显德、经权与阴阳——董仲舒“德主刑辅”论的三重维度

作者：洪晓丽(云南大学政府管理学院)

来源：《哲学动态》2026年第3期

摘要：刑德关系是汉代政治哲学的重要问题。董仲舒以儒家之“德”融合黄老学阴阳刑德说重新构建的“德主刑辅”论，深刻影响了大一统国家的政治文化和政治实践。在目的层，董仲舒以“显德”确立君主的主体性，强调君主主动的道德实践，讨论的是“以何主德”的主体价值问题。在方法层，他引入“经权”范畴以超越客观时序，确立了“显经隐权”的治理辩证法，讨论的是“如何主德”的操作性问题。在本体层，他通过“阳尊阴卑”将自然阴阳转化为伦理天道，为“德主刑辅”提供了形而上基础，讨论的是“为何主德”的意义根据问题。董仲舒的“德主刑辅”论标志着汉儒完成了从“刑德之术”向“德教之道”的转化。

关键词：德主刑辅显德经权阴阳政治哲学

董仲舒在《春秋繁露》中多次论及“德”，并特别强调“德”是政治实践中非常重要的原则和价值：“德”既是人（民）有待实现的目的，也是圣（王）之治的根本途径和最终目标。基于此，董仲舒在重释天人关系的过程中，不但清晰地表明理想的社会政治秩序应当是“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》，下引该书只标篇名），还延续早期儒家的德政观，进一步指出“阳为德，阴为刑”（《汉书·董仲舒传》）和“刑者德之辅”（《天辨在人》），明确肯定了德在社会政治中的主导地位。由此可见，“德主刑辅”不仅是对“任德不任刑”“尚德不尚刑”（参见《汉书·董仲舒传》）政治理念的基本概括，也是对《春秋》“大义”在国家政治实践中的发扬、继承，更是对早期儒家“为政以德”观的回归与调适。

学界以往对董仲舒“德主刑辅”论的研究大多从三个层面进行。一是认为其基于对秦律的反思。如徐复观指出董仲舒“尚德不尚刑”的主旨在于扭转承秦而来的刑法之弊（参见徐复观，第281页）；桂思卓则分析了董仲舒对秦律的改革实践，并得出其正是以德教优于刑罚的理论辩护作为汉儒政治实践基础的结论（参见桂思卓，第149页）。二是从政治本体论出发论证其渊源。如余治平将“任德不任刑”视为董仲舒哲学的独到发明（参见余治平，第211页）；而白奚的研究显示董仲舒的“德主刑辅”论受到黄老学阴阳刑德思想的影响，并非无水之源（参见白奚，第135页）；邓红在考察董仲舒宇宙论与黄老学的关系后，提出其德刑论只不过是以阴阳配天地的结果（参见邓红，第246页）。三是聚焦于德刑关系来阐发“德主刑辅”论的多维意蕴。此类研究或者从现代法律与治国理政视域来探究“德主刑辅”的内涵，或者回到《春秋》学的经学语境中讨论德刑的司法实践和意义。（参见杨鸿烈，第27页；曾亦、黄铭，第151页）

上述研究揭橥了德刑论在董仲舒哲学思想中的重要地位，为后续研究提供了良好的基础。同时可以看到，对该问题的研究尚有以下待发掘的空间：其一，已有成果多从德与刑的既定关系出发关注其政治实践表层的内容和意义，但对其内在逻辑结构的分析尚显薄弱；其二，已有成果大多将“德主刑辅”作为王道论和天人观的附属内容，而对“德主刑辅”这一理论的重构过程梳理不足。因此，有必要在前人研究的基础上对董仲舒“德主刑辅”论的微观义理结构进行深入研究，以阐发董仲舒政治哲学的独特性与复杂性，并深化对汉代儒家政治理论建构与政治实践的理解。[1]

一 显德：“示显德行”

在汉承秦制的时代背景下，董仲舒融合黄老学的阴阳刑德思想重构天人关系，从而形成了“德主刑辅”的政治实践理念，以重新归正“德”的主导地位。[2]他认为德不仅在政治上具有奠基性，更在政治实践中的“德—刑”关系上具有优位性。在《身之养重于义》中，董仲舒引《诗》文“示我显德行”来表明对德之重要性的回归：“其所谓有道无道者，示之以显德行与不示尔。”“显德以示民”作为先王“明教化民”的具体做法，需通过王之制礼作乐“宣于世”。（参见陈苏镇，第184页）对《诗》文“示我显德行”（以下简称“显德”）的引申表明德的主导性首先定位于它的发出者，即以何“主德”的问题。由此，在政治活动的主体性层面，董仲舒从三方面阐释了“显德”的意义层次和政治含义。

第一，“为政以德”与“显德”。

正因认识到德之主体及其内容的复杂性，且德作为政治的最高价值要通过主体的政治活动才能得以实现，故而董仲舒认为需要对德之主体及其有效性和能动性进行讨论，使之与孔子“为政以德”的思想保持一致。上文所引“显德”的“示之”与“不示”（即“由谁来示，示之以谁”），已经揭示出德的主体既包括君（王），也包括人（民）。具体地说，德既是对“君”“王”等统治者及施政群体而言的，也是对百姓、民人等一般人群而言的。前一个主体的德有两重所指，一是作为政治治理所需的手段方式的道德取向，二是作为政治统治者及其官僚体系的道德要求。后一个主体的德也有两重所指，一是指一般人（民）合于礼的秩序化，二是对一般个人而言的德行修养。董仲舒通过对不同主体的成德内容进行分层，推动道德在两层主体中予以实现，以增强德的主导性在政治活动中的发挥。

第二，“成德”与“显德”。

不同于早期儒家以性之善恶论辩人之道德生成的强论证，董仲舒弱化了性之善恶与成德的紧张。他重新疏解人性与德的关系，以过渡到对民之成德（受教化之规范）与王之显德（教化）的说明，力图以德贯通两层主体（人—君）。换言之，他并不直接以回答性善或性恶的方式来论证成德与德教的可能，而是在天人相应的自然人性基础上先辨明性与善恶的不同属性，即“性”乃“性情”“生之自然之资”，且不直接等同于“善”或“恶”；与此相应，“善”“恶”因教化而成，成德在于“外教而为善”。（参见《深察名号》）相较于孟子对性善与成德的讨论，董仲舒更接近荀子对人性自然的认识，即他肯定人之成德与教化的密不可分。这种对人性的“弱论证”式处理，转而成为政治上民之成德的基础，即“民性”的基础是“人性”，“民”之成德仰赖于对人性的教化。“德”“善”有待于“教”而成，是“人之所继天而成于外”的，因此为善、成德与自然人性之外的社会政治生活紧密相关。正因为社会政治活动中的人性有待后天而成善，才更加显示出教化成德的根本性、重要性，这也意味着教化成德的途径既在于君王之道所代表的德行典范及其政治制度的道德属性，也在于民（人）自身对教化的认同与接纳，即“民受未能善之性于天”“待外教然后能善”（同上）。

既然“外教”是达成“德”的重要条件，那么在德的两层主体（君王与民人）之中，应当由哪一主体来承担“教”之责任就成为“外教然后能善”的关键。董仲舒认为，“王承天意，以成民之性为任”（同上）。“王”作为实施与实现“外教”的承担者，因其统治的合法性源自天道，且被规定为要以教化其民之成德成性为目的，所以站在君王的立场上，教化之责任既来自君王自我的道德修养和追求，又来自其统治之下的政治制度和社会治理的道德规范性。

既然君王之道的德之属性源自天道的合法性，那么君王就不能随便“弃重任而违大命”（同上）。此“重任”“大命”正是实现“德善化民”的“圣人之善”，所谓“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”（同上）正是君王无所逃脱的政治使命。从这里也可以看到，对于真正的善（德）是什么，董仲舒给出了自己的理解。他认为对善的判定应以“圣人之所谓善”为标准，从而与孟子以“人禽之别”为善的判准有所不同。正是因为明确了外在于人事的善有着明确的规范性内容，德（善）才能够在政治社会生活中实现制度化与价值引导。通过在自然人性上理解“性”，董仲舒力图使人性（民性）之善的实现与君道的受命教化相统一，以实现对成德主体（民）之合理性与德教主体（王）之合法性的论证转进。在保持与孔子德政思想相一致的前提下，董仲舒弱化性之善恶与成德的紧张，将民之成德（受教化之规范）与王之显德（实施教化）紧密勾连，以德贯通两层主体（人—君）。由此，德既是人（民）在共同体中需要实现的善，也是君王在政道与治道之中需要实现的善。[3]

第三，“义利之辨”与“显德”。

董仲舒继承早期儒学义利之辨的基本立场，讨论了“义利之辨”与“显德”的关联。（参见《身之养重于义》）他将义利之辨的价值张力转化为二者比例轻重、位置上下的配合问题，把“德”落实为以“义”为指导的政治表达和制度实践。董仲舒首先采取自然主义的分析方式论证了“天之生人也，使人生义与利”（同上），然后承认义利双行是人之天然，且不否认“利”的自然合理性。同时，他避开讨论义与利非此即彼的“舍生取义”困境，转而从物之相“合”上肯定“义以为大”“利以为小”的匹配相应。“义”之“大”在于“养人心”，故为贵，但以义为大、为贵并不否认“利”的合理性；义利相生相合，不能也不应消除其中之一。因此，“义”与“利”的关系同“大”与“小”、“贵”与“贱”的关系类似，本应是相生相成的，但由于“民不能知”（同上），即人（民）总是受自身智识水平的限制，难以认识到“义”与“利”、“大”与“小”、“贵”与“贱”的区别，因而无法处理好它们之中孰轻孰重、孰先孰后的问题。

进一步说，虽然义利共在，但二者必须遵循严格的等级秩序，“义”必须占据主导地位。人（民）常流于对“义小利大”的表面性认知，因此难以发掘“义大利小”的深层价值。董仲舒特别指出，人（民）对“义利”的所“暗”为人（民）之教化留下空间（以达到对“义大利小”等道德价值的主动认知），又点明君王必须不“暗”于义利关系问题才能实现“以义”“养生人”。（参见同上）因为仅仅依据承天之制下君王显德教化的天命，并不足以表明人（民）之所以需要教化的必然，而只有结合人性的善恶成德与君王的受命天道，才能证成“德主”（显德）的必要。如此一来，君王在统治中实现“义”就成为天赋的能力与德行之要求，其在统治中是否以“义”而非“利”为政治秩序与社会治理的价值追求，就成为判定君王合法性的依据。治国之本在实现、显明“义”，这要求受命之君在社会教化与国家制度上以“义”为根本取向，潜移默化地引导人（民）朝向良序生活，尽可能使社会与政治朝向“法不犯故刑不用”的目标，这正是君王“示显德行”所达成的“尧舜之功德”。（参见同上）

概言之，董仲舒将“德”的主导意义转化为具体之“义”的实现。“义”在其语境下等同于“德”，君王“示显德行”不能仅仅停留在口头上的仁义，而必须落实为“义大利小”的制度安排，以“义”“养生人”。“义”对“利”的优先性表明，政治治理不能只停留于物质财富（利）的层次，还应当实现包括所有人（民）在内的社会政治共同体的德与善（义）。董仲舒认为这样一种经由“显德”而以德为主的政治是可能的，圣人先王的真实历史已经有过验证，其治理功效毋庸置疑。在“显德”的“示”与“不示”的政治效用与教化功能的比对下，德在人性与人心、政道与治道上都拥有了正当的价值与主导的地位。

可以看到，在“显德”的维度上，董仲舒讨论了政治主体的结构及特征，并将政治的主体视为君王和人民。这二者在德的不同内涵层次上具有各自的天命与天性，但以实现“义”为共同目的。尽管德之主导性需要在人（民）与君两个层次上实现，且不同层次的主体之德与政治使命各有侧重，但“显德”在“德主刑辅”论中更强调君主道德实践的主体性与主动性。总之，董仲舒通过贯通德的两层主体以确立交感秩序，利用“弱人性论”以证成教化责任，并将“义利之辨”升华为制度理性，由此成功构建起“德主刑辅”论的目的层，即确立了“以何主德”的主体价值。

二 经权：“显经隐权”

以“德”为政治与社会的政治基础，不仅需要“示显德行”以获得实际政治效用与教化功能，还需要一套可应对环境变化的政治治理措施和可操作方法。如果说“显德”阐释的是德的主体和内容，讨论的是“以何主德”的问题，那么“经”“权”则是厘清在政治实践中“如何主德”的原则方法及其合理性。为此，董仲舒创造性地在天道阴阳基础上引入《春秋》公羊学特有的“经权”范畴，以规定德与刑的使用领域。这既提升了以德为主的政治可操作性，也为德政之下的刑罚留下一定的弹性空间。

首先，董仲舒通过区分阴阳的“属性”和“地位”两个面向，来类推德、刑与经、权的匹配方式。在阴阳的“属性”层面，董仲舒提出“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”（《阳尊阴卑》）之原则，并以此类推出“阳为德，阴为刑”（同上）。然而，刑罚作为“恶之属”（杀戮、暴力），如何能正当地进入儒家以“仁”为核心的治理体系呢?对此，董仲舒给出了一个极具辩证色彩的命题：“刑反德而顺于德，亦权之类也。”（同上）这句话是理解董仲舒刑德观的枢纽。所谓“权”，其本质特征在于“反经”而“合道”。刑罚之所以为“权”，是因为它在手段上是“反德”的——德主生，刑主杀，二者气象迥异；但在最终目的上，刑罚却是“顺于德”的——除恶方能安民，止暴方能行仁。而在阴阳的“地位”层面，他论证道：“天以阴为权，以阳为经。”（同上）阳是主导、是根本，就像“经”为原则、为常道一样不可易；而阴则是顺从、是辅助，类似“权”之为次、为变。

其次，董仲舒以“经权”的比附阐明“德刑”的具体使用范围，这主要通过对“权变”特殊性的说明来展开。“经”“权”相配合，均以“义”为最高原则，但“义”所表达的主要内容及其具体实际则在适当范围内是可权变的。董仲舒认为，政治治理不能像黄老道家那样只看“时令”（春夏秋冬），而必须依据“事势”进行主动的道德决断。在《考功名》篇中，他明确指出：“量势立权，因事制义。”此言意味着“权变”（刑罚）的使用不受制于刻板的季节更替，而取决于治理对象的实际状态和政治情势的需要。君主不能像黄老道家所要求的那样被动地“因天之时”，而必须发挥主观能动性，去捕捉那个隐性的、需要主动决断的“亟变之时”。[4]当“经”（常态德教）足以维持秩序时，刑罚应当隐而不发；但在德教失效的边缘地带，为了维护“经”的尊严，则需要断然行“权”。

最后，董仲舒严格限制“行权”的条件，对“权变”的使用范围细加审查，即“权之端焉，不可不察也”（《玉英》）。“权”的引入虽然赋予了政治以弹性，但也带来了滥用的风险。如果刑罚可以作为“权变”随时使用，那么，其是否会滑向法家或权谋家的重刑主义?由此，董仲舒提出了“察识权变”应当遵循的原则：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”（同上）这就是说，“可以然之域”是行权的范围所在。借助《论语》中的“大德小德”之辨，董仲舒指出，根本的道德原则和价值取向（大德）绝对不可动摇，属于“不可以然之域”，此谓“大德无逾闲者，谓正经”（同上）；在“可以然之域”则可在不破坏根本道德原则的基础上进行调适，此谓“小德出入可也”（同上）。权变的使用虽十分复杂和微妙，但均以“经”为根本，行权本身也是为了更好地坚持“经”所表达的价值原则，即“权谲也，尚归之以奉钜经耳”（同上）。

通过对“经权”这一维度的重构，董仲舒成功解决了“德主刑辅”在操作层面可能面临的僵化问题。在他看来，“经权”既是对天道原则、阴阳关系的反映，也是对人君在国家治理中运用德刑的限制性规定。既然“阳天之德，阴天之刑”，那么天道之下的人事治理也该顺应“先经而后权，贵阳而贱阴……大德而小刑”。（参见《阳尊阴卑》）经过从“经权”到“德刑”的逻辑类推，董仲舒给出了人世政治活动的基本样式：“天之显经隐权，前德而后刑。”（同上）“以经为显”“以权为隐”的“显”与“隐”表明“经权”和“阴阳”相类，然而它们虽一体共在，但存在主从、前后的次序样态。以“经”为主导、为本，就是以德为主导、为本；以“权”为辅助、为末，就是以刑为从、为末。在“天道—人事”链条下，治道的路线只能遵循“显经隐权”“前德而后刑”的安排。董仲舒通过把“天道（阴阳）—人事（经权与德刑）”对应关联的普遍性要求嵌入君王对政治与社会的统治中，使得君王统治的主观性（道德）与“天道—人事”对应之客观性（政治）得以统一。虽然德刑的次序位阶与主从关系源自天道自然的运行规则，也借助阴阳来呈现和表达，但与黄老道家主张的顺应阴阳刑德、四时代序的政令操作不同，董仲舒将德刑的使用落实在《春秋》的“经权”原则上，这一“治道辩证”提升了政治治理的灵活性。

三 阴阳：“亲阳而疏阴，任德而远刑”

《汉书·五行志》说：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”“始推阴阳”既指今文经学中独特的阴阳与灾异论，也指董仲舒以天道阴阳论证“德善之道”的政治理念。阴阳与刑德的关联性讨论早在黄老帛书中就已经出现。（参见曹峰，第31—46页）董仲舒借鉴了黄老道家以天道论人世的理论框架来论证阴阳与刑德的对应关系及其在政治中的作用，但其在由阴阳导出刑德关系的逻辑方面又与黄老道家有所不同。

其一，董仲舒承认阴阳与天地相统一是天道自然的基本规则，但他强调阴阳的定序需要以“义”为原则，并且二者的地位并不平等。他指出：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任。”（《阴阳义》）“天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”（《阴阳终始》）“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。”（《暖燠常多》）“天者万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”（《顺命》）毫无疑问，董仲舒既肯定阴阳的变化规则与人世活动是相应的，也强调人事活动符合天地阴阳的自然时序。不过，他进一步指出，人世活动与天道阴阳之序的相应需要在儒家之“义”的调整下实现：“故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也。”（《精华》）天地阴阳的失调与人事的失范相应，因而人的活动应该以“义”为原则，尽力向阴阳协调的状态回归。“义”作为儒家的价值观念和《春秋》所秉承的重要准则，被董仲舒视为平衡阴阳、规范人世的依据。

董仲舒既以“阴阳”为合说明德与刑的配合之必要，又强调二者发挥的作用和价值不完全相同。所谓“凡物必有合”，“合”指的就是相反相成的存在、构成和形式，其包含着相对立又相辅相成两个方面，并以阴阳为代表。“物莫无合，而合各有阴阳”，“阴者阳之合”。（参见《基义》）这些论述表明物之合是“常”，而阴与阳是事物同时具备的不同面向，二者相互统一、俱在俱合。董仲舒进一步取其“兼”义，认为阴阳分别表达自身的特性、作用和影响，但二者所代表的位置、所引发的效果、所处理的对象又有差别。对应到德与刑上，则刑德如阴阳，有“合”有“兼”，相生相成又作用不同，共同构成政治的重要形式。“阴阳二物，终岁各壹出。壹其出，远近同度而不同意。阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。”（同上）阴阳虽然相互配合，但其地位和作用又不相同，这就决定了在具体的施政中，德刑二者的位置与所占比例及主次关系也不会绝对等同，如“计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一”，“德教之与刑罚犹此也”。（参见同上）

其二，在承认“阴阳为合”前提下的刑德配合上，董仲舒重新阐释了阴阳关系，特别通过对“贵阳贱阴”进行意义转换，极大提高了“阳”的地位和意义，并以此将德刑关系固定为“德主刑辅”。在他看来，阳是首要的、主导的，“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理”（《阳尊阴卑》）。人们只有明白贵贱、顺逆的道理，其行为才能与天一致，社会政治也才有规矩可循。而这个道理就是“物随阳而出入，数随阳而终始，三王之正随阳而更起”（同上），“天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰。……阳贵而阴贱，天之制也”（《天辨在人》）。

一言以蔽之，阴阳的地位是由天的自然运行与四时更替而来，表现为“贵阳而贱阴”。“贵阳贱阴”的用法在黄老帛书《称》中已经出现，但其中的“贵”“贱”多是名类的描述性表达，表示的是贵与贱类别上的属性状态以及二者对应于阳与阴的属性状态。其用法与春阳秋阴、昼阳夜阴、上阳下阴、主阳臣阴、男阳女阴、长阳少阴、达阳穷阴等相同。但在《春秋繁露》中，“贵”“贱”已然被董仲舒转化为动词性的表达，即“以……为贵”和“以……为贱”。于是，“贵阳贱阴”在董仲舒语境中的意义转变为“以阳为贵”“以阴为贱”，表达了对主次、前后（显隐）、亲疏和远近之不同的强调，并有了明确的价值判断的属性：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”（《阳尊阴卑》）董仲舒在阴阳关系上抬高阳的地位，根本目的就是要证成德与刑的地位和关系是“阳（德）尊阴（刑）卑”“德（阳）主刑（阴）辅”。

其三，董仲舒认为，贯通“天道（阴阳）—人事（经权、德刑）”的努力还要借助阴阳变化下天人“合类之谓”的原则来完成，即“以类合之，天人一也”（《阴阳义》）。[5]在天地人相贯通的前提下，董仲舒提出人与天在深层结构上的比类，如：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。……观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。”（《人副天数》）人与其他生物的不同（人禽之别）在于人所具有的社会文化属性，这种属性相较于他物而言，来自对天地的更多禀赋。尽管人无法超越天地，但是人在其深层结构上是对应于天地的：“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。”（《天辨在人》）因此，人的活动必然遵循阴阳四时规律，运用德刑来安排社会政治秩序，“匹夫虽贱，而可以见德刑之用矣”（同上）。

不仅如此，董仲舒还专门将天道阴阳、四时变化的内涵对应于以道德规范和伦理秩序为内容的人事活动：“故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。”（《王道通三》）天之阴阳四时与人应合相类，因此人的政治活动当以儒家式的伦理规则（德）来匹配天地阴阳与四时代序，即以德而非刑为主导。正因德与刑作为治道之术在现实政治的实践中必须遵守“天之近阳而远阴，大德而小刑”（《阳尊阴卑》）的安排，故而统治者必须“亲阳而疏阴，任德而远刑”（《天辨在人》）。

通过以阴阳论刑德，董仲舒为人事的政治活动、君王的施政理念塑造了“德主刑辅”的典范模式，进而讨论了“为何主德”的必要：“故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出……使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。”（《阴阳义》）君王一旦破坏天人相应的一致性，就会面临最严厉的警告：“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”（《阳尊阴卑》）董仲舒对天道阴阳与人事治理对应性关联的论证，巩固了“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”（《基义》）的逻辑有效性。在这一逻辑中，君王与天的一致性被不断突显：“是故人主近天之所近，远天之所远；大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。”（《阳尊阴卑》）

董仲舒用阴阳类比刑德，其根本目的在于通过宇宙论的同构，确立二者关系的“亲疏”与“远近”。按照这一天道法则，德为主、为大、为前、为显，而刑为辅、为小、为后、为隐。这种“主辅”“显隐”的秩序，正是“德主刑辅”本体结构在感应机制中的具体呈现。因此，董仲舒在“阴阳”这一维度的重构工作，可谓是奠基性的。他通过“阳尊阴卑”论将黄老学循环式的“刑德相养”论转化为等级式的“德主刑辅”思想，也即在本体论上对“刑”进行了“去本体化”的处理。而且基于“同类相动”的感应机制，君主不仅获得了权力的天道背书，也受到了天道“喜怒”的严格限制、约束。在“德主刑辅”的结构中，刑罚不再是黄老道家的与德平行的“天之恒道”，而是变成了德在运行过程中不得不使用的辅助性、修补性工具。这种将刑从本体之本降格为致用之末的处理，解决了“为何主德”的本体论依据问题，即确立了“德主刑辅”的宇宙论基础（体）：儒家之德不再仅仅是先王的遗训，更是天道的意志；“任德远刑”也不再是迂腐的说教，而是顺应宇宙运行规律的必然治理选择（用）。

结 语

德与刑作为相对待的两种政治价值，在早期儒家那里已有讨论。孔子在《论语·为政》中提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“政刑”与“德礼”作为治道的两种方式，显然有着不同的治理效果和价值，而在早期儒家看来，德礼之政治才是最佳方案。尽管不把刑罚作为政治价值和政治手段的优选，但早期儒家并不一味反对刑罚，而是能够认识到在礼乐德治主导下刑罚的积极意义：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）从《论语》中关于德刑相对举的论说来看，德与刑作为施政手段均为早期儒家所接纳，但若作为政治治理的基础，则只能以德为唯一主导者。

需要注意的是，荀子将德与刑转化为礼与刑的对待：“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》）荀子认可礼与刑均是治国的必要方式，但认为二者又有不同的施予对象和明确的使用范围。礼与刑的使用决定着“分”（秩序）的实现，以保证人才的聚集与社会秩序的井然。“两者分别……贤不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治。若是，名声日闻，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”（同上）所谓“两者分别”正是指礼与刑。此外，“刑”还与“赏”相对举，“庆赏刑罚，通类而后应”（《荀子·大略》）。赏罚的根据是“无功不赏，无罪不罚”（《荀子·王制》），赏罚所依据的内容需要相称而不能过度，特别是刑罚：“刑称罪则治；不称罪则乱。”（《荀子·正论》）总体而言，荀子把孔子以来的德政理念转换为更为明确的礼与刑的治国手段：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）礼与刑作为治理方式仍然在德（仁）的价值主导下，二者之间的张力并没有被特别突出。

荀子之后，以韩非为代表的法家崛起，其思想加剧了德刑二者的紧张关系。黄老道家则整合道法理念，在“道生法”“阴阳刑德”的宇宙图式基础上，推演出一套“刑德相养”的自然主义治理术。然而，这种带有浓厚自然法权色彩的政治方案，虽然为大一统提供了宇宙论依据，却因其强调“因循”而导致伦理价值的悬置与君主能动性的缺失。董仲舒的突破性正在于在统治工具的使用上扭转承秦而来的“刑法”之用，将政治治理导向“尚德不尚刑”。为此，他一方面继承儒家“为政以德”的主旨，另一方面没有排斥黄老学说，而是通过从“阴阳”到“刑德”的进路为“德”找到宇宙论支持，进而借助《春秋》公羊学的义理重新讨论了阴阳与刑德关系，以此作为回归儒家德政的理论根据和实践形式。

综上所述，董仲舒的“德主刑辅”论绝非对先秦诸子与黄老思想的简单拼凑，而是通过“结构性吸纳”与“义理重构”，从理论深度完成了由自然因循向伦理建构的根本转向。这一重构工作在三个维度上层层推进，构筑起汉代儒家政治哲学的根基。第一，在目的论层面，董仲舒通过“显德”的维度确立起“成性成德”的主体价值。他利用“弱人性论”逆向证成了君主教化的必要性，将君主提升为“参通天地”的道德实践者；并通过“义利之辨”的制度化，将“德主”具体化为“不与民争利”的制度伦理。第二，在方法论层面，董仲舒通过“经权”的维度开辟了“任德远刑”的实践进路。他引入公羊学“显经隐权”的辩证思维，既赋予了刑罚在特定情势下的合法弹性（权），又将其严格限制在“可以然之域”的伦理规约（经）中。这使得儒家的德治转化为一种充满政治智慧的“治道辩证”，支撑起“德主刑辅”的结构张力。第三，在本体论层面，董仲舒通过“阴阳”维度奠定了“德主刑辅”的形而上根据。他将黄老学循环流转的自然阴阳观置换为“阳尊阴卑”的伦理天道。这不仅回应了汉初贾谊等人对“教化为本”的政治呼吁，更在宇宙论高度动摇了法家与黄老学基于“因循”而重刑的合法性根基。因此，只有通过“德主刑辅”这一范式，我们才能理解汉儒如何在容纳法制（刑）的基础上，成功守住了儒家仁义（德）的绝对优先性。

董仲舒重构“德主刑辅”论的深远意义在于其填补了先秦早期儒家有“价值理想”而无“宇宙论证成”的理论缺憾，为汉代“大一统”政治秩序提供了坚实的“宇宙—政治”同构论证，同时使儒家“内圣外王”之道获得了超越性的本体论奠基。当然，我们也必须审慎地看待这一理论建构的复杂性。董仲舒为了证成“德主刑辅”，借重于“阳尊阴卑”的宇宙图式，而这种将伦理关系绝对化、宇宙化的论证逻辑，一旦脱离了“德刑关系”的特定语境，无限扩展至所有社会伦理领域，便可能被异化为维护专制等级的工具（如三纲）。然而，瑕不掩瑜，董仲舒通过“天道”来驯化“皇权”、通过“德教”来软化“刑罚”、通过“经权”来调和“理想与现实”的哲学努力，展现出汉代儒家政治哲学在“道”与“术”之间寻求张力与融通的独特精神内核。

参考文献
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注释
[1]任剑涛认为董仲舒的政治哲学“将儒学理论建构与儒家政治实践内在嵌合起来”，“倘若人们试图理解作为中国古代政治意识形态主流的儒家，非经董仲舒无以知其门径”。（参见任剑涛，第24页）
[2]关于战国至汉初黄老学刑德思想向儒家转化的思想史脉络，学界已有充分讨论。（参见陈鼓应，第23—30页；洪晓丽）这些宏观层面的梳理工作，构成本文进一步展开微观义理分析的逻辑前提。
[3]围绕“以德善化民”，董仲舒指出，作为国家政治追求之主要目标的德教需要由“礼”来落实，如根据等差、正名等实现具体行政的规范化和制度化，又如依托三纲五常的社会伦理结构推进民人的教化等。
[4]传统的“四时”观念往往指向一种显性的、规律性的自然循环，而儒家的“经权”观则指向一种在变局中通过道德决断而开启的“源初时间”。有学者将其概括为隐性的“亟变之时”与显性的“四时”之间的内在张力。（参见褚叶儿）这对理解董仲舒为何要引入“权”来打破黄老学的自然时令论极具启发意义。
[5]基于这种“类感”逻辑，政治秩序不再是人为的制度安排，而是宇宙秩序的在世符应。