现代儒林人格与学问的典范

——安乐哲教授追忆庞朴先生

作者：安乐哲 张昭炜

来源：《哲学分析》2026年第2期

现代儒林人格与学问的典范

——安乐哲教授追忆庞朴先生

作者：安乐哲（Roger T. Ames），北京大学哲学系人文讲习教授；张昭炜，中国社会科学院世界宗教研究所研究员、教授。

整理者：龚慧、肖宴红，武汉大学哲学学院博士生。

目次：

一、中外之交，学术为媒

二、学者气象，以儒成人

三、启钥《五行》，化生派生

四、一分为三，一多不分

一、中外之交，学术为媒

张昭炜（以下简称“张”）：安乐哲教授您好！在柏林自由大学哲学系举办的中国哲学系列讲座中，您讲到庞朴先生的“派生”与“化生”，您一定对庞朴先生及其思想有很深入的了解。我记得在庞朴先生去世后，您在唁电中提到：“惊悉庞朴教授逝世，不胜悲怆。他是一位挚友，更是一位善人。”在您发给我的邮件中也说：“庞朴先生一直是我非常好的朋友。”作为庞先生的后学，能够在异国他乡听您讲座，进一步学习庞朴先生的思想，真是感觉非常亲切。今天非常荣幸有机会向您请教，请问您和庞先生是如何相识的？

安乐哲（以下简称“安”）：不敢称深入了解，我只是学习了很多他的思想。在我年轻的时候，有几位中国的老先生（现在称“老先生”，但在当时他们也像我们如今这般正值盛年）对我帮助很大。第一个就是庞朴先生。我的博士论文《主术——中国古代政治艺术之研究》被浙江大学的滕复老师翻译成中文，1980年准备在北京大学出版社出版之际，庞朴应邀为我撰写了一篇前言。这篇前言文笔顺畅，内涵深刻，他表示想借此鼓励更多的外国学者研究中国文化，让更多的外国人对中国文化产生兴趣。庞朴先生对我一直很好，对此，我有很深刻的印象，尤其是三件重要的事：一是我们一起在北大南门“天上天”的餐厅吃饭、聊天；二是我在夏威夷开设一门课程，需要使用他的《帛书五行篇研究》作为教材，我向他寻求帮助，因为在郭店楚简《五行篇》被发掘出来之前，《帛书五行篇研究》是最早的《五行篇》材料；三是我同事的学生余瑾把我的英文版《论语》翻译成中文，经庞朴先生推荐，在中国社会科学出版社出版。庞朴先生是我十分敬佩的人，对我帮助很多。他在世时，我们时常有联系，尤其是学术上的交往。他去山东大学后，我也经常致电问候。那时听说他在山东大学成立了儒学研究中心，还创办了《儒林》杂志。我2005年在那边发表了《唐君毅和儒家民主观》，是庞朴先生向我约的稿。后来他身体抱恙，我亦为此感到非常难过。

张：在您的印象中，有没有几次与庞先生比较深刻的会面呢？

安：有的。因为我们都在学术界，经常需要参加一些会议。在不同的地方，在不同的主题会议中，我们或多或少都会碰面。印象比较深刻的一次是在南京。当时南京大学在做《中国思想家评传丛书》（200部），他们邀请了我和庞朴先生担任评委，我们各自做了演讲。第二个我觉得非常重要的事情是许嘉璐先生建立“尼山论坛”前举办的一个筹备会，他向我发出了邀请。我当时因不认识许嘉璐先生而婉拒此行，但随后不久，庞朴先生和汤一介先生先后给我来信，诚挚邀请我前去。我因他们邀请而参加了这次会议，并由此得以与许嘉璐先生相交，亦在此次会议中明白了他们举办“尼山论坛”的深意。我觉得“尼山论坛”是一种学术外交的重要方式。现在我们最大的挑战是让外国了解中国，外国人不了解中国就会产生恐惧，从而敲打中国。许嘉璐先生、庞朴先生都想通过这个论坛向世界介绍中国。不过，两人各有侧重：许嘉璐先生更多是从政治方面考虑，而庞朴先生更多是从学术方面考虑。此外，“北京论坛”也非常重要。这类的论坛是一座座桥梁，把外国人的视线带到中国来，让他们多了解中国，和中国人做朋友。通过论坛方式带来的影响效果会更加明显，因为这种交流是自由选择的结果，而不是行政要求。

二、学者气象，以儒成人

张：您作为一个同时代的学者，您如何评价庞先生？

安：我想这样表达，如果我们是优秀的教授，过了若干年，我们的思想，能够通过自己的学生发扬光大。以陈荣捷先生为例，他是一位优秀的学者，他把中国哲学介绍到外国去，如他的《中国哲学文献选编》（A Source Book in Chinese Philosophy），但里面缺乏他自己思想的表达。当然，不可否认的是，他的贡献非常大，因为他向外国介绍了中国的传统文化，这在当时是非常重要的。但我想说，一个人最重要的产品，是他自己。2018年，华东师范大学召开了一个会议，主题为“超越比较——当今的中国哲学”，主办方邀请了三位嘉宾。他们的说法是：有一些人是学习儒学的，有一些人则本身就是“儒”。所以他们开了一个会议，来选出这三个“儒”。第一个是和我合作的罗思文先生（Henry Rosemont，Jr.），但很遗憾他在那一年前（2017年）去世了。这是一个非常好的会议，他们说：“我们不谈学术的那些东西，我们谈的是人。他（指罗思文）是个‘儒’，所以我们选择他（指罗思文）作为三个‘儒’之一。”他们选出罗思文先生、杨国荣先生和我三个人作为这三个“儒”。为了参加这个会议，罗思文先生的家庭有十一个人从美国过来，他们都很重视这个会议。所谓的“儒”，其实也是人。实际上，在最终判定的时候，学术是学术，但最重要的是这个人。在我看来，庞朴先生就是这样的。林肯说：“一个人到了三十岁就应该对他的脸负责了。”一般来说，孩子的脸状态都很好，老人却不一定，有的老人看起来状态极差，甚至面目可憎；而庞朴先生不同。你一见到庞朴先生，他的脸是一个能够显现内在的外在。他是一个非常漂亮、潇洒的人，因为他的仁。对此，孟子也说得很清楚，他在《孟子·尽心上》中讲道：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”他认为一个人的身体与精神不可分开，如果其心含有“仁、义、礼、智”，便能见于四体。如果你培养自己的心性，他人就可以从你的气象中看出来。所以，我个人觉得，我开始学习中国哲学，并不是因为阅读过中国哲学相关的书籍。如你所知，我十八岁时，去香港读书，结识了唐君毅先生和劳思光先生（劳思光先生还成为我的老师之一）。我是因为有另外一种人，比如我的老师、同学们，所以才开始对中国哲学有兴趣。

张：我记得曾读到过您的《儒家角色伦理学》前言：“作为一名中国哲学学人，多年来我有机会在许多学术机构的环境中学习、教学。这些地方在体现儒家哲学价值观上，地位都很独特、优越。人处于这样的环境中是很幸运的，我享受与很多朋友的友谊，从中备受启发，逐渐懂得了当与他人达到合一状态情景之时的意义。这些美好的，具有转变生命意义的齐心协力，比起从任何书本学到的东西都实在，都是实景课堂，教导我如何理解与找到恰当语言，去表达处于当然关系的‘人’，这才是儒家角色伦理的实在情景与真正内涵。”您所说的另外一种人是否与此相关？

安：我的意思是中国人与我们不一样。你们以家庭为主的思想与我们不同，所以，在我接触到你们的思想后就想了解其中区别在什么地方，这或许需要花费一辈子去做。我学习中国哲学，不是始于对《论语》《中庸》或者《道德经》等经典的仔细阅读，而是受到仁德之人的感染。《礼记·中庸》说“道不远人”，《论语·子张》也讲“文武之道未坠于地，在人”，两者皆有“道”与“人”紧密联系的观点。庞朴先生身上展现了这种气象，我向他学习的是做人。在他身上，有一种中国哲学中所说的君子气象。按常识来看，我们判定一个教授优秀与否，往往会听他的演讲，看他逻辑是否清晰，辩论是否严密，讲话是否风趣幽默。庞朴则不一样，在他的课堂上，不用等他开口，我们就会为他的气象所折服，被他的气质吸引。他的出现让人“如坐春风”，让人迫不及待地想与之交流。

张：这正是庞朴先生的人格魅力。刚才您提到，在每个时代，每个人都有他的影响，比如您讲到的陈荣捷先生，您认为在庞先生所在的那个时代，他在中国哲学的地位如何？

安：我认为庞朴在中国哲学中非常重要，没有他的话，我们就没有一个争论，新争论。我这一辈子做了两件事：成就自己与成全他人。一方面，我在有限的精力里做好自己的工作。我编辑了Philosophy East and West（《东西方哲学》）和China Review International（《国际中国书评》），为学术作出了贡献。另一方面，我主持了“中国哲学与文化”系列丛书项目，现在已经出版了170本。我希望通过这个项目帮助有学术追求的年轻学者发表著作，鼓励他们做学问，让年轻人有机会表达观点。这对学界而言，更是重要贡献。因为个人的能力是有限的，学术的发展需要群策群力。我个人认为，庞朴先生也如此。一方面，他在做自己的学问、编辑杂志以嘉惠学林；另一方面，他鼓励别人做好他们的学问，就像他给我提供的那些帮助一样。实际上，有很多老师对学生的影响是潜移默化的。我们一定会学习他的思想，在与他相处的过程中也会学习他的为人处世之道。比如庞朴完成自己学术理想的同时，还想办法帮助别人完成他们的学术理想。我年轻的时候遇见了他，受他影响，认为我们也应该在努力成就自我的同时，想办法帮助别人。

张：您刚才说到“儒”，那如何更具体的理解“儒”呢？

安：这正是我近来正在思考的内容。我最新的书是《儒家角色伦理学》，其实对此已经有一点面向，可是我发现其中最重要的缺点是我没有把中国儒学的“仁”的概念阐释清楚。所以我写了第二本书，名为Human Becomings，想要将儒学中“仁”的概念理论化，现已准备出版。我个人觉得，“儒”是三教为一，不是只存在一个儒家而不含佛家和道家，实际上这三者是相互联系的，正如在一个办公室中存在多个部门。在考古学上，郭店出土的文献并不是只有一个学派的材料，而是既有道家著作也有儒学文本。我考察过儒家的社会阶级，即知识分子那个阶级，所以我不认可只把“儒”作为一个学派。当然我们知道，古代学者中有把“儒”看作学派的这种用法，比如庄子有谈到“儒墨”。但是，就我个人而言，“儒”应该是每个不同时代的一个社会阶级。

张：您可以谈谈对“成人”的理解吗？

安：“成人”其实有两个层面的理解，一是人之“存在”（human “beings”），一是人之“成为”（human becomings）。前者讨论人是否与生俱来就拥有某种使其善良的普遍道德能力，后者则言人通过自我修养而变得良善，也就是强调学做人。我主张的便是人变得良善乃是自我修养的结果。我认为，“成人”需要将个人置身于人与人的关系中来讨论。正如我上述所引《中庸》的“道不远人”。孔子也说过“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。在中国先秦儒家著作中，诸如《大学》《中庸》《论语》《孟子》，皆有阐述。孔子在说“仁”时，有“自爱”的理解，亦有“利他”的理解，“成人”在“自爱”上的解释是“自我”的另一种解释，是将“自我”理解为一种多元关系的延展动态。“自爱”意味着要关怀我置身于其中的那些特殊的角色与关系，将关怀它们看成促进自我成长和实现个人的一种方式。人通过修养那些构成我们原生条件以及塑造我们人生叙事发展的厚实关系而成为人，我们必须依靠在家庭与社群角色中实现的共同生活而成为人。儒家所谓修身，即我们致力于成“仁”，成为独一无二、具有反思性自我认知和臻至之人。而修身的成果会通过我们在家庭、社群甚至于宇宙中的行事之道表现出来。

三、启钥《五行》，化生派生

张：庞先生对郭店楚简“仁”的概念也有讨论，请问您在儒家伦理学这方面受到过他的影响吗？比如您刚刚提及的《五行篇》，对您的新著有没有影响？

安：我有些不敢表达，因为我不希望把我自己的思想借托到庞朴先生的身上。在研究《五行篇》的过程中，我发现有很多人对“天人合一”的理解有误，他们还是使用西方的价值来理解“天人合一”。众所周知，“仁”是从天得到的东西，我们存在于一个环境之中，是文化的环境、自然的环境、社会的环境，有语言、有音乐、有文化。可是，如果看《五行篇》第一章最后的两三句话，便可得知，其实人类也能够扩大天。《论语》讲“人能弘道”，而《五行篇》则言圣人能弘天。以《五行篇》对“圣人”的描述为例，其中有这样的讨论：如果仁、义、礼、智四者达到一个和谐，是“善”；如果加上圣人的话，是德。这也就是《五行篇》所说的“善，人道也”“德，天道也”，此处有人与天的区别。《论语·子张》说：“仲尼，日月也，无得而逾焉。”这里认为孔子是月亮，同时也是太阳。又如《礼记·中庸》最后一部分有言：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。”以及“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”此处主张孔子是自然的、四季的，对天产生影响，可以扩大天。可见人对天亦可产生影响。大部分人只发现了天对人的影响，却未曾发觉人对天的影响。我个人觉得“天人合一”是双向的，即天与人互相影响。我们也可以从《五行篇》来看《孟子》，孟子所谓的“四端”正如《五行篇》所论及的前面“四行”，这其实也关涉我们前面所谈及的“成人”问题。《五行篇》的仁、义、礼、智、圣这“五行”如何随时间的流逝而形成一套统一的“德性”，体现于人的行为，即人们将一种恰当的操行完美融合于自身，从而形成一种道德习惯，使人成为道德的人。从这一点看，我们是什么，其实可以等同于我们做了什么事情。《孟子》的“四端”则可视为一种天赋于人的人心（或人性）的积极原始条件，这一条件可以作为人成为圆满道德人的源泉或者原始推动力。从这一理解再回归到天人问题，我们可以将天人看作一种共生和相互依赖的关系，天为人提供原始条件和达到善的修行应有的文化资源和环境，人的道德修养形成的习性则成为天道的表达和拓展。这是我阅读庞朴的《五行篇》获得的感受，但我不能声称这是他的想法。

张：您研究庞先生的《五行篇》获得的新的感受，我觉得这非常重要。因为一开始大家并未对《五行篇》给予足够的重视，现在您从这个角度来说，在某种程度上也证明了《五行篇》的重要性。

安：如果我们不能体会到《五行篇》的重要性，这是我们的问题，而非它的问题。这既有马王堆的，也有郭店的，两者在时间上有一百五十年的差别，地点也分属两个方位且相距较远，在分属不同时代的墓穴中挖到一样的文献，足以体现这份文献的重要性。所以，我们如果还不能引起重视，便应该归咎于己。

张：庞先生能直接捕捉到这个信息，他肯定和您理解的一样，将《五行篇》作为很重要的文献。据您所知，当时在国内学术界认为它比较重要的还有哪些学者？或者说在这一认识上，庞先生在国内学者里面是不是很重要的一个？

安：在判断《五行篇》这一事上，庞朴先生是一个起点。后来陈来先生也有他的思想，有他的贡献，但基础是庞朴先生。庞朴先生当时大胆地提出这个文献是《五行篇》。实际上，当时在郭店挖到的竹简上面并没有显示“五行”这个名字，但庞朴先生非常坚定自己的猜想，认为那一定是《五行篇》。

张：据我了解，庞先生的猜想在当时是受到一些质疑的。庞先生的行为其实也表明，在学术上，敢于坚持自己的立场至关重要。如今我们看待“马王堆和郭店出土了《五行篇》”这件事，或许已然觉得稀松平常，但是在庞先生那个时代，在没有出土前就下此判断，便显得十分稀罕。

安：这个自然，那时鲜有人知，但因为庞朴先生有他自己的学识支撑，有自己判断依据，所以他可以提出这样的猜想。

张：庞先生也研究老庄之学，包括《周易》《淮南子》等，这和您的研究范围有比较大的重合。那么，从您研究的范围来看，庞先生在道家这个学派的学术贡献体现在什么地方？比如在我读到的书里面，您曾在两个地方谈及他的道家思想，其一是讲“化生”和“派生”的内容，其二是以“社会力”和“社会条件”讲“天”的内容，您能简单地回应一下吗？

安：“化生”和“派生”这两个概念听起来似乎没有多大的意义，但如果深入地了解它，就可以了解宇宙论。如我们所知，西方重视的是“派生”，因为我们是个人，强调个人主义，所以“派生”显得非常重要。比如，每一个人有他自己的身份，自己的重要性，一个父亲和他的儿子是两个个体。可是，在中国则与此不同。庞朴先生并不认为中国主“化生”，西方主“派生”，反而主张中国兼具“化生”和“派生”。比如你姓张，在此，“张”是“化生”，代表一个家族或一个传统；此外，你还有你的名字（“昭炜”），“昭炜”就是“派生”。由此而论，每一个人兼具“化生”和“派生”。

张：这个对理解道家学说有什么影响呢？

安：对于道家的宇宙论，我们可以说“道”是“化生”，“德”是“派生”。“德”是个别性的，也是变化的；“道”是“化生”，亦是一个整体性的了解。

张：如此便有助于区分“道”和“德”之间的差异性与关联性？

安：是的。“道”与“德”、“道”与“万物”，实际上是一样的。“道”是“化生”，它一直在改变，是某个事物变成另外一个事物，所以《庄子》里面庄周梦蝶的故事，其中庄周与蝴蝶的关系，这是“化生”的内容，属于“化生”的一个过程，即something becomes something else。

张：如您所说，在庄子哲学里面，“道”主要是“化生”，那《庄子》里面的“派生”又是什么呢？

安：庄周、蝴蝶皆为“派生”，“化生”则是二者相互联系而不可分。他们有属于自身的独特性，相互之间各有差异，亦可区别于万物，而且他们之间的区别与他们物质性的过程密不可分。

张：也就是说，在“庄周化蝶”里面本来就包括了“化生”和“派生”这两个内容。通过这两种区分，又可以丰富“生”的概念。那么，在《周易》或者《淮南子》中是否存在类似的体现？

安：比如《周易》“变通”的思维方法，“变通”，就是“派生”和“化生”。“通”是“化生”，“变”是“派生”，但“变通”又是不可分割的。

张：如此又可以解释《易传》的“变通”。那么，我们是否可以如此表达，庞先生对“化生”“派生”概念的阐释，不仅适用于《道德经》和《庄子》，亦可以在对《周易》的解读中使用？

安：重要的是“生”这个概念。“生”这个概念在中国哲学中如果只是用“一生二”来理解的话，就显得过于简单，也容易让人忽略了它的关键。所以，用“派生”和“化生”来阐释就很好，因为有些东西既是个别性的，又是连续性的，连续性与个别性是分不开的。我们可以用“化生”“派生”看中国传统的自然宇宙论。

张：如此，便更显出这两个概念的重要性了。那么，关于庞先生以社会力和社会条件来讲“天”的那部分内容，您的观点是什么？

安：有一些人会将“合一”的概念理解为两个不同的东西联合在一起。我从庞朴先生那里学习到的则是：“合一”概念并非两种事物的联合，而是事物本身便存在关系。如果谈“天人合一”的话，“天人合一”是讲向度如何，这也是一个过程。既然“天人合一”是一个“过程”，是一个process，那么获得的成就都是在“度”这个方面，也就是人与天有什么关系，有什么“度”，即有什么depth。我想表达的意思是，“天人合一”是一个生态性的想法，是一种关系构成。“天”与“人”是一类事物的两种不同概念的表达。“道”，我们说道德，也可以说天人，“道”与“德”是一样东西的两个不同的看法。“天”与“人”是一样的，它们分处两个不同的位置，所以形成了不同的概念。

张：就像您讲座中提到庐山的例子，从不同的角度，看到不同的东西？

安：这是一种especial language（特别的语言），属于庞朴先生的especial language。我现在这个新的思想来源，就是从这些地方去看庞朴的理解，然后用自己的语言来把它表达出来。

张：您是从何处或者在何时发现庞先生的这样一种理解的？

安：这个问题其实有些难以回答，因为我阅读过很多庞朴先生的著作。也正如我上述回复你的那样，有很多老师对你的影响，你可能当时无法意识到，但等到再回首时，你便会发现，正是因为你领会到他的一些思想，从而激发了一些属于自己的灵感。换而言之，就是受他的启发，有了自己新的视野。

四、一分为三，一多不分

张：根据您以上的追忆，庞朴先生不仅是学识渊博的文史大家，而且也有见素抱朴的道家风骨，真是名如其人。我想我们可以用十六个字概括庞先生的学问与人格：“儒林祭酒，君子谦谦；通雅一贯，秩然嗒焉。”庞先生的学问和人格相表里，知行合一。他晚年主编《儒林》，注释《一贯问答》，这也显示出他的追求和思想的归结。方以智会通儒道，提出“藏嗒然于秩然”（《易馀·善巧》），庞先生曾说嗒然为庄子之学，秩然为孔子之学。方以智藏庄于孔，为儒学托孤；庞先生寓居道家风骨于儒学，树立现代儒林中君子的人格典范。按照《庄子·齐物论》“嗒焉似丧其耦”，耦是一分为二的对待，嗒焉是消除对待的绝待，这句话指向对待之二与绝待之一的辩证关系，这也符合庞朴先生倡导的“一分为三”。

安：我想是这样的。

张：庞先生倡导“一分为三”的辩证法，您倡导“一多不分”的辩证法，这两种非常有原创性、非常有启发的辩证法思想在现代中国哲学领域受到广泛关注，可谓是美美与共。我想通过分享一段方以智“一多不分”的论述来结束这次访谈。明清之际的方以智是“一分为三”辩证法的代表，按照他的哲学思想，基于一体的预设，他分出“正（正常的、常见的或有用的）”与“余（多余的、隐秘的或无用的）”。“正”与“余”的关系是一分为二，由此形成二元辩证法；两者之间有媒介或过渡者，将这个媒介或过渡者独立，便与“正”“余”构成三元关系，形成“一分为三”的辩证法，比如密冒、显冒、统合；隐均、费均、公均等。就我的理解而言，一多关系似乎可以纳入方以智的二元辩证法中，多是“正”，一是“余”，反之亦然，比如《易余·反对六象十错综》的“十错”关系，用现代汉语表述为：（1）对舍。强调一与多的独立性，一不是多，多不是一。在各自独立性中看两者的统一：一舍弃多之后，孤悬超绝，不得不望多待多，以求多元；多舍弃一之后，分散支离，不得不望一待一，以求统一。（2）对摄。强调一与多的相互吸引、相互摄受，这种吸引摄受表现在两个方向：第一个方向是摄多于一，也就是从多元走向一元；第二个方向是摄一于多，也就是从一元向多元分殊。通过两个方向的相互吸引、摄受，一与多的关系就相互统合、归摄为一了。（3）对入。强调一与多的相互统一，融为一体。这也表现在两个方向：第一个方向是一进入多，也就是从一元进入到多元，从而一元中有了多元的丰富性；第二个方向是多进入一，也就是从多元统一到一元，从而多元中有了一元的统摄性。通过对入，一与多相互渗透，相互亲近。（4）对夺。从一与多的关系的对摄、对入反向发展，便是两者的相互争夺斗争，寻求独立。这也表现在两个方向：第一个方向是从一中夺去多，不再保留多元性，由此一元性显赫出来，成为主导；第二个方向是从多中夺去一，不再要求一元性，由此多元性显赫出来，成为主导。通过对夺，一与多相互侵犯、相互逼让，矛盾性凸显，增加了一与多之间的张力，从而避免一与多的关系向对摄、对入方向单极发展，起到平衡作用。（5）对即。一与多相互定义，相互成为对方。这种相互定义建立在对舍、对摄、对入、对夺的基础上，而不是草率地将两者统合。一是多中的一，多是一中的多，一之外没有多，多之外没有一，此为一即是多、多即是一的“对即”。在“对即”的相互定义中，也可以说既没有多，也没有一。这样的“对即”不妨碍说外部是多元的、内部是统一的；或者说本是一元的、末是多元的。因为不妨碍这样称呼，所以也可以说都是外部，也都是内部；或者说都是本，也都是末；或者说都是显，也都是微，如同中国哲学的显微无间、本末一贯、体用一源等。以上可以说是方以智哲学的“一多不分”。

安：谢谢分享！非常愉快的访谈。

责任编辑：近复