为政与修养：《论语》器喻五章三义新解

作者：石超（中国石油大学（华东）马克思主义学院副教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《哲学动态》2026年第2期

摘要：《论语》曾多次运用器的隐喻对为政者的自我修养问题展开探讨，具体由“先利其器”“器人以才”“管仲器小”“瑚琏大器”及“君子不器”五个命题构成。我们对此可以划分出逐级递进的三重人格修养境界。第一，在为政才能层次，君子对自己要“先利其器”，表现为不仅要善闻其政而且要知人善任，面对所用之人则要“器之以才”，而非求全责备。第二，在政德修养层次，为政者不仅要避免才高德鄙之“器小”，更要追求成为瑚琏这一礼器之大者所比喻的德才兼备者。第三，在超越德才关系的更高一层，为政者还要努力在纷繁错杂的现实世界与政治事务中，坚守“大道不器”的大同理想，超脱形而下之器的桎梏，以无为而治、无我而治的方式践行王道之治。

关键词：器小瑚琏不器大同无为无我

《论语》中使用器之意象来隐喻为政君子之道德修养与治理实践的语录共有五条，其主题可以概括为“先利其器”（《论语·卫灵公》）、“器人以才”（参见《论语·子路》）、“管仲器小”（参见《论语·八佾》）、“瑚琏大器”（参见《论语·公冶长》），以及最著名的“君子不器”（《论语·为政》）。依笔者的理解，“先利其器”与“器人以才”同属一个层次，从内外两方面论述了为政君子的从政才能；“管仲器小”与“瑚琏大器”则属于更高层次，在德才关系的视域下论述了为政君子的政德修养；“君子不器”则属最高境界，是以前两个层次为基础而对为政君子提出了追求“形而上”式的完美人格与王道之治的要求。

与笔者对“君子不器”的理解不同，在对此章的历代诠释之中，存在着一种“形而下”式的主流见解： 认为该句应被理解为君子要“无所不施”（《论语义疏·为政》）、“用无不周”（《四书章句集注·论语集注·为政》）、“无所不通”（杨伯峻，第17页）。但从《论语》所载孔子曾以“吾不试，故艺”（《论语·子罕》）来解嘲自己的“少也贱”而“多能鄙事”（参见同上），以及用“一以贯之”来纠正子贡对自己“多学而识之”的误解来看（参见《论语·卫灵公》），后世注家的“无所不通”等理解，似乎并不是“君子不器”的最优解。因此，解读这样一句缺乏上下文意而又至为简洁的格言，更为稳妥的方式是先考察《论语》中的其他言器 章。【1】

一 “先利其器”与“器人以才”：内外统一的从政才能

由前文的思路来看，“君子不器”与其说是要让为政者无所不通，倒不如理解为从政君子更应该关心其如何实现用人之本职。从政君子首先是一种身份，从今天的理解来看，更是一种职业，既然如此，就需要以相应的才能、技能标准来作为评价的首要尺度。该论断之佐证，见于《论语·卫灵公》篇所载子贡与孔子之间以器为喻的一段经典问答中：“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’” 对于其中的“问为仁”究竟所问为何，历代注疏意见不一。大体来看，可分为两类。其一是以朱熹为代表的“以友辅仁”（《论语·颜渊》）之砥砺仁德说。朱熹曰：“夫子……欲其有所严惮切磋以成其德也。”（《四书章句集注·论语集注·卫灵公》）此说还可上溯至皇侃乃至孔安国。前者曰：“问为仁人之法也。”（《论语义疏·卫灵公》）后者曰：“人以贤友为助也。”（同上）其二是以颜师古为代表的以为国选士为目标的为政荐贤说。颜师古在《汉书·梅福传》所载梅福奏疏中所引的“工欲善其事，必先厉其器”句下的注语中说：“《论语》载孔子之言也。工以喻国政，利器喻贤才。”（《汉书补注·杨胡朱梅云传》）这一句比喻的就是“国政欲善其事，必先有贤才”，这与梅福引孔子之言所欲证明的论点“士者，国之重器，得士则重，失士则轻”（《汉书·杨胡朱梅云传》）是完全一致的。由此来看，此说最晚产生于梅福所处的西汉成帝时代，且至少到了颜师古所处的唐代仍被主流学者所接受并主张。

那么，这两种不同的解读路向是否相互对立而不可调和呢?在笔者看来，并不是的。二者是内与外、前提与结果的辩证统一体。笔者提出这一论断的关键，就在于如何理解孔子的“居是邦”（《论语·卫灵公》）。程树德引刘恭冕之言指出，“言‘居是邦’则在夫子周游时”，并下按语“其说良确”。（参见程树德，第1385页）这是说“居是邦”之目的是为了寻得明君而实现自己的政治理想，此说可谓真知灼见。因为孔子曾自述“欲居九夷”，并以“君子居之，何陋之有”回应质疑（参见《论语·子罕》），体现出孔子即便是旅居九夷，亦要实现“所居则化”（《四书章句集注·论语集注·子罕》）的使命感。孔子还说“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”（《论语·为政》）等，都表明孔门之人的“居是邦”，不可能仅仅是简单地居住于一邦而无所事事，而是要以砥砺仁德为前提，并始终践行教化风俗的使命，且还要随时等待着为政的时机。

由此来看，孔子对于子贡“为仁”之问的回答，无论是单纯地将其理解为“居是邦也”，还是理解为到一“邦”之内任职，孔子以工者之匠造活动为喻而进行的类比说明，可谓巧妙的回应——就如“工欲善其事，必先利其器”一样，君子也要像工匠准备工具那样，无论是为了“以友辅仁”，还是为了察举贤才，都应主动去“事其大夫之贤者，友其士之仁者”。（参见《论语义疏·卫灵公》）显而易见，孔子这样教导子贡的目的，绝非为了拉帮结派，其所强调的是为政者要做好执政前期的自身修养与考察调研等工作，这是为了合理地任人而做准备。就像工匠利器方能善事，君子只有在“其身正”（《论语·子路》）且全面、深入地掌握真实情况的前提下，才能更好地识人、察人、团结众人，进而做出正确的决策。

被孔子赞为“君子哉若人”（《论语·公冶长》）的宓子贱的一则典故，可以对此给出更为具体的说明。《说苑·政理》记载了宓子贱向孔子汇报自己治理单父之地的心得体会：其一，“父其父，子其子，恤诸孤而哀丧纪”，孔子评价此为使“小民附”而“犹未足”的“小节”；其二是“所父事者三人，所兄事者五人，所友者十一人”，孔子评价此为使“中民附”而“犹未足”的“中节”；其三则是“民有贤于不齐者五人，不齐事之而禀度焉”（《孔子家语·辩政》），“皆教不齐所以治之术”，对此，孔子将其评价为能够师事贤人之“大者”。而孔子对此“大者”之赞扬，可谓无以复加：“昔者尧、舜清微其身，以听观天下，务来贤人。夫举贤者，百福之宗也，而神明之主也，惜乎!不齐之所治者小也!不齐所治者大，其与尧、舜继矣。”（《说苑·政理》）这一材料可以说是对《论语》所载孔子以“利器善事”为喻的事贤友仁之为政技术的最佳注脚，其除了将具体范围明确为父事、兄事、友事、师事的具体对象外，更将师事贤人的从政者本职提高到了百福之宗、神明之主的大者地位，这与前述小节、中节形成对比，构成进阶。而孔子本人对于这项为政技术，实已达到了极高的水平。有人曾问子贡，为何孔子每到一国都能“必闻其政”，是“求之与?抑与之与?”子贡说：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”（《论语·学而》）也就是说，孔子的“闻”“说是打听，其实也可以说，是别人主动告诉他的”（李零，第63页），这是一种表现为不求之求的闻政能力。可见，君子若欲善其政事而做到“必闻其政”，首先要在温、良、恭、俭、让的事贤友仁之闻政能力上下功夫，这正是孔子“必先利其器”之比喻的深意所在。

职是之故，樊迟因请教“稼”“圃”之事而被讥为“小人”，也包含着孔子对为政君子的本职之边界的思考。在孔子看来，自己的弟子应专注于学习、掌握治国治民的专门知识与能力，因为身居上位的治理者如果能做到“好礼”“好义”“好信”，那么居于下位的“民”则“莫敢不敬”“不服”“不用情”，这样的局面一旦形成，必然会使“四方之民襁负其子而至”，到那时，人才济济、各尽其职，作为治理者的本人又“焉用稼”?（参见《论语·子路》）质言之，如果说“君子不器”确实包含着“无所不通”的要求，那也只能将其限定于从政者执政才能的本职范围之内，而不是要求君子成为“百科全书式”的全能型“工具人”。这一目标在孔子看来不仅极难实现，亦且全无必要。

总之，“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《论语·子张》），与工匠的专于一技而精益求精相同，从政君子作为一种身份、职业，也要求从事者具有相应的专业能力与精益求精的工作态度。正如孟子在见齐宣王时的一段议论中所指出的，“为巨室”，“必使工师”；“有璞玉”，“必使玉人”；“至于治国家”，亦必委任于“先利其器”以求“必闻其政”而知人善任的君子。（参见《孟子·梁惠王下》）

如果说“先利其器”是为政者在执政才能方面的内在修养，那么在任人过程中如何做到“器人以才”，则是为政者的从政能力落实于用人之道的外在表现。孔子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）这里的“器之”，皇侃《论语义疏》载孔安国曰：“度才而任官也。”（《论语义疏·子路》）这是说，君子用人、使人是针对所治之事的具体要求来选取所用之人，适才而用，器之以才；小人则相反，其用人、使人仅凭个人好恶与一己之私，全然不顾所用之才与所治之事是否相互匹配，或者小才大用，或者大才小用，甚至还常常求全责备。

显然，这里的“君子器之”与前文所论“君子不器”并不矛盾，二者恰恰构成为政君子本职之中相辅相成、缺一不可的内外两面。如果说“君子不器”所体现的是为政者区别于农、工、商等的“必闻其政”且善于识人、任人的专业技能，以及要“先利其器”的政治技能的话，那么其在用人、使人之时的“器之”，则恰恰是将此项能力贯彻于实践的外在表现。对此，皇侃同样以工匠为喻加以说明：“巧师虽巧艺若般输，而作器不利，则巧事不成。”（《论语义疏·卫灵公》）一个工匠即使技艺强如鲁班，但若不懂得将手中的工具打磨锋利，且不明了工具的不同用途，那么也将一事无成。这就像为政君子不仅要提高自己内在的闻政能力，更要深入了解可用之人的才干与特长，唯其如此，在面对具体问题的时候，才能在第一时间找到合适的人选而委以重任，让每一个所用之人的能力都可以在胜任的领域内得到充分发挥。

需要指出的是，君子虽然“器人以才”，但必须坚守不把任何人当作器皿对待的底线。这是指君子在使人、用人之时，虽然看重其人的具体禀赋与用途，但绝不是把他人仅仅物化为一件器皿，甚至把他人异化为实现一己之私的工具性手段，而是应以真诚地成就他人的初衷作为用人的根本出发点。这就要求从政者在用人之时要专才专用、充分放权，且不可求全责备。这一点，可以在与宓子贱相关的另一则典故之中找到例证。《新序·杂事》篇记载“鲁君使宓子贱为单父宰”，他却要“辞去”，请求未果，则向鲁君“请借善书者二人，使书宪书教品”；等到了单父上任后，他就命令“善书者”抄写公文，自己却“从旁引其肘”，甚至还故意因“书丑”而“怒之”，当“善书者”复“欲好书”之时，“则又引之”；终于，“书者患之，请辞而去，归，以告鲁君”，而当鲁君听到“善书者”的抱怨之后，则恍然醒悟“子贱苦吾扰之，使不得施其善术也”，于是，“乃命有司无得擅征发单父”，最终结果是“单父之化大治”。（参见《新序·杂事》）在这样一则饶有趣味的故事中，宓子贱巧妙地借善书者之口，向鲁君委婉地表达了自己的治理诉求，即希望鲁君不要像自己干扰善书者写字那样来打扰自己对单父的治理。幸运的是，鲁君读懂了宓子贱的深意，而且采纳了他的建议，给予他充分的自主权，这才使得单父得以大治。由此来看，宓子贱不仅完成了自己的本职工作，同时还反向促使鲁君也变成了善于任人的明君。引申而言，一个人是否适合其所担任的工作，评判的标准不在于用人者的一己之私，而在于被用者作为一个完整的人的价值是否能够得到充分、自由、自主之实现。

总之，孔门认为任人不可违其才，而应识人所好、所专，并知人善任、用人不疑，以成就他人。只有如此，为政者才能在完美解决问题的同时，充分发挥人才的潜质，实现每一个所用之人的价值。

二 “管仲器小”与“瑚琏大器”：以礼统才的从政德行

在执政才能的语境之下，君子不仅要在善闻其政与知人善任的职责要求与专业能力方面“先利其器”，还要“成其大器”。有趣的是，将“不器”解为“大器”的思路确有训诂的依据——“不”可借为“丕”，而“丕”又可训为“大”，于是“君子不器”亦可解为“君子大器”。（参见胡翼）在孔门看来，大小之间的评判标准不仅仅局限于执政才能，典型案例就是对辅佐齐桓公称霸诸侯的管仲，孔子竟然给出了“器小哉”（《论语·八佾》）的评价。

但是，管仲的执政才能在古代向来被当作人臣之楷模与“大器”，并被时人奉为“天下之贤人也”（《管子·小匡》）。对此评价，孔子在很多场合亦表现出过高度的认可，例如他说管仲“夺伯氏骈邑三百”，伯氏虽然“饭疏食”，但“没齿无怨言”，孔子的赞赏之情溢于言表；他还说桓公“不以兵车”之强而致“九合诸侯”之功，乃“管仲之力也”，并反复赞叹“如其仁，如其仁”；孔子甚至还说“微管仲，吾其被发左衽矣”，且“民到于今受其赐”，即因为管仲的“相桓公”，才能“霸诸侯”而“一匡天下”，使得诸夏文明得以绵延，这已是将管仲的执政才能提高到尊王攘夷的高度来表彰了。（参见《论语·宪问》）可见管仲执政才能之器之大，恰如孔子所言，“岂若匹夫匹妇之为谅也”（同上）。

既然如此，孔子对管仲之器的“小哉”评价又是由何而来?显然，孔门判分君子之器之大小的标准，除执政者的专业能力外，必有其他更高的要求。而孔子对管仲“有三归”“树塞门”“有反坫”等不知“俭”“不知礼”的行为之批评（参见《论语·八佾》），透露出其中深意。可以发现，上述管仲的种种行为与孔子“君君，臣臣”（《论语·颜渊》）的“正名”（《论语·子路》）主张背道而驰，管仲有此僭越之举，则即便他能九合诸侯、一匡天下，在孔门眼中亦算不得一位完美的人臣。由此观之，孔门眼中的大器标准就不再仅仅停留于执政能力的大小，而是在德才关系的视野下，将焦点由才能提升到德礼。

众所周知，孔子思想的核心概念是仁与礼，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）一句道尽了二者互为表里之关系。因此，管仲之功虽然是“民到于今受其赐”，但因其不知礼，故而孔子也就仅仅只是“如其仁”而非认可其为“仁”。不难看出，孔子在于华夷之防层面给予管仲无以复加的礼赞的同时，亦不避讳其不遵人臣之礼的缺陷。在这样一种不无矛盾的评价之中，多少蕴含着某种遗憾。对此，程树德引《松阳讲义》之论道出了其中原委：“大抵天下人才最怕是无用……故这一个器字，亦是最难得的人。到了器的地位，便是天地间一个有用之人了。”（程树德，第379页）而孔子之所以抱憾，就在于管仲这样一位天地间难得的有用之人，却不能做到向上一跃去实现更为超越的从政理想与成就更为完美的君子人格。因此孔子对管仲“器小”的评价，并不是主要着眼于其僭越邦君的非礼表现，而是还有更高层次的站位与更深层次的意蕴。

对此，《新序·杂事》篇的议论给出了很好的解释。其认为孔子对管仲的态度是“善其遇桓公”，但“惜其不能以王”，而仅仅“至于霸”。（参见《新序·杂事》）司马迁所论与此同调，亦认为管仲所相“桓公既贤”，但“不勉之至王”，而仅仅止步于“称霸”。（参见《史记·管晏列传》）朱熹亦曰：“管仲……不能正身修德以致主于王道。”（《四书章句集注·论语集注·八佾》）以上解读，均将管仲“器小”的评价标准由尊王攘夷的夷夏之辨、华夷之防层次更进一步提升至王霸之辨的王道政治格局，而在孔子看来，霸道之上的王道乃是将超越族群政治的天下意识与人类情怀付诸实践的为政理想。与此相较，管仲尊王攘夷的霸道政治理念与实践，站在华夏中心主义的民族本位来看虽然居功至伟，但因其未能消弭族群的、血统的区别与遮蔽，独断地将夷狄之邦排斥于诸夏文明之外，故而确乎难辞格局偏狭之咎。（参见石超，2019年）而在孔门的具有人类共同体意识的王道境界的格局之下来看，管仲基于夷夏之辨、华夷之防的尊王攘夷的霸道之功被讥为“器小”，也确实是恰当的。

与对管仲之“器小”评价形成鲜明对比的，是孔子对子贡的评价。后者曾向老师询问：“赐也何如?”孔子答曰：“器也。”这一回复显然不能使子贡满意，于是他追问道：“何器也?”孔子说：“瑚琏也。”（参见《论语·公冶长》）对于这样一条前后语境不甚明了的语录，我们如果采取本文开篇所引“无所不通”的解读思路的话，则很容易将瑚琏之喻理解为一种批评，而黄怀信正是将此思路推至极端的典型，他径自将瑚琏之喻作如是解——“犹今人骂人饭桶”。（参见黄怀信，第375—376页）此说之谬，实在令人啼笑皆非。与前述理解不同，依笔者前文所言君子要“先利其器”以求“必闻其政”的解读来看，孔子将子贡比作瑚琏之器非但不是批评，反而是对子贡堪当大器的肯定与勉励。具体来讲，子贡与颜回、子路并称孔门三杰，且三人分别代表了“君子道”（《论语·宪问》）中“知、仁、勇”的三“达德”（参见《礼记·中庸》）；而且子贡还擅长外交辞令，有突出的经商才能，亦对君子的为政本职颇有见地，显然不限于“特为一才一艺”（《四书章句集注·论语集注·为政》）者。故而孔子以器喻子贡且举瑚琏为喻，必然蕴含着孔门师徒心照不宣的弦外之音与默会之知，而其关键就在于瑚琏的喻义。皇侃《论语义疏》载苞氏曰：“夏曰瑚，殷曰琏，周曰簠簋，宗庙器之贵者也。”（《论语义疏·公冶长》）由此可知，瑚、琏、簠簋三者异名而同实，皆为宗庙器、“礼之器”（《礼记·乐记》）。可见，在孔子的眼中，子贡不仅是有用之器，更是有礼之器，而且还是礼器之贵者。这显然与对管仲的评价形成强烈反差，正表明子贡乃是孔子眼中堪当大器之代表。

但值得@意的是，“子贡周人，孔子何不云汝是簠簋，而远举夏殷器也?”（《论语义疏·公冶长》）皇侃《论语义疏》所引“通者”之言对此亦有相同的疑虑，并认为孔子“近舍当时而远称二代”的瑚琏之喻当是“微有旨焉”。（参见同上）具体来讲，孔子与“汤武”之圣德“不殊”，子贡与伊吕之“贤才”无异，但与“汤武”称“飞龙”而王、 “伊吕为阿衡之任”的境遇不同，孔子与其弟子们是“布衣洙泗”与“箪瓢陋巷”——这些古今圣贤，因“时有废兴”而产生了“用舍之不同”。（参见同上）也就是说，孔子远举夏商的瑚琏来比喻子贡的才德，既体现了其对后者的认可，亦表明了自己有志于接续汤武而复兴先王之道的从政理想。因此，孔子以夏商之瑚琏比喻子贡，正是要勉励子贡做伊尹、吕望这样的王道辅佐，将文明的福音广播于普天之下的全人类，而不要像管仲一般仅停步于攘夷的霸道之层次。总之，无论是“管仲器小”还是“子贡瑚琏”，都说明孔门对君子之器的评价标准更看重德礼之修养与王道之理想，而非仅仅执着于一般的执政能力。

综上所述，“君子大器”不仅探讨为政君子的执政技艺、从政方法，还涉及品格、政德、从政理想等诸多层面。因而，与其把孔子眼中同瑚琏一般的“君子大器”理解为君子不能像器皿一般，毋宁说君子更应该要像“一樽神圣的礼器”（芬格莱特，第68页）那样，具有全面的从政才德与博大的政治胸襟。

三 风舞咏归与天下大同：“大道不器”的从政理想

需要指出的是，将“君子不器”解为“君子大器”，直观来看确实存在矛盾。但放在本文的整体脉络之中，这一呈现在文字层面的对立，恰恰彰显了器（小器、大器）与不器在君子修养上层层递进的逻辑关系，亦体现了孔子对这一问题的思考之深与境界之高。对此，程树德引清人李光地之论予以解说，认为“君子之学”分为“德成而上”“行成而先”与“艺成而下”“事成而后”两大类，并深刻指出“以无所不知无所不能为不器，是犹未离乎器者矣”。（参见程树德，第125页） 这就是说，学为君子有上下、先后之分，但最终还是要在超脱那些“谓之器”的“形而下者”的前提下，跃入“谓之道”的“形而上者”之境界。（参见《周易·系辞上》）这也是君子否定自身为器而具有超然器外的抱负之应然。（参见陈少明）而《礼记·学记》所载“大德不官”“大道不器”的格言，则是阐发此义的“大哉言”。由此观之，孔子一方面盛赞子贡为“瑚琏大器”，另一方面又提出“君子不器”，其用意显然是希望学者能够进一步超脱器（无论大小）之形而下界域而进入道的形而上层级，其中蕴含着由小器而大器、再由大器而不器的否定之否定。

也就是说，在“大道不器”的哲理预设之下，“君子不器”的正面讲法就是《论语》中多次提及的君子要“志于道”（参见《论语·里仁》《论语·述而》），也就是以“不器”作为连接点，而将君子与大道紧密结合并共同置于形而上的理论位阶。但必须指出的是，由从政者人格修养的角度来看，道器之间绝非割裂的两端，“不器”之“不”不应解为完全的否定、排斥乃至弃绝，而应是不限于、不拘泥、不固守、不偏着等意，亦即“志于道”的前提首先是成器、成大器——只有在器的基础之上才能到达道的境界。（参见王大庆）这一由器而道的具体的遵循则是“游于艺”“依于仁”“据于德”的修养进阶（参见《论语·述而》），而这恰是前文所论的“内外统一的从政才能”（“游于艺”）与“以礼统才的从政德行”（“依于仁”“据于德”）。君子首先要以艺为依托，技艺精进以成器，还要以仁礼之德为辅佐，德才兼备以成“大器”，最后才能由器而悟道，超脱一技之能与身份之限，成为“忧道”“谋道”（《论语·卫灵公》）、“有道”（《论语·学而》）、“弘道”（《论语·卫灵公》）之“不器”君子。

这样一来，孔门所志之道究竟何指，乃是我们必须回答的问题。而《论语·先进》篇“侍坐章”所载孔门师徒言志之事，恰是对此问题的最好解答。这样一则看似闲谈，但充满理趣、情趣、谐趣的师徒对话（参见陈兆奎），以一种十分自然的方式，将笔者前文所论及的宏大、抽象且严肃的孔门从政理想转化成一幅精致、形象且活泼的水墨风光。而这一至美图景的呈现，则是经由子路、冉有、公西华“各言其志”（《论语·先进》）的铺垫，最终借曾晳之口而和盘托出。

综观曾晳以外三子的理想，可以非常清楚地看出他们都有志于从政，且分别留意于国家治理的不同方面，甚至还构成了一个层层递进的整体：子路强调“有勇”，冉有重在“足民”，公西华则突出了“宗庙之事”的执礼教民。（参见同上）顺此思路，曾晳之志是否能够指向更高的境界呢?从其所言获得孔子“喟然”而“与点”的高度赞赏之“叹”【2】来看，答案是肯定的：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（同上）这样一幅悠然自得、和乐恬静、知礼好乐的诗意画面，对于和谐、美丽的社会治理愿景给出了最为生动、深刻的描摹。所以曾晳所言其志“异乎三子”（同上）之深意，恰恰在于他的志向不仅以三者为前提，而且是超越三者之上的更高追求。笔者的这一论断并非空穴来风。随着海昏侯墓出土《论语》残简的公布，我们对于重新认识曾晳之志的原貌真义有了新契机。从陈侃理的分析论证来看【3】，笔者认为相较于今文经学家的“游乐为师”说、魏晋玄学家的“伤时归隐”说、宋明理学家的“内圣气象”说、现代美学家的“自足自美”说四种解读理路，历史上以王充为代表的古文经学家的“雩祭修礼”说，其实才是最为契合残简所恢复的文本之原貌的解读理路。【4】如此一来，曾晳之志所真实呈现的图景，恰恰是辅助国君举行雩祭大典以实现其“调和阴阳”（《论衡·明雩》）而事天、平天下的政教理想。如此一来，曾晳的述志之言也就成为四子之中最契合孔子所提出的“为国以礼”（《论语·先进》）之评判标准的儒家政教理想之范本。 故而可知，曾晳所谓“异乎三子者”（同上），并不是在“为国”与“以礼”的政治性理想方面之“异乎”，而是在理想所覆盖的广度与所立足的高度上之“异乎”，或者更准确地说，“异乎”意味着“超越”。换言之，三子所表达的主体都是小我，都是偏居于一国之内的某个具体治理领域之一隅，“是有意必”地“偏着一边”，进而表现为“能此未必能彼”。（参见《王文成公全书·卷之一·语录一》）与之相较，“曾点便有不器意”（同上），是站在一国之全乃至普天之下的高度来表达儒家的最高政教理想。即三子的志向还是停留在“器”的层面，追求的只是形而下之功，他们的站位和立场都局限于小我之才干与功业，而曾晳的诗意表达则是融小我于大我。正如孔子在另一场合所言之志一样，他将个人的成功全部转化为对他者的“安之”“信之”与“怀之”（参见《论语·公冶长》），不仅将小我融于大我，更突破我的限制而无我。这不正是对《礼记·学记》所载“大德不官”“大道不器”之儒者人格的诗意化呈现吗?

而与曾晳之志所蕴含的这一站位王道、涵摄全局的政教理想意义相通却又更为理论化的表达，则是“大同”理想。“大同”所描绘的“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”的“天下为公”“大道之行”的社会形态（参见《礼记·礼运》），可以说是对孔子“老安少怀”“朋友信之”（参见《论语·公冶长》）的朴素化理想表达之学理性升华。对于孔子而言，要实现这一理想形态的社会治理，必须由无我出发，且指向“恭己正南面”的“无为而治”。（参见《论语·卫灵公》）虽说无为，但并非真的什么都不做，而是为政者要恭敬地修德于己，进而正直地去为政于人，由此便可自然而然地达到去除礼乐刑罚之繁的无为而治之境。（参见高连福）换言之，与道家的主张不同，孔子“无为而治”的实质是“为政以德”，其如“北辰，居其所而众星共之”。（参见《论语·为政》）即为政者无须在具体政务上做到事无巨细，只要恭敬地修德正己、据德选贤，以“明明德”（《礼记·大学》）的方式表率天下、化导天下，便可使“众星共”而实现“天下归仁”（《论语·颜渊》）。

可见，孔子赞扬曾晳之志的关键在于后者对大同之道的心领神会与诗意呈现，其诗意回答之中所蕴含的正是社会安定、天下太平，即人人都可享受真善美的幸福人生的理想社会。（参见林忠港）在孔子看来，三子对自己的理想的定位只是停留在国家具体事务层面而不是天下层面，因此其在内在的人格修养问题上也就很难去追求完满的君子全德与大同之道，本质上仍未脱离器皿之用。（参见毋小利）反观曾晳，其通过春风沂水、风舞咏归的水墨风光般的诗意特写所呈现的，恰恰是人人都能在阴阳调和、风调雨顺的良俗教化之中获得幸福生活的和乐盛世，而他能够以此作为自己的从政理想和终极目标，正体现着小我完全融入大我的无我。而这不正是对孔子所追求的无为而治的大同社会的诗性呈现?这样一种大同社会的实现，需要为政者有“大道不器”的境界追求，有“无为而治”的为政之道，既不使自己局限在特定的身份地位之中发挥特定的技艺，亦不只是消极地承担固有的角色义务，而是能够融会贯通地以无我的积极姿态去承担更为宏阔的道德责任。（参见吴先伍）只有以此来理解孔子的“君子不器”，才是更为全面、深刻的诠释路向。

结 语

《论语》以“器”的匠造意象来比喻为政者的修养与治理实践，蕴含着颇为深刻的政治智慧。其一，为政君子虽然不必通晓自身以外的所有专业技能，但对于自身身份所蕴含的“器人以才”的为政职责与才能，则不仅不能“不器”，反而还要“必先利”之。其二，为政君子若仅仅看重自己的从政才能，则会表现为囿于华夷之防而不能上达王道之“器小”，而要想超越“小器”并成就“瑚琏”一般的“大器”，还必须以德与礼为主开展相应的修养。其三，为政君子还要进一步地向上一跃，在“大道不器”的高度超越“器”——无论是“大器”还是“小器”——的形而下之局限，用力于“道”的形而上之“大同”与“无我”，进而重新界定“志于道”而“不”囿于“器”的理想政治人格。

除此以外，还有一点值得提及，本文上述依据《论语》器喻五章而提出的为政者修养的三重境界，恰可与笔者曾经梳理论证的孔门仁学三义一一对应。即以《论语》为中心，可以将其中的所有论仁章节的内涵划分为三类，分别是仁者的外在威仪之身体呈现、身心互摄之德礼修养和主体间性之德化工夫，三义又恰与许慎《说文解字》所列“ ”“忎”“仁”三种“仁”字之构型若合符节。（参见石超，2022年，第127—170页）由此来看，本文对孔门所论为政者修养的器喻三义之揭示，不过是孔门借助于“器”的意象来对其所主张的仁者修养三义所作的具体应用，其中君子“先利其器”的为政才能是外在威仪之具象化，德才兼备的“大器”追求以身心德礼互摄之修养为基础，而“大道不器”的政教理想则是他者优先的主体间性在施政纲领总目标上的集中体现。

参考文献
古籍：《汉书》《汉书补注》《孔子家语》《礼记》《论衡》《论语》《论语义疏》《孟子》《史记》《说文解字》《说苑》《四书章句集注》《王文成公全书》《新序》《周易》等。
陈多旭，2016年：《“君子不器”衍义——泛论儒家人文传统对现代教育的启示》，载《湖南师范大学教育科学学报》第1期。
陈侃理，2020年：《西汉海昏侯刘贺墓出土〈论语〉“曾晳言志”简初释》，载《文物》第6期。
陈少明，2022年：《道器形上学新论》，载《哲学研究》第10期。
陈兆奎，1994年：《〈子路曾晳冉有公西华侍坐〉语言三趣》，载《修辞学习》第1期。
程树德，2017年：《论语集释》，北京：中华书局。
高连福，2016年：《孔子“无为而治”政治思想及其国家治理价值》，载《山东大学学报（哲学社会科学版）》第4期。
顾家宁，2021年：《事君与内外：〈论语〉管仲评价发微》，载《孔子研究》第6期。
芬格莱特，2002年：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社。
胡翼，2005年：《浅谈“君子不器”》，载《吉林师范大学学报（人文社会科学版）》第5期。
黄怀信，2008年：《论语汇校集释》，上海：上海古籍出版社。
金方廷，2021年：《“管仲之器小哉”新论》，载《古典学研究》第1期。
李零，2007年：《丧家狗：我读〈论语〉》，太原：山西人民出版社。
李宁，2015年：《〈论语〉“君子不器”涵义探讨》，载《学海》第5期。
李守庸，2002年：《略说孔子、柏拉图经济思想之异同——由怎样理解“君子不器”引起的话题》，载《经济评论》第3期。
林志明，2018年：《也谈“君子不器”》，载《中国书法》第16期。
林忠港，2009年：《在春风中感受儒家性天风月的情怀——〈沂水春风〉教学设计》，载《语文建设》第5期。
刘泰然，2010年：《“器”的语境还原与“君子不器”的重新理解》，载《宁夏大学学报（人文社会科学版）》第4期。
石超，2019年：《继殷与从周：威仪修养视域下的孔子身世与心路》，载《西南大学学报（社会科学版）》第5期。
2022年：《威仪三千：古典儒学中的身体与政治》，济南：山东大学出版社。
王大庆，2007年：《“君子不器”辨析》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》第2期。
吴刚平、余闻婧，2019年：《“君子不器”的课程论阐释及传承延续》，载《湖南科技大学学报（社会科学版）》第3期。
吴先伍，2020年：《“君子不器”读解》，载《晋阳学刊》第6期。
毋小利，2020年：《“君子不器”与“无为而治”——由两个关键词解读〈论语·侍坐〉篇》，载《语文建设》第7期。
徐平利，2017年：《孔子为什么反对职业教育——〈论语〉“君子不器”再认识》，载《职教论坛》第1期。
杨伯峻，1980年：《论语译注》，北京：中华书局。
赵昀晖，2010年：《从“君子不器”看孔子所论“仁”与“礼”的关系》，载《学术探索》第3期。
注释
（1）据笔者现已掌握的研究成果来看，对于“君子不器”命题的诠释路向大致可以分为以下四类。其一，以“器”隐喻“礼器”或“器具”，指的是仅能发挥特定角色功用的消极的“器”。（参见刘泰然；吴先伍）其二，将“器”的理解限定于个人修养的论域，即掌握治国治民的从政知识或“专业化”的治国知识，而反对掌握农、工、商之类的技术知识。（参见李守庸；徐平利；林志明）其三，也有学者对上述两种意见提出不同解读，重点强调“君子”概念由政治角色和贵族身份的意涵向道德主体性身份的转变历程，并认为儒家“君子不器”命题更多体现的是为政者的特定才能与专业知识以外的德性修养。（参见李宁；陈多旭；金方廷；顾家宁）其四，在道器关系的形而上、下的哲学思维框架之内来看，“君子不器”可解为“君子大器”，即更高一层的超越“器”的“君子志道”是一种“即器问道”的“弘道”范畴，其超越了前述三种意见而在“不器”与“道”的境界之间画上等号。（参见王大庆；赵昀晖；吴刚平、余闻婧；胡翼；毋小利）总之，通过对上述四种意见的梳理与消化，笔者在吸收前人精华的基础上，认为四种意见之间不应是彼此对立、相互排斥的关系，而是可以从为政者修养论的进阶次第性的角度，将前人的观点统一在“小器—大器—不器”的进阶性修养论框架之内。
（2）此处的“孔子之叹”，根据笔者对众多《论语》传本的考察来看，乃为“歎”而非“嘆”。考诸《说文解字》段玉裁注对二字的分析，“歎”为欣喜愉悦的吟咏之叹，“嘆”则为悲苦愁闷的哀伤之叹。由此钩沉索引的辨析可知，孔子对曾晳之志乃是欣欣然地完整接受与赞同。这就直接证明，如果说“侍坐章”后文孔子对前三子的点评均是以“为国以礼”为评价原则而给予引导的话，那么孔子对曾晳之志的喟然且无复多言的“欣歎”，就暗含着孔子认为其所言之志完整且极富诗意地体现了“为国以礼”的总原则。故而由此文本内证出发，我们对曾晳之志的诠释就不能偏离“为国”的“政治化”与“以礼”的“礼仪化”之意义定向。也正是在此意义上，笔者判断古文经学家的“雩祭修礼—调和阴阳—太平社会”说当为正解。
（3）陈侃理认为，“曾晳要做的是通过祭祀之礼，在春旱时求得澍雨，造福于民。这个回答更加平实切题，也符合本章后文中孔子所主张的‘为国以礼’”（陈侃理，第79页）。
（4）关于这一议题的充分论证，并非本文的篇幅所能完成。文中所述历史上的五种解读理路，构成五项独立的课题。而曾晳本人作为“宗圣”曾参之父，又是孔子门下不仅“入室”“立于礼”且能“鼓瑟”“成于乐”的资深弟子，再加上其被孔子“托孤”子思的地位来看，古今学者对于这样一位重要宗师的真貌、地位与作用之评价亟待重估。而这一重估的结论似乎亦可构成重写早期儒学史、重构儒家道统谱系的学术创新的重要契机。对此，笔者将另撰专文，以抛砖引玉、俟诸君子。