儒家应该如何参与“儒耶对话”
    作者：刘伟
    来源：作者惠赐《儒家邮报》
    时间：孔子2564年暨耶稣2013年3月1日
    
    
    
    自从亨廷顿抛出“文明冲突论”之后，尤其是“9•11事件”给全世界民众带来了心理震撼以来，要求不同文明之间展开对话的呼声越来越高。姑且不论不同文明之间的对话能否展开，仅就学界勾画的“儒耶对话”的脸谱而言，好像二者之间已经达成了某种默契，给大家造成一种错觉：只要把儒家的“仁”与基督教的“爱”化为世人的行动，一切文明冲突就会烟消云散，整个世界将迎来太平盛世。这些可爱的先生们寻章摘句，敷衍教理，用鸽子和橄榄枝装扮孔子，用普世主义的言辞润色儒家思想，经过一系列修正之后，儒学俨然以积极的姿态迎接所谓“儒耶对话”。
    
    为了驱散“儒耶对话”的重重迷雾，促进民族文化的不断发展，我们必须弄清楚几个重要的问题：（一）耶教促使“中华归主”的基本策略是什么？（二）为什么说在核心层面上儒耶无法实现兼容？（三）处在新时期“儒耶对话”的关口，儒家应该怎么做？可以说，只有把这四个问题搞清楚了，儒家才能谨慎有效地与耶教展开对话，从而更好地敞开胸怀，拥抱更多的新鲜事物。否则，将会上演另一出“农夫与蛇”的悲剧。
    
    一
    
    耶教是一种非常具有扩张性的宗教，曾经成功地战胜了许多文明形态，顺利地占据了许多的心灵。耶教主张的是一元神信仰，既有温情脉脉的福音宣传，又有刀剑炮火的野蛮杀戮，对异教徒缺乏一种尊重的宽容，更多的是推行一种普世主义的宗教模式，力图使自己成为唯一的精神家园。历史上的耶教发动了多次宗教战争，不仅针对异教徒，而且还有此起彼伏的教派争斗。以史为鉴，可以说耶教是一个热爱侵略的宗教。无论是争夺属地的，还是属灵的，都能看到耶教的影子。要知道，耶教几百年来最迫切、最实际和表现得最突出的利益，就是要求赢得、调整和扩大在汉语世界的支配地位。这不是危言耸听，更不是无中生有，而是沉重的历史反思。
    
    作为中国传统文化的主干，儒家思想是阻碍耶教实现“中华归主”的宿敌。这不仅缘于儒者心灵深处根深蒂固的“夷夏之辨”的信条，更与礼仪之邦的生活样式密切相关。耶教脱胎于犹太古教，或者说是犹太教的异端，用“道成肉身”的说法吸引民众，试图在创造主和救世主之间搭建桥梁，让更多的人理解从律法时代到福音时代的转变是神的恩典，并以耶稣受难流血的宗教故事作为说教内容，企图以此作为洗脱众人之罪的突破口。然而这套说教并不能深入儒家文化圈的民众的心灵，即便为数不少的具有儒学积淀的人受洗入教，也无法从根本上消除这些人与生俱来的自信与自利。儒家思想早已浸透在这些人的血肉之中，有效地抵制了人祖堕落和原罪的说法。儒家思想重视祖先崇拜，其中暗含着将人逐渐神化的巨大力量。与祖先崇拜交织在一起的是庞大的关系网络，任何一个社会成员都背负着家族的包袱，即便这个人踏入陌生环境，也会以宗法观念思考朋友关系，用亲疏远近的思维方式处理许多实际问题。同样是讲兄弟关系，儒家文化圈的民众会以长幼之序来解释它，而耶教侧重于共同信仰对群体的支配。虽然耶教在汉语世界赢得了许多信徒，但是它也面临着教义的日益偏离。儒家文化圈的耶教信徒会将宗法观念移植到教会之中，使得耶稣的“奥体”发生病变，对耶教的普世主义构成极大的消弭作用。如果说“中华归主”是一股湍流，那么儒家思想就是中流砥柱，它迫使耶教在信仰层面朝向“本色化”的方向裂变。
    
    既然儒家思想是耶教征服中华的巨大障碍，那么耶教会就此罢休吗？答案当然是否定的。从利玛窦、汤若望、傅圣泽等传教士到今天汉语世界的神学家，耶教从未放弃过儒家思想的重塑。萦绕在这些人心头的是这样一种观念：只有从经典义理层面彻底消融儒家思想，耶教才能完成取而代之的工作。利玛窦采取的“合儒”与“补儒”的手段已经为后来的耶教徒展开“儒耶对话”奠定了基础。大致说来，“合儒”是将耶教信仰中的一些关键词汇比附于儒家经典文本之中，让许多儒生误以为耶教与儒家是贯通的，从而避免“名不正言不顺”的危险；“补儒”是在前者的基础上对儒家义理进行全面篡改，尤其要清除宋明理学的影响力，用“复古更化”的战术全力打败儒家在意识形态领域的统治力量。正如某位学者分析的那样，“利玛窦竭力否定儒学的宗教性，目的就是要抹杀它与天主教之间的不可调和性，进而得出儒学仅仅是一个学术派别的结论。在这样的情况下，天主教就完全可以像对其他科学那样，吸收儒学中对自己有利的成分，按照儒生的思维方式布道，为天主教在中国传布福音打下良好的基础。”[1]前事不忘，后事之师。我们今天必须看清楚耶教所谓“儒耶对话”的本来面目和良苦用心，不要自鸣得意，丧失应有的警惕性。
    
    耶教有两大招式必须引起我们的高度重视，一是将孔子装扮为迎接耶稣之“道”的先行者，突出“道成肉身”的至高无上；二是用耶教的神学思想重组儒家经典文本中的话语内容，打乱儒家系统的稳定性。耶教徒心里十分明白：只有完成这两项任务，儒家思想就会束手就擒。方豪在《论中西文化传统》一文中对儒家学说的在中国传统文化中享有的正宗地位展开剖析，指出：“此一传统思想之内容，包含弥广：教育学也，政治学也，社会学业，伦理学也，文学也，哲学也，胥散见其中，而无明晰之体系。顾其所谓终能成为我国文化中心着，其故有二：一曰孔子之地位，一曰儒家系统之确定。”[2]近来，耶教末流编排的话剧《孔子与道》就是冲着方豪所列的第一点而来的，也就是说，只要撼动了孔子的地位，才能为“中华归主”腾出地盘。与此配比，从利玛窦的“合儒”、“补儒”，经由清朝前期的耶教索隐派的繁琐论证，再到今天所谓“儒耶对话”的系统展开，耶教从未停止对儒家系统的颠覆性破坏。
    
    二
    
    那些迷信耶教能够为儒学复兴带来契机的先生们总想在信仰、教理和组织等方面模仿耶教，天真地以为这种类似于拷贝的方法能够打开一片全新的局面。这一全新局面堪称继宋明理学之后的另一辉煌成就。多么幼稚的想法啊！这些先生似乎忘记了，宋明理学在关键问题上非但没有与佛老妥协，反而寸土不让，全面抨击佛老对儒家社会秩序的危害。尽管出现了后世学者所谓“三教合一”的现象，但儒家依旧是儒家、佛老依然是佛老。三者互有借鉴，却泾渭分明。只有民间会道门势力才有意揉碎三家学说，加入各种腐朽的成分，借以造谣惑众，在社会矛盾尖锐的时候掀起暴乱。这种变相的“三教合一”，其实是特定时期的政治、经济和社会关系在观念领域的扭曲反映。如果今天的知识分子还想照搬以往的并不成功的经验，那将为一些打着耶教幌子的地下宗教、民间会道门和邪教大开方便之门，为这些病变的社会组织的非法活动提供了口实。当然，这只是从社会影响的角度探讨目前出现的令人棘手的实际问题。
    
    至于儒耶对话究竟能够在什么样的层次展开，这是我们今天应该严肃对待的理论问题。从文化的源头和发展势头来讲，儒家思想与耶教是异质的，而非同质的。异质的文化之间可以有对话和交流，但无法完成同化。如果非要达到同化的状态，除非是以下三种情况：一是二者之中的一方摧毁另一方，使其成为自己的文化材料；二是经过激烈搏斗，同归于尽，最终完全消失；三是二者长期对峙，在此过程中互相借鉴和吸收对方的长处，然后出现前两种情况。在这里必须说明的是，有些学者孜孜以求的不同文化之间的和睦共处，其实是一种美好的愿望。大致说来，不同文化的背后隐藏着不尽一致的利益诉求，要想实现文化层面的和睦共处，就必须先处理好利益冲突。世界上根本不存在脱离了实际利益而单独存在的文化融合。任何以文化决定论的姿态探讨所谓儒耶对话的相关问题，都是有意无意地回避两种文化背后的利益冲突。
    
    再者，对比各自的文化机制与核心内容，儒耶之间很难实现兼容。目前，论述儒耶对话的可能性，已经不是什么难题。我们不能避重就轻，总是将目光停留在这样一种初级阶段，而是要进一步追问“可能性”之后的路向是什么？同时还要保持清醒的头脑，弄清楚儒耶对话的主体究竟是谁，也是“从哪里来，到哪里去”的问题。如果这场旷日持久的儒耶对话以耶教为主体，目的在于加速“中华归主”的进度，那么我们就应该对此采取慎重的态度，避免自甘堕落，让异质文化斩断儒家的文化传统，成为历史罪人。因此，我们必须弄清儒耶之间难以调和的内容：
    
    （一）耶教所谓的“信仰”无法赢得儒家的赞同  耶教鼓吹“信仰”，激发信徒的热忱，将这些形态各异的情感转化为宗教命题：人对上帝的“回答”，人对上帝的“信赖”和“忠贞”。这种解读“信仰”的方式类似于倒错：先在个体的心灵世界造成非彼即此的分裂，而后假托一种统摄自然界、人类社会以及未知领域的莫可名状的力量来消弭这种分裂。这种强大的统摄力其实是人类内心的恐惧的写照。人类的生命十分有限，即便有改造外部世界和内心世界的能力，但比起洪荒变化和不可抗拒的因素，这些活动显得非常渺小。可以说，恐惧是耶教“信仰”的心灵机制。
    
    耶教将幸福寄托在“信仰”的基础上，通过一分一合的途径，麻醉现实世界中的人。这是从其母体中带来的不可割裂的宗教幻想。在律法时代，犹太人的王将耶和华视为确保对外作战胜利的保障，正如大卫的诗里面称颂的那样，“我若不信在活人之地得见耶和华的恩惠，就早已丧胆了”（诗27：:13），这是典型的古代部落民族的信仰，很难得到中国人的认同。此外，这位部落神又在多种场合下，说了许多与“信”有关的话，无论是肯定的，还是否定的。例如，部落首领大卫作诗，称道：“我要向耶和华歌唱，因他用厚恩待我”（诗13:6），又声称“我素来倚靠你”（诗25:2），又将其视为“拯救你的”（诗35:3）、“我的岩石、我的山寨，我的救主，我的神，我的磐石，我所投靠的”、“我的盾牌，是拯救我的角，是我的高台”（诗18:2）等等。这些与战争有关的比喻，充分说明了耶和华的偏狭、好战与暴怒。与其说耶和华是一位统治犹太人的神，倒不如说是现实的政治、经济和军事的人格化产物。从《撒母耳记》、《列王记》、《历代志》等文献来看，这些遵奉耶和华的王，其实都是“乱臣贼子”，例如大卫谋杀乌利亚，伊施波设与米非波设被人谋杀，押沙龙谋杀暗嫩，约押谋杀押沙龙，所罗门谋杀亚多尼亚，芭莎谋杀拿答，心利谋杀以拉，暗利谋杀心利，亚哈谋杀那波……这样的事例，不胜枚举。在儒家视野中，这样一种杀来杀去的状态是违背天道和人伦的，是应该承受素王斧钺的。如果真有那么一位至高无上的神，首先应该惩治这些败坏人伦的恶人，而不是反复无常。孔子作《春秋》，乱臣贼子惧。人类社会的事情，还是由人来做。寄希望一个虚构的反复无常的神，只会让事情变得更糟。
    
    既然律法时代的“信仰”已经如此混乱，那么福音时代的事情就好办了吗？稍微有一点耶教历史常识的人，都会发现在近两千年的耶教历史中，虚妄、编造、狂乱、仇杀等等掩藏在宗教信仰名义下的罪恶层出不穷。大家都假借耶稣的名义，谋求自己的私利。只不过私利有大有小罢了。耶教试图以“奇迹”俘获一般民众的心灵。这种做法为儒家所不齿。怪力乱神，是诱发祸患的恶因。以治病为例，“凡耶稣所到的地方，或村中、或城里、或乡间，他们都将病人放在街市中，求耶稣只容他的衣裳繸子，凡是摸着的人就都好了”（可6:56），或者治疗麻风病，“耶稣伸手摸他说：‘我肯，你洁净了吧！’大麻风立刻就离开了他的身”（加5:13），或者治疗瘫痪病人，“就对瘫子说：‘我吩咐你起来，拿你的褥子回家去吧！’那人当众人面前立刻起来，拿着他所躺卧的褥子回家去，归荣耀与神。”（可5:25）等等，像这样的“契机”很多。在医疗条件极差的地区，这种“奇迹”肯能会迷惑普通民众，成为聚众闹事的手段。纵观中国古代历史，许多民间会道门都善于编造和利用这样的“奇迹”，其水平往往高于“福音书”的作者。假使我们今天不去推动医学进步，反而深信这些“奇迹”，那真的是精神错乱了。
    
    耶教善于无限夸大“信仰”的力量，甚至将其吹嘘为移山倒海的大能。这种荒诞不经的故事，居然能够赢得许多信徒的认同，真令人匪夷所思。例如，“福音书”的作者借用耶稣的嘴巴，编造出这样的话，“我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说，‘你从这边挪到那边’，它也必挪去，并且你们没有一件不能做的事了。”（太17:20）这样的话，在中国人的印象中，只是神话故事，没有任何实际依据。但是耶教将其作为教主训示，看来夸娥氏二子要靠边站了。耶教使徒早先将自己称为“信徒”，即所谓“信主之人”，“甚至你们作了马其顿和亚该亚所有信主之人的榜样”（帖前1:7），后来号称“基督徒”，“门徒称为基督徒是从安提阿起首。”（徒11:26）耶教最擅长的就是用“奇迹”吸引人，使人不知不觉地“进入信仰”，而后不断加深这种刺激，最终达到一种“坚信”的状态。
    
    当一般人遭遇不幸或挫折的时候，需要精神慰藉，很容易接受这种违背常理的说教，于是成为信徒。随着有心理暗示的不断强化，信徒就变得信心坚定了。一个信徒像一点火种，他会逐步点燃其他人，其他再做类似的事情。就这样，信徒的数量越来越多，耶教的传播也就越来越广泛了。直到它遇到了排斥怪力乱神的儒家。耶教移山倒海的大能，受到了严峻的挑战。历史上，耶教徒非常喜欢用“挑战”一词来形容异质文化对它的抵御。在他们看来，异质文化要么俯首称臣，要么就是挑战自己。于是，竭尽全力，研究各种战术，不断进攻异质文化，直到对方败阵，最好是消失。
    
    （二）儒家不需要耶稣做“中保”  耶教的一大特色就是在人与神之间设定一个“中保”。这个“中保”其实就是通常所说的保人。耶教徒有意区别于它的母体——犹太教，认为耶和华曾经选择了以色列人，与他们订立了约定，后来以色列人违背了神的约定，引起了神的震怒。耶稣是神的儿子，被钉死在十字架上，流出了自己的血，洗净了世人的罪，后来复活，显示了“神爱世人”的信条。“现在我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我们既藉着我主耶稣基督得与神和好，也就藉着他以神为乐。”（罗5:9—10）这样的“中保”构成了耶教“信仰”的基本内容。
    
    自从耶教诞生以来，关于耶稣与神之间关系的讨论一直是困扰着它。不同的耶教派别各抒己见，莫衷一是。至今依然无法得到统一。在这里，我们先不去讨论耶稣的神性和人性等问题，免得陷入无休止的耶教历史争论。我们重新回顾海因利希•奥特讲的那两个老问题：一是我们能否将耶稣视为上帝与人类在历史上的唯一交点？二是难道上帝不会降临在其他宗教之中吗？这两个问题是耶教难以骤然决断的。
    
    耶教将耶稣视为上帝的儿子，被人钉死在十字架上。这一事件富有象征意义：从上帝来看，是人杀死了自己的儿子，或者说是自己为了洗清人的罪恶，特意让自己的儿子降世。当然，这只是猜测。从人来看，耶稣到底是先知还是神的儿子，这很难说清楚，必须认真论证。作为拿撒勒人的耶稣，已经被钉死了。作为神的耶稣，则是永生的。神与人之间的关系，在耶稣这一现象上显得难以理解。如果耶稣是上帝与全人类的交点，那么他就不能仅限于拿撒勒人这一特殊身份，其他民族也应该认同和接受他。实际情况并非如此。耶稣诞生的地方并不是礼仪之邦。远在耶教出现以前，东方的儒家、婆罗门教、佛教等文化早已灿烂辉煌。耶教成立以后，经历了漫长的编织神话、伪造文本和内部斗争的阶段，逐渐从一种社会底层的粗俗迷信转变为帝国宗教，借助暴力机器推销自己。耶教的普世主义不过是罗马帝国的军事扩张在信仰中的浮现。军事扩张会将每一寸土地打上自己的标记，宗教的普世主义则在信仰世界消除原先的印象。就这样，耶稣成为上帝与人类在历史上的唯一交点。然而这种说法并不能赢得所有人的赞同，尤其是那些企图建立“人间天国”的叛逆者，他们也会假托自己是上帝的儿子或女儿，借以蛊惑人心，掀起波澜。
    
    从宗教的演变历程来看，耶和华从部落的神明上升为普世主义的唯一主宰，其实是世俗力量借用神秘外衣维护自己权威的把戏。当耶教完成华丽转身，标榜自己是普世宗教时，更大的麻烦就来了。耶教声称“因为只有一位神，在神和人中间只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”（提前2:5），否定其余所有的宗教信仰，但是谁能证明耶和华是全人类的主宰？全世界的人也不会因为耶教经典里面有这种武断的话而加入耶教。当军事扩张无法彻底消灭异教徒或不能迫使他们改变信仰时，如何从对方的文化中发现上帝的影子，借以论证耶教的普世主义，就成为釜底抽薪的妙招。我们看一看海因利希•奥特是什么说的吧！他讲道：“上帝既是全世界和全人类的主宰，他就必然——我们必须这样认定——以任何一种方式与（所有时代和文化的）所有人相遇。如果想一下我们那些没有皈依基督教的兄弟姐妹们，如果我们当真把他们作为人对待，同时又不忘记我们所信奉的上帝，那么，我们必得承认，他们的命运和福祉也是上帝所关注的。”[3]这简直是一厢情愿。耶教中的索隐派就在做这种论证工作。他们殚精竭虑，从其他民族的文化典籍和历史遗迹中寻找上帝的影子，力图说服大家：上帝早已存在于你们先祖的生活之中，只不过后世的不肖子孙忘记了他。你们现在要恢复古老的信仰！这种做法很奏效，许多意志薄弱的人被打动，于是加入了耶教。
    
    不过，由第二个问题也能开出另外一条道路。既然上帝已经在其他宗教中降临过，那就说明耶教不是唯一形态，其他宗教没有必要以耶教作为标准，改变自己的样态。耶教也就无权对异教徒指手画脚，甚至大肆杀伐了。耶教末流最近编排了《孔子与道》的话剧，想借着孔子的名义为“中华归主”扫清障碍。他们将孔子丑化为预示耶稣降临的广告演员，以便说出施洗约翰无法说出的语言。这种做法，不仅愚蠢可笑，更是自取其辱。
    
    与耶教用上帝来恐吓和诱惑世人的做法不同，儒家将着力点放在现实生活中，悬置有关上帝的争论，否定彼岸世界的存在，以一种脚踏实地的态度处理日常的人际关系。既没有背负犹太人与耶和华订立的旧约，也没必要认为自己有罪，就盲目地接受了耶稣声称的新约。无论律法时代，还是福音时代，对于儒家来讲都是无效的。耶教是耶教，儒家是儒家。耶稣讲的伦理准则，有很大一部分是无法赢得儒家认同的。儒家讲的“仁”与耶教讲的“爱”有本质的区别。儒家要求“爱有差等，施由亲始”，从个人的自爱、爱亲人、延伸都整个人类社会和自然界。相比之下，耶教鼓吹的“中保”却独断专行，声称：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒；不背十字架跟从我的，也不配作我的门徒。”（太10:37—38）这种训导门徒的方式，不会得到儒家认同的。在儒家的视野中，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人”（《荀子•礼论》），师道有其职责范围，不能替代天地、君主与亲人。耶教继承了“创造主”的观念，又将耶稣视为上帝的儿子、弥赛亚、大卫的子孙，层层叠加，使得一般人无法理解其中的奥秘，就连职业宗教家也难以说清。这种宗教理论根本无法经得起“礼三本”的检验。儒家勾画的“贤希圣，圣希天”的阶梯，为普通社会成员提升境界指明了道路。耶教在人的世界分裂为人与神的紧张冲突，然后虚构一座桥梁，请耶稣来做保人，进而让人与神和好。这种人神关系与儒家的礼乐精神大相径庭，自然会遭到摈弃。
    
    （三）儒家不会赞同所谓“两城说”  耶教对政治充满了兴趣，并在很长的历史时期内控制着西方世界的权力，形成了别具一格的政治学说。这与耶教创始之初的价值取向有着密切的关系。尽管“福音书”不能当作信史来看，但是其中已经包含了耶教的政治诉求。耶稣在凯撒与神之间做出区分，主张“凯撒的物当归凯撒，神的物当归神”（太22:15），这在很大程度上显示了耶教力图与王权分庭抗礼的内在要求。当然，这只在耶教处于劣势地位时候的选择。当耶教实力强大以后，就要进一步掌控王权，使得自己成为至高无上的统治者，正如伏尔泰所说的那样，“圣•托马斯老老实实承认基督教徒之所以没有废黜皇帝，是因为他们做不到。他们的想法是全世界都应当信奉基督教。所以他们必然是敌视全世界，直到世人都改信基督教。”[4]这就是耶教的普世主义的奥妙所在。
    
    当我们回溯奥古斯丁所设定的“属地之城”与“属天之城”的对立关系中，前者是由所谓“属地之爱”创造的，也就是人出于自爱，而延伸到对上帝的轻视，后者是由所谓“属天之爱”创造的，也就是人出于爱上帝，而延伸到对自己的鄙弃。“在属地之城中，国王用统治的欲望治理着被他征服的民族，但他反过来也受它们的制约；在属天之城中，所有人都在仁爱中相互侍奉，统治者靠他们的建议，臣民们靠他们的服从。”[5]从表面来看，奥古斯丁似乎在大讲特讲耶教的“仁爱”，宣扬一种以德性引导政治的观念。其实不然，无论“仁爱”还是德性，它们的解释权都在掌控教会手中，不是任何人都有资格发挥的。本来，耶教就号称拥有开启天国的钥匙，现在又设定了人类社会的道德标准，于是就滋长了教会干预政治的野心。不过，教会也不是什么纯洁无污染的地方。与世俗政权一样，教会内部也是善恶混杂的，既有上帝的选民，也有弃民，我们很难从外表上区分他们的。可以说，这种爱慕上帝、鄙弃人类的宗教观念是无法战胜儒家思想的。儒家强调“天地之性，人为贵”，人与天地并称为“三才”，既不妄自菲薄，也不狂妄自大，在天人之间构成一种生生不息的演进关系。
    
    近些年来，政治神学比较有影响力。以默茨的“实践——批判”的神学观念为例，它似乎要重新考察教会与世界之间的具体关系，将原先被泛化使用的宇宙（cosmos）限制在特定的范围，同时反对将世界片面地理解为“存在的（existential）实在或个人的实在”，反对设定的存在（existence）与个人这对关系，而是从“社会的实在（social reality）”这一敏锐的视角来理解世界，用他自己的话来讲就是，“这种政治神学要求按照世界的历史生成（historical becoming）来看待世界。在这种脉络下，‘教会’不是这种社会实在之外或之上的实在，而是这种社会实在之中的一种制度。‘教会’的存在是对社会实在的一种批判，负有批判与解放社会的使命。”[6]默茨强调的这种神学转向其实是对世俗化的回应。世俗化的一大结果就是伦理与政治的分开。原先那个作为统治精神的最高的善，被社会成员抛弃。政治变成一项纯粹的技术。从马基雅维利到尼采，从政治革命到社会革命，这一波又一波的冲击，使得教会已经无法立足于社会生活的核心位置。教会的边缘化在一定程度上证明了人的全面胜利。人却为这一场全面胜利付出了沉重的代价。价值重估的工作没有如期完成，价值失落却接踵而至。精神空虚与心情烦躁困扰了好几代人。原来的说教已经无法干涉人的内部世界，更无法改善人类社会的实际状况。耶教内部又一次出现了革新的声音。政治神学因而走俏。“教会批判和解放的功能”不再是陈迹。但是它无法接管儒家思想浸润的社会生活。耶教传播一神论的信仰，而儒家传承一元论的文化。二者都有以一统多的文化资源。只不过前者擅长吞噬不同的文明，后者善于包容不同的文明。
    
    当耶教在新的历史阶段构建政治神学时，儒家却将眼光重新放到了古老的王道。儒家用“群”来解释“君”，突出了社会秩序的重要性。“君”不是孤立的个体，而是一个庞大的官僚机构的象征。官僚机构不能失去价值的引导，否则将会变成纯粹的机器。儒家总是要求用“仁”充实官僚机构，将“养民”与“教民”视为政治活动的重要内容。“养民”是确保社会正义的最低限度的要求，“教民”则是提升社会成员的综合素质。那些负责“教民”的官僚必须是仁人君子，否则难当重任。胡安国曾经简明扼要地阐述了儒家的王道学说，以“元”作为涵摄自然界与人类社会的最高范畴，并结合《春秋》二百四十二年的史事展开论述，在动态演进中寻求人类社会的治理原则，即所谓“‘大哉乾元，万物资始’，天之用也；‘至哉坤元，万物资生’，地之用也；成位乎其中，则与天地参。故体元者人主之职，而调元者宰相之事。元即仁也，仁人之心也。”[7]一切政治问题与社会变迁都是人的事件，上帝被彻底悬置起来，成为语言世界中的符号。儒家不必生硬地划分出“属地之城”与“属天之城”，因为真正的国度应该是属人的。人在享有“日新又新”的变化与发展。这恐怕是耶教无法彻底同化儒家文化圈的民众的深层次原因吧。
    
    三
    
    当前出现的“儒耶对话”是一种非常复杂的文化现象。之所以用复杂一词来形容它，是因为近百年来耶教与儒家都发生了很大的变化。当我们认真研究耶教的实际情况时，就会发现“本色化”对于耶教的成长有着极大的促进作用。如果耶教还是固守原有的“洋教”的形态，不去深入了解中国耶教徒的心理结构、生活习惯和社会结构，那将难以维持生计。与此同时，儒家也突破了帝制时代的封闭心态，开始以开放的思维面对西方文化，尤其是先进的科学技术和轻快的日常生活。尽管二者发生了一定程度的交融，但是同中之异依然存在，而且是长期存在。耶教“本色化”之后，还是耶教；儒家完成了话语转换之后，还是儒家。只不过前者的副产品对中国社会产生了极大的负面影响，尤其是各种打着耶教旗号的邪教、地下宗教和会道门组织。这也为儒家敲响了警钟：不能无原则地比附耶教，否则将会葬送儒家的前途，甚至更多的东西。在这里，我们回顾耶教内部三种不同类型的“儒耶对话”，作为今后惊醒儒家的案例：
    
    第一种类型是方豪鼓吹的“适应”学说。它是对前面提到的利玛窦所谓“合儒”、“补儒”学说的全面概括。作为一个耶教徒，方豪一直竭尽全力推进“中华归主”的步伐。在总结明末清初传教士的经验教训之后，他抽象地谈论了一番方法论，将耶教侵入其他文化的地盘视为天经地义，认为应该采取类似于借力打力的方式渗透进而取代其他地区的文化。他在《明末清初天主教适应儒家学说之研究》一文中对所谓“适应”进行了解释，指出：
    
     
    
    一个宗教，要从发源地传播到其他地区去，如果它不仅希望在新地区吸收愚夫愚妇，并且也希望获得新地区智识分子的信仰，以便在新地区生根，然后发荣滋长，那末，它必须先吸收当地的文化，迎合当地人的思想、风俗、习惯；第一步，也是最重要的一步，是借重当地人最敬仰的一位或几位先哲的言论，以证实新传入的教义和他们先辈的遗训、固有的文化是可以融会贯通的，是可以接受的，甚至于还可以发扬光大他们原有的文化遗产，那就更受新传教区人民的欢迎了。这就是本文所说的“适应”。[8]
    
     
    
    从这段论述可以看出，耶教的胃口相当的大，不仅要吸纳普通的社会成员，而且想让其他地区的知识分子改变信仰，成为新的耶教徒。当耶教在新地区站稳脚跟之后，就会不断强化信仰，使这一片儿的老百姓俯首听命。打开这种局面的关键性步骤在于将耶教的卵蛋寄存在当地文化的躯体中，不断吸取当地先哲和精神养料，在不知不觉中解除当地人的思想武装。目前耶教徒大讲特讲儒学，其用心也在于此。这不由得我们想起古人的教导：“谚曰：狼子野心。是乃狼也，其可畜乎？”（《左传》宣公四年）思想领域的麻痹大意，是不可饶恕的罪过。面对耶教蓄意“适应”的方式吞噬“被适应”的文化的严峻形势，任何头脑清醒的儒者都应该有所防范。即便“儒耶对话”的空洞口号喊得满天响，我们也要弄明白：儒耶对话，以谁为本？
    
    记得美国学者史景迁写过一本名为《胡若望的困惑之旅：18世纪中国天主教徒法国蒙难记》的书，里面讲述了一个可怜虫的故事。这个可怜虫是清朝南方的一个鳏夫。他耐不住寂寞，在传教士的蛊惑下受洗入教，成为“洋教”在中华的传道师。“洋教”之所以选中他，是看在他有浓厚的中国文化背景，能够深入儒家社会的犄角旮旯儿。“洋教”里面的外来人员很清楚这一点，“由于中国人同本国人谈论宗教信仰问题远比同西方人谈论要直率得多，欧洲传教士往往让华人传道师接触那些可能会入教的人，去发现那些人的内在疑虑，并帮助解决那些人的家庭困难。因为诸如此类的问题通常会妨碍他们宗教信仰的升华。”[9]就这样，胡若望这个鳏夫就发迹了，顺便去了欧洲。当他踏入“洋教”的国度以后，面对的却是另外一幅场景：“洋教”的神职人员不但没有兑现诺言，反而将他关进疯人院，把他弄得像刚从棺材里面挖出来的死尸一样。这样一个可怜虫是当时许多人的写照。他们对“洋教”的信仰与理解，可能会引起乡里乡亲的侧目，但是无法真正融入“洋教”的国度。历史上这种可怜虫很多，早已灰飞烟灭。
    
    第二种类型是以天父托梦作为由头，瓦解儒家思想的社会基础。这见于洪秀全对孔子及儒家思想的戏谑与利用。耶教经典里记载了许多关于耶和华托梦给世人的故事。这一类的故事在中国民间信仰和迷信中可以找到知音。总有一群鬼话连篇的人，天天号称自己在梦见遇见谁谁谁，得了神灵的密旨，要来做些什么事情。小则家长里短，大则聚众造反。这种愚弄百姓的鬼话，听起来滑稽可笑，但是极易酝酿事变。当年，洪秀全等人借用耶教名义，反抗清廷，闹得天翻地覆，起初靠的就是这一招儿。洪秀全做过一个梦，梦见“天父”让他去捉拿孔子，并将孔子奚落了一番，“有迹象表明，天庭惩孔的故事在太平天国广泛地流传开来，甚至加油添醋地成为街头巷尾的谈柄，例如有说天父罚孔丘种菜园。孔夫子在世一贯轻视体力劳动，如今他却也被强迫‘劳动改造’，成了一介‘菜农’。”[10]洪秀全等人一手缔造的“天父天兄太平天国”是近代伟大的农民起义，撼动了清朝的半壁江山，但也有其局限性。它一方面斥责孔孟，一方面却又不得已搬出封建的纲常名教来维护自己的统治。结果还是被曾国藩等人以儒家文化的名义绞杀了。可是，洪秀全这种假托“天父”名义，编排儒家文化的做法，却后继有人。他们可进可退，隐藏得非常深。一有风吹草动，他们就会群起闹事，因为儒家思想的社会基础早已被他们瓦解，而代之以“土的掉渣儿的”符合下层老百姓理解的耶教版本。这种耶教版本其实就是儒家厌弃的“淫祀”。
    
    第三种类型是用普世主义的价值观念重塑儒家思想。当亨廷顿抛出“文明冲突论”以后，各方反映不尽一致。有的赞同这一理论的前半截，认为当前的“文明冲突”不可避免；也有人认为各大文明之间的和谐相处是大势所趋。有的赞同这一理论的后半截，认为应该展开对话，重新树立耶教的文化霸权地位。近些年来，最为活跃的也是最能扰动部分知识分子芳心的便是所谓构建普世伦理的尝试。这是耶教试图弥合自身分裂、掌控全世界信仰生活的又一次冒险。它把方豪总结的“适应”学说放大处理，用在处理耶教与更多文明的关系上。一些儒学研究者看到普世伦理的话语中有“己所不欲，勿施于人”的句子时，欢喜雀跃，误以为儒家重光的日子就要来了，无限感恩戴德，将普世伦理视为再造父母，于是乎大唱赞歌，甘愿做普世伦理的吹鼓手，喧腾得不亦乐乎。这再一次展示了儒学研究者与儒家的本质区别。儒学研究者并没有信守儒家的礼乐精神，而是将其视为研究对象。面的耶教讲述儒学的名词术语时，这些儒学研究者就按耐不住好为人师的冲动，也去发表自己的高见。相比之下，耶教也很喜悦，因为他们发现了可以扮演“被适应”的“智识分子”。二者一拍即合。
    
    目前，儒家的紧急任务不是构建所谓普世化的理论学说，而是脚踏实地，立足于本民族的富强文明，做好守土有责的工作。那些受到基督教普世主义影响的儒学研究者似乎过于天真，企图以叫叫嚷嚷的方式应对强有力的耶教势力。结果，“儒耶对话”是进行了，只不过它的方式是口头上的呼唤与文字上的铺陈，并没有任何实践层面的开拓。假使用这种方式推动所谓儒学普世化，那无异于痴人说梦。如果部分热心人士乐于从事这种荒唐的尝试，那就无可避免地自断归路，迷途无返。
    
    如果简明扼要地概括当前所谓“儒耶对话”，那就是用“死儒”来装扮“活耶”。这里所说的“死儒”是指作为一个完整的良好运行的儒家的社会组织早已不复存在，目前活跃在思想界和社会领域的只不过是一些儒学研究者和具有担当意识的儒者，他们人数极少，缺乏活动场所、公众关注和话语渠道；这里所说的“活耶”是指基督教作为一个庞大的社会组织，不仅教派众多，而且涵盖了社会生活的很多方面，是一支不容忽视的行动者力量。儒家与耶教孰强孰弱，大家一目了然。
    
    在这样的情势下展开“儒耶对话”，充其量是空洞地阐发仁爱思想，重复着抽象人性论，不切实际地幻想着未来的文化融合。任何头脑清醒、富有担当意识的儒者都应当审时度势，在这场打着“儒耶对话”的持久战中保持实力，壮大自己，争取完成现代转化。任何抛却儒家应有的社会理想和经世方略的盲目比附，只会使自己丧失更多的领地，直到彻底沦为耶教的婢女。作为“儒耶对话”的另一方，耶教为了彻底完成“中华归主”的狼子野心，不得不采取迂回战术，先摆出和谈商榷的学者姿态，换取对方的情感认同，然后进行包抄，最终取代儒家在传统文化中的主导地位，让中国人在精神世界中变成耶教子民。至于耶教能否给儒家带来民主与科学，那纯属是声东击西的伎俩。在耶教传播过程中，民主与科学只是吸引某些知识分子和普通民众的表演艺术，让异教徒或无神论者改变信仰才是他们最真实的目的。有些思想模糊的人一直将耶教等同于民主和科学，认为一旦所有人都信仰了耶教，那么民主与科学将会从天而降，大家都能过上幸福的生活。这种荒诞的想法无异于猴子捞月，自欺欺人，自误误人。
    
    结语
    
    儒耶对话，对儒家来说是一个促成自身转换的历史机遇。儒家应该做些什么？大概，现在差不多每个人都能看出来，如果儒家没有极其明朗的应对挑战的态度，如果儒家没有认真发掘自己的文化传统和思想资源，也就是，没有激发自身所有却未能昭示于众的能够彻底抵制耶教步步紧逼的智慧力量，那么儒家将注定失去这个历史机遇，与王道的复兴失之交臂。儒家只能起真正富有生命力的促进各项事业发展的参与者的作用，必须善于实现这一点。儒家只有当它不脱离自己生活的社会环境并真正引导社会成员前进时，才能完成其促进各项事业发展的任务。在各个活动领域中，不同反对儒学现代转化的力量结成同盟，就根本谈不上什么有成效的富强文明的建设。
    
    注释
    
    [1] 林金水：《泰西儒士利玛窦》，国际文化出版公司2000年版，第129页。
    
    [2] 张西平、卓新平 编：《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社1999年版，第187页。
    
    [3]海因利希•奥特：《上帝》，辽宁教育出版社1997年版，第63—64页。
    
    [4] 伏尔泰：《哲学辞典》，商务印书馆1997年版，第715页。
    
    [5] 奥古斯丁：《上帝之城》，人民出版社2006年版，第631页。
    
    [6] 刘小枫编：《当代政治神学文选》，吉林人民出版社2002年版，第96页。
    
    [7] 胡安国：《春秋胡氏传》，浙江古籍出版社2010年版，第2页。
    
    [8] 方豪：《方豪六十自定稿》，台湾学生书局1969年版，第203页。
    
    [9] 史景迁：《胡若望的困惑之旅：18世纪中国天主教徒法国蒙难记》，上海远东出版社2006年版，第9页。
    
    [10] 董丛林：《龙与上帝：基督教与中国传统文化》，生活•读书•新知三联书店1992年版，第169页。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表