，也不是说君子通过自己的孝悌行为来感化百姓是使社会归于仁道的根本，而是说，君子“导民于孝悌”是推行仁道的根本：君子通过开展社会教化，让民众都能学孝悌、行孝悌；一旦民众都能行孝悌，仁道的根基就树立了，仁道的效用就显现了。由此可以说，“孝悌”是“仁道”之本，“务本”就是“行仁”。总而言之，在该章语境下，推行仁道的关键不在于君子自身践行孝悌，而在于君子以孝悌之道教化百姓，从而使社会安定、天下治平。君子在此过程中的首要身份是教育者而非示范者。这就是《孟子·滕文公上》所说的“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”，君子的本务就是“教以人伦”，其中之一途则是“教民以孝弟”。基于此，结合杨伯峻《论语译注》的翻译[25]，《论语》“其为人也孝弟”章的准确意思应该是：“有子说：‘如果一个平民的为人做到了孝顺爹娘、敬爱兄长，这样的人还喜欢触犯上级，这是很少见的；如果一个平民不喜欢触犯上级，这样的人还喜欢造反，这是不可能有的。因此君子应该专心致力于根本性工作，根本性工作做好了，社会基础树立了，安定社会的仁道就会生成。通过教化使平民都做到孝顺爹娘、敬爱兄长，这就是君子推行仁道的根本性工作吧！’”

（二）从《论语》看“孝悌”的外王意涵

上文将“导民于孝悌”理解为君子推行仁道的基础，实际上在《论语》中，孔门关于“为政”的论述，很多条都涉及“孝悌”，可见“孝悌”在为政之道中的重要性。因此，对于“孝悌”的外王意涵，回到《论语》文本，可以得到更全面而准确的呈现：

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

以上是《论语·为政》篇的第二十、二十一章，集中展示了孔子关于“孝悌”与“为政”关系的论述。先看第二十一章，面对为什么不参与政治的疑问，孔子的回答是，将“孝乎惟孝，友于兄弟”的理念，施展到政治上，这就是参与政治了。言下之意是，孔子在做的事业就是将“孝悌”施展到政治上，而这一事业本身就是孔子参与政治的方式。其中的关键是“孝悌”如何“施于有政”？字面意思很容易理解为君子将自身的孝悌之行推广到政治领域，问题的关键是，“孝”和“悌”都是有特殊对象的，如何施行到政治上？固然可以用后世的“移孝作忠”来理解，但把个人的事亲之孝转换为效君之忠，这还是属于个人行为范畴，很难说其是为政的公共范畴。因此，合乎逻辑的解释应该是，所谓将“孝悌”这种规范推广到政治领域，是通过在公共领域的提倡、推行，使民众兴孝悌、行孝悌，这就是“施于有政”的本质内涵。关于这一点，第二十章恰好是绝佳证明，在回答怎么样才能够让民众“敬、忠以劝”的问题时，孔子提出的对策是“临之以庄”“孝慈”“举善而教不能”，其中的一大关键就是“孝慈”与“忠”的关系。一般认为，这句话的意思是，在上位者孝慈，则民众就会效忠。[26]但这一解释存在两个问题：其一是主体不定。前一句的“临之以庄”和后一句的“举善而教不能”，都是讲在上位者如何对民众的问题，主体都是上位者与民众之间的关系，为什么中间的“孝慈”就是上位者单方面的个人德行的问题呢？其二是逻辑跳跃。且不说推导能不能成立，单是从逻辑链条上来讲，就至少应该包括“在上者能做到孝慈，民众就能做到孝慈”“民众能做到孝慈，就会效忠在上者”这几步论证，这个逻辑跳跃是巨大的。钱穆先生的解释最合乎逻辑：“或说，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，盖谓在上者能导民于孝慈，使各得孝其老，慈其幼，则其民自能忠于其上。在上者若能培养扶掖社会之美德，则社会自能以此一分美德报其上。盖美德在心，无往而不见此美德之流露。”[27]诚然，这里的“孝慈”，正应该解释为“导民于孝慈”，这是“施于有政”更直白的表达。这一点，还可引《论语·子路》篇第二十章为证：

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”

从“如何为士”到“今之从政者何如”的提问可以看出，本章旨在讨论士如何为政。孔子的答语中，次于“不辱君命”的，就是“宗族称孝焉，乡党称弟焉”，值得注意的是，孔子强调的并不是单纯的“孝悌”之德行，而是足以为宗族乡党所“称”的“孝悌”，这就是“导民于孝悌”的政治意义。回到本文的主题，《论语·为政》篇第二十章的“导民于孝慈”和第二十一章的“施于有政”，就是《论语》“其为人也孝弟”章的“孝悌为仁之本”的同位阐释，正可解释有子仁学的政治内涵，也同时揭示孔门仁学的外王维度。在这一点上，有子的思想无疑是孔子思想的延伸，《礼记·祭义》记载：

子曰：“立爱自亲始，教民睦也。立教自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲。教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”

孔子在此站在统治者的角度立言，主张统治者要发挥孝悌慈敬等节目在治理国家上的重要作用。具体路径是“教民”孝悌慈睦，使之爱亲、敬长、听命，这样的教化效能一旦推行开来，必然社会安定、天下太平。可见“导民于孝悌”实是孔子仁学的外王维度，是孔子仁学不可忽视的部分。或许也正因如此，《论语》首章是讲内圣修养的“学而”，次章即高举有子侧重外王的仁学，通过教化民众使之皆能行孝悌，从而实现天下安定。

值得注意的是，关于“孝悌”的外王意义，在先秦文献《吕氏春秋》中也有论述，据程树德《论语集释》引述：“《吕氏春秋·孝行篇》：凡为天下治国家，必务本而后末。又云：务本莫贵于孝。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。”[28]《吕氏春秋》综合了包括儒家在内的各派学说，很明确地指出了“孝”是治国平天下的本务、经纶人间万事的要领，与有子仁学不管从理念上还是表述上均有相通之处，正可作为本文诠释路径的一个旁证。

综上可知，在“其为人也孝弟”章中，有子以“孝悌”为基础，提倡君子应该通过教化，导民于孝悌，使民众间兴孝悌，这样就能避免其“犯上作乱”，从而达到社会安定谐和的目的，实现孔门施教化以平治天下的目标。有子认为“孝悌”是“仁之本”，这个“本”树立了，仁道就能大成于天下。有子将兴孝悌以安天下作为君子推行仁道的根本性内容，这种对仁道的创新性解释与同时期的孔门弟子存在明显不同，可称之为“有子仁学”。可以说，有子在继承孔门内圣外王的仁学时，着重发展了推行礼乐教化的外王路线，有子仁学正是从这个层面来定义“孝悌”的重要性的。需要指出的是，在有子仁学中，虽然“孝悌”是“仁之本”的真正含义是要在民众间兴孝悌以安定社会，重在强调从外王维度看推行“孝悌”的意义，但是有子并没有否认君子德行本身包含修行孝悌这一环，没有也不应该反对君子个人修行孝悌。强调个人道德修养始终是孔门的优先项，由内圣而外王是儒学的基本路径，有子只是侧重于在政治之维去谈“孝悌”的意义而已。本文强调的重点是，君子固然也要修行孝悌，但是更要以此为进阶，正己以正人，使“民兴于仁”，这就是《论语·子路》篇第十三章揭示的“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”从内圣通向外王之孔门实践路线。

三、有子仁学的外王旨趣与孔门定位

有子仁学偏重政治维度的“外王”，以下试将这一思想置于《论语》全书中加以检视，考察有子仁学以“外王”为突出特色这一说法的合理性，兼论有子思想在孔门后学分派中的定位问题。

（一）有子仁学的外王特色

有子思想的独特价值，主要体现在其中蕴含的“外王”特色上，此于《论语》中有多处记载：

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）

有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）

哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）

第一条和第二条依次为《论语·学而》篇第十二章、第十三章，都涉及“礼”的问题，指向政治学的范畴。第十二章主要讨论“礼”的政治社会作用，这里的“礼”具体指承载“先王之道”的典章制度。有子认为，“礼”的主要功能是使社会安定谐和，包括宏观层面的国家与民众之间的谐和，微观层面的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的谐和，以及抽象的人与人之间的谐和。如果将本章与“其为人也孝弟”章对参即可发现，“孝悌”正是“礼”之一维，在民众中兴孝悌则社会安定，这正好通往“礼之用”的“和”，因此，兴孝悌即是推行“礼之用”的一端，推行“礼之用”也即践行“仁道”之具体化举措。第十三章主要讨论的是处世原则的问题，指向的也是公共性的社会维度。有子认为，讲信任必求符合正义，讲恭敬必求符合礼制，所依靠的不能脱离自己的亲族[29]，这样才是有效的、值得效法的。这里论述处世原则，从抽象的正义到宏观的社会性礼制，最后回到切身的以情感为纽带的亲缘关系，讨论的都是公共性话题，但归结到人伦关系，这无疑又通向了“其为人也孝弟”章关于“孝悌”之政治仁学含义的相关论述。第三条为《论语·颜渊》篇第九章，讨论的则是更直接的政治问题，有子“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”的思想，不仅从道理上批判和谏诤了君王对百姓的剥削，更具有君民一体、藏富于民的先进价值导向[30]，这是以仁人之心指导具体政治实践的重要理念和具体举措，正如钱穆所说，“有若之言，亦仁言也”[31]，这无疑是有子仁学的真精神。

通过以上简单的疏解即可发现，首先是三章都不约而同地指向了政治社会维度的公共性论题，其次是三章虽然通篇未提“仁”字，却体现了安定社会、谐和人间、养育百姓的仁学精神，而这些都通向了“其为人也孝弟”章所揭示的“有子仁学”，也即孔门仁学之外王维度。《韩非子·外储说左上》中还提到有子主张以“术”治天下，针对治国理政给宓子贱提出了如下建议：“故有术而御之，身坐于庙堂之上，有处女子之色，无害于治；无术而御之，身虽瘁臞，犹未益也。”有子这里所说的“术”的具体内容不得而知，但可以肯定的是，有子所说的“术”属于政治之维，而且应该不是韩非心目中的“术”，或许可以表述为“仁术”，即靠正身、各尽其职和人文化成等手段来实现治理。概言之，有子思想正是孔门中自成一系的政治仁学。

（二）有子仁学的孔门定位及学派意义

有子是孔门弟子中的重要代表人物，在孔门弟子群中具有举足轻重的地位，也是孔门仁学的重要继承和发展者，足以作为一面旗帜来代表孔门一派。关于有子在孔门中代表性的地位，体现在以下两点：

其一，有子主导性地参与整理、编辑《论语》。柳宗元、程颐等人早已主张有子在《论语》编纂过程中扮演重要角色。据当代学者考察，有子在《论语》的整理、编辑过程中是重要参与者，甚至可以说是编定《论语》二十篇规模的主导者[32]，足见有子在孔子逝世后孔门内的地位。

其二，有子曾作为继孔子而起的孔门宗主。此点在《孟子》和《史记》中均有记载，《孟子·滕文公上》记载较为详细：

昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。强曾子，曾子曰：“不可，江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已！”

据此可知，部分孔门弟子尊有子为师的原因是“有若似圣人”。这一“似”，显然是基于对有子学问、人品的肯定，因为曾子反对尊有子为师的原因是出于人格气象方面的考量，认为孔子的气象非后人所能比拟，而人格气象由学问品行造就。此外，《礼记·檀弓上》中也记载了子游对有子的称赞：“甚哉！有子之言似夫子也。”可见有子在孔门后学中得到了子游等人的高度认可。由以上文本我们可以推知，曾子和有子同为颜子早逝之后孔门两大中心人物，走的是不同路线。曾子一向以孝悌内修为特色，偏重发展了孔子思想中的“内圣”一面；而有子则更多继承了孔子礼乐教化的王道理想，偏重发展了孔子思想中的“外王”一面。双方的为学途径并不一致，所以子夏、子张、子游等人组织孔门中人师事有子时，需要“强曾子”，而曾子直言“不可”。孔门弟子子夏、子张、子游等对有子的推重，以及曾子对有子之学的反对，从正反两面说明了有子在孔门中自成一派的代表性地位。

综上，从《论语》等经典中关于有子思想的记载来看，有子固然认可孔子内圣外王贯通的仁学，但在实际主张中，他更倾向于“外王”路线，这一点正好和曾子的“内圣”路线对照和互补[33]。有子仁学偏重政治维度的外王路线，与曾子偏重内省德性修养的内圣路线，恰好是孔门仁学发展的两翼。

余论

对“孝弟也者，其为仁之本与”的理解，必须回到《论语》“其为人也孝弟”章的文本语境之中去展开。在该章语境下，君子在推行仁道的过程中，其首要身份是施政者、教化者而非修行者、示范者。君子的任务首先是教化百姓以“导民于孝悌”，一旦百姓都能行孝悌，仁道的根基就树立了，仁政的效用就显现了。可以说，“孝悌”是“仁道”之本，“务本”就是“行仁”，“导民于孝悌”才是“其为仁之本”。有子“孝弟也者，其为仁之本与”说法的根本指向在于推行仁政的外王领域而非君子自修的内圣领域。这种对仁道的创新性解释与同时期的孔门弟子存在明显不同，而对孔子思想多有承接，可称之为“有子仁学”。可以说，有子在继承孔门内圣外王的仁学时，着重发展了推行礼乐教化的外王路线，有子仁学正是从这个层面来定义“孝悌”的重要性的。

孔门仁学由孔子首倡而建构，孔门弟子中的优异者如颜子、曾子、有子等人分别从不同维度予以继承和发展。颜子忠实地继承了贯通内圣与外王的“克己复礼”之仁学，并以深契于心的领悟力和坚笃于行的实践力契合之，展示为高蹈、超然、悦乐的人格境界。另一位被认为忠实地继承了孔门仁学的是曾子，其思想对后世产生了深远影响，尤其是他的仁学进一步被子思、孟子所继承和发展，形成了“思孟学派”，不仅集先秦儒学之大成，还后启了宋明理学。相较于颜子和曾子，有子的思想和地位则可谓隐而不彰。基于有子仁学的基本主张和有子思想的外王特色，结合颜子和曾子思想的特色，似乎可以提出一种设想以供讨论：是否可以立基于孔门仁学与孔门弟子谱系，以内圣外王作为分析框架，将孔门流衍大致分为三派？具体言之，孔子向颜子阐述的“克己复礼”路线，是孔门仁学之内圣外王的全体大用、大中至正的路线，以此为基准，可将孔门弟子对仁学的继承和发展划分为三种不同倾向：内圣外王仁道派、内圣仁德派、外王仁政派[34]，其代表人物分别为颜子、曾子、有子。颜子得孔门大中至正之道，忠实地继承了贯通内圣与外王的“克己复礼”之仁学；曾子和有子虽然均有得于内圣外王之道，但在展开思想言说和具体实践的时候，曾子偏向于内圣之维，而有子偏向于外王之维。

注释
[1]此类研究中较为重要的有陈洪杏：《“孝弟也者，其为仁之本与”义趣辨正——以近代以来〈论语〉注疏为中心》，《哲学动态》2012年第8期；韩星：《仁与孝的关系及其现代价值——以〈论语〉“其为人也孝弟”章为主》，《船山学刊》2015年第1期；乐爱国：《“孝弟”：“仁之本”还是“为仁之本”——以朱熹对〈论语〉“孝弟也者，其为仁之本与”的诠释为中心》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2019年第1期；吴先伍：《“孝弟”与“仁本”——原始儒学的情感性解读》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2019年第1期等。
[2]（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第5页。
[3] 程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第12页。
[4]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第48页。
[5] 尽管前一种解释中“犯上”的对象是“君亲”，但“君亲”是一个偏正词，特指“君”，皇侃疏“欲明君亲有过，若任而不谏，必陷于不义”，“不义”显然指向的是与“君王”的关系；熊埋云：“以‘好’见开，则生陵犯之惭；以‘犯’见塞，则抑匡弼之心”，“匡弼”显然也指向“君王”。[参见（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，第5页。]
[6]（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，第6页。
[7]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第16页。
[8]参见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第13-14页。
[9]（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，第6页。
[10]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第48页。
[11]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第13页。
[12]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第15页。
[13]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第15页。
[14]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第16页。
[15]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第48页。
[16]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第48页。
[17]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第48页。
[18]刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第5-9页。
[19]刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，第18页。
[20]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第1页。
[21]（宋）朱熹：《小学》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第393页。
[22]（宋）黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第268页。
[23]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第16页。
[24]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第16页。
[25]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第2页。
[26]杨伯峻将这一句翻译为：“你孝顺父母，慈爱幼小，他们就会对你尽心竭力了。”（参见杨伯峻：《论语译注》，第20页。）李泽厚则翻译为：“孝顺父母，慈爱幼小，老百姓就会忠诚。”（参见李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第69页。）
[27]钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第35页。
[28]程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第14页。
[29]李泽厚：《论语今读》，第43页。
[30]朱熹注：“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛，为人上者所宜深念也。”（参见（宋）朱熹：《四书章句集注》，第135页。）
[31]钱穆：《论语新解》，第225页。
[32]参见杨义：《〈论语〉早期编纂过程及篇章政治学》，《学术月刊》2013年第1期。
[33]有趣的是，在《礼记·檀弓》中记载有一条曾子与有子关于孔子言论的“交锋”，曾子说他从孔子那里亲耳听到“丧欲速贫，死欲速朽”的观点，但有子认为这断然不是孔子的观点。子游搬出孔子的原话，证明曾子的说法是断章取义。曾子认识到自己的错误，将子游的话告诉了有子，最终以有子“完胜”而终结。
[34]本文基于以下界定使用仁道、仁德、仁政三个词：“仁道”指以“仁”为核心的思想修养和社会实践，强调内在道德修养和外在行为实践的统一；“仁德”指个体通过内在修养获得的仁爱品质和境界；“仁政”指以仁德为基础、以仁爱为原则的政治治理方式，目的是实现社会的安定、公平、正义和和谐。