文书、仪式与文化精英：论两汉西北边政中的儒教推行

作者：薛浩伟

来源：《曾子学刊》第八辑，曾振宇主编，上海三联书店2025年12月

摘要：两汉北部边疆扩张与巩固的过程，经历了由军事扩张、政治管控向强化文化认同的转变，这在实际落地的过程中表现为国家政治秩序的推广、地方行政的具体举措，以及社会精英的个人参与这三层次的文化实践。这样一来，儒家文化的扩张虽是两汉政府及地方行政官僚有意张目的结果，但其具体实践的情况仍需考量地方社会的基本情况与权力结构，这也为地方社会精英群体的介入提供了较为充裕的空间。归根到底，这一递进过程是早期中原政权在西北边疆延展其势力范围的重要环节，由军事、政治征服向文化认同的转变，其背后包含着中央政权与地方社会所进行的权力博弈及话语权分配。而基于制度规范、信仰仪式与文教引导的儒教认同，也为北部边郡民众提供了一个实际感知汉帝国的稳定路径，由此在社会的日常状态中不断强化着西北边郡对汉政权的政治认同。

关键词：月令地方祠祀儒教敬老传统

作者简介：薛浩伟，南京大学历史学院博士研究生，主要研究方向为汉魏六朝的边疆社会、民间信仰与文化接受。

北部边疆是秦汉史研究的一个重要关照，这一主题既关涉到中原政权政治认同与地域认同，进而牵引出汉族、非汉族群之间相互交流、影响的社会进程，同时还是评估中原政权国家主体建构效率的关键对象。得益于目前边疆史研究理路的进一步成熟与出土史料的进一步丰富，有关秦汉北部边疆的研究已经兼具宏观层面的整体梳理 [1]与微观层面的具体分析 [2]。微观层面的研究有助于更进一步填充宏观层面的考察，展示政治制度、政治主体在社会生活中实际的适用效力，同时还为研判皇权与地方社会权力互动提供了一个极具代表性的观察样本。 [3]就本文的讨论范畴而言，秦汉时期地方社会精英的影响力仍是以乡里社会为中心展开的，很少能够列席于《史记》《汉书》等传世文献， [4]属于研究中相对暗弱的群体，相关研究并不丰富，遑论以此为基要所展开的专题讨论。 [5]幸运的是，两汉时期大量出土的行政及日常简牍文书能够填补相关史料的不足，这些简牍文书涵盖了日常的社会规范、生活仪式与文化教育等内容，在边郡社会的日常生活中扮演着重要角色。在此基础上，本文希望借由月令的社会规范作用、地方祠祀活动与边政地区的文化、风俗宣导这三个重要话题，探究北部边疆地区中原文化宣导的具体模式，以及在此过程中权力结构的分配秩序。

一、月令颁行与日常社会生活

月令是秦汉社会文化极为重要的组成部分，相关讨论涵盖了《月令》文本的源流、月令的内涵与价值、月令与政治运作的关系、月令在民间社会的影响效力这四方面。 [6]杨宽总结以往论者有关其年代考察的研究，有“(一)作于周代说；(二)出于《吕氏春秋》说；(三)作于夏代说；(四)杂有虞、夏、殷、周法说；(五)《月令》因《夏小正》，《吕氏春秋》因《月令》说；(六)周、秦书经汉人修改说”诸论，并力主《月令》文本的成熟与定型“当是战国后期阴阳五行家为即将出现之统一王朝所制定行政月历”的结论。 [7]值得注意的是，在超越传统经学的视野后，其他诸说对月令源流的探索虽然在时间节点上仍有争议，但均认可《月令》文本的形成受到了阴阳五行学说的深刻影响。 [8]概言之，无论《月令》文本的定型年代究竟应归于何时，都是对先秦以来中国文化中历法、政教、生产活动等社会实践进行高度凝练的结果。而为这一高度凝练的文本总结所提供的逻辑框架，又与战国时期日趋昌盛的阴阳五行思想密切联系，这种关联性的解读进而在秦汉大一统王朝的政治文化整合中化生为政治秩序与社会规范的模本。但考虑到月令的施行主要仰赖对社会日常行为的规范，这一过程势必包含着理想化的秩序规范与日常实践所存在的差异与矛盾。即使是对于长期受汉文化影响的内郡地区而言，月令的施行效率都会存在具体差异。若将月令的实践推及族群身份更加复杂、文化认知更加多样化的边郡地区，它所具有的规范效率便会呈现出更加显著的变化。

逮至秦汉时期，月令已经开始在日常社会生活中承担极为重要的规范与指导功能，这不仅体现在农事活动的时令安排上，更借由对政治文化的阐释与发挥，将其规范效力延展至政事与人事活动中，薛梦潇因此将月令看作是“周期性的‘政治时间表’” [9]。如此一来，月令的时令化规范在文化认同这一非强制的感召力之外，还生成了强制性的政治效力。实际上，月令也的确与秦汉时期的律令存在密切的关联。邢义田、杨振红曾就月令中“以春令成户”“春种树”等简的考察，对秦汉月令的现实意义进行了细致的梳理：“不仅仅是仪式，而是具体指导地方行政和人口措施的‘令’。”这样看来，月令文本的演化“一方面源自秦以来的法令制度和习俗，一方面则是根据传世月令和儒家经书结合现实而制定的”，并非完全遵照儒典的理想模式一成不变。 [10]这种相对务实的调整态度，意味着月令在彼时社会生活中的规范作用，已经在一定程度上具有了近似于律令的强制效力，但它又始终游离于律令规范的边缘位置。据此，如果将研究视野拉回到北部边郡这一具体范围，便需要关注月令在推广至北部边郡的过程中，边郡地区接纳、适应与改造的情况究竟如何。

想就这一问题展开讨论，首先整理北部边郡目前已知的月令文本，它们包括：

1.悬泉驿出土西汉元始五年泥墙月令题记。 [11]

2.敦煌马圈湾汉简“口官事春时口口”。 [12]

3.破城子探方二二出土“甲渠言部吏毋犯四时禁者”的记录。 [13]

其中，元始五年的泥墙月令题记作为目前北部边郡所发现最为完整的月令文本，有着十分重要的历史意义：

大皇大后诏曰：往者阴阳不调，风雨不时，降农自安，不堇作劳，是以数被菑害，

恻然伤之。惟□帝明王，靡不躬天之历数，信执厥中，钦顺阴阳，敬授民时，

□劝耕种，以丰年□，盖重百姓之命也。故建羲和，立四子，……时以成岁，致憙……

其宜□岁分行所部各郡。

诏条

元始五年五月甲子朔丁丑，和中普使所下部郡太守，承书从事下当用者，如诏书，书

到言。/从事史况

……

大皇大后制曰：可。

□□安汉公、宰衡、大傅□……

五月……大司徒宫、大司□……大师，承书从事下当用……

到言。

五月辛巳，羲和丞通下中二千石，二千石下郡太守、诸侯相……

从事下当用者，如诏书。书到言。/兼掾恽□……

八月戊辰，敦煌长史护行大守事……护下部都尉、劝□□……

隆文学史崇□□□崇□县，承书从事下当用事者□□……

显见处，如诏书、使者书，书到言。

从其文本内容来看，月令的传递其实是政府文化权威逐级向下延递的过程。由太皇太后所颁布的赋有神圣性的诏书(这种神圣性又来源于月令取自《周礼》羲和四官掌理四时的文化塑造，以及颁授时历的仪式行为)，向下经由郡守，最后延递至县令、吏员等行政官僚的具体执行，将此年内的月令规范传递至县域空间内日常生活的体验。于振波认为这种以诏令形式颁行的月令，展示了月令的规范效率受到了汉代法律意识的直接影响，并在这一过程中直接融入到两汉法律的具体实践中。[14]

相比于月令与汉代法律的关系，我们更加关注怎样从基层社会的运行机制层面解释月令颁行过程中所附加的政治效力。在某种程度上，月令在地方的颁行，实际上展示着中央政府向地方社会精英(或者以代理人统而论之)授予文化权威的合法路径。从诏书来看，这批代理人的角色向上可溯至行太守事的敦煌长史，向下容纳了部都尉、劝农掾，以及文学史在内的各种低级吏员。由此来看，月令在地方的推行效力可以延展至整个地方行政系统，也为地方行政系统的各级官僚、县域内的地方吏员提供了宣述行政权威的可能性。简而言之，由于月令的实施是自上向下延递的，所以神圣性的价值通过行政效力附加在地方行政的各级秩序中，从而强化着地方精英的社会权威。

以这一问题为基点，我们还需关注两汉时期北部边郡的实际状况，即月令规范所约束的实际主体为谁?在很多时候，月令的约束很难扩展到以匈奴部族为主体的非汉族群内。造成这一情况的主要原因是月令本身的适用性有限。首先，月令的诸多规范措施，其约束行为都是以农耕活动为主体展开的。邢义田注意到居延简中有“毋犯四时禁者”的简牍，其内容包括对四时禁的再三约束， [15]而“四时禁”的文本就是对《月令》文本内容的申明与重复，其适用的基本范围也是针对汉文化传统下的农耕经济。这样一来，“四时禁”对于边郡日常生活的适用情况需要详加审视。要言之，北部边郡的政区设置是以边防功用为基础展开的，在相当长的时间内边郡人群的日常生活是以“点—线”的形式集中在具有防御功能的边郡城市，而其下沿则是由县—亭与烽燧置所为中心的聚居空间。在北部边郡所规划的政区范围内，还存在大量非汉土著民，以及安置的匈奴归义部族。对于他们而言，月令的施行效力会阻碍日常的游牧活动。是故，月令的主要约束对象集中在了边郡所控制的着籍民与屯田军户中，即编户齐民的范围。相对应的，则是非汉族群更加熟悉的牧畜活动在北部边郡日常生活中得到了极大的关注，在西北汉简中存有一类以牛、马牲畜为主要对象的简牍，其内容涵盖了车占、出行等祭祀活动(如居延新简中“车祭者占牛马毛物黄白青駠以娶妇嫁女祠祀远行入官迁徙初疾 ” [16])，以及为牲畜治病的病方记录(“治马头涕出方取戎盐三指挟三□ ” [17])。这与月令文本中“毋得屠杀马牛” [18]的情况相比，更加聚焦牧民的日常生活。

据此问题进一步发覆的话，我们便需思索月令的实施效力是否足以覆盖日常社会的运行状态，并在民间社会较为稳固地维系下来。上述简牍资料能够展示当时汉政权对月令实施效果的重视与关注，而在后续史著中也的确存有可供追溯汉世月令施行状况的记录：

①汉安帝元初四年，诏曰：“月令：‘仲秋，养衰老，授几杖，行糜鬻’。方今八月按比方时，郡县多不奉行。虽有糜鬻，糠秕泥土相和半，不可饮食。”按此诏，汉时犹依月令施政事也。 [19](《宋书·礼志四》)

②(刺史)官属……孝经师一人，主试经；月令师一人，主时节祠祀……汉制也……今广州、徐州有月令从事，若诸州之曹史，汉旧名也。 [20](《宋书·百官志下》)

以上文献见诸沈约主持编撰的《宋书》诸志中，它的记载展示出月令在地方行政中所具有的社会影响力十分巨大，以至成为社会记忆的一个基点，延续到后世地方行政的制度设计中。

那么我们应当如何看待这类史料记录呢?沈约所主持《宋书》的编纂工作，志书部分的体例与史学意义十分重要。黄桢认为沈约在主持志书部分的编撰时，并不满足于刘宋一朝史料的编写，而是尝试对志书的体例及内容程式的流转演变进行学术总结，其中“汉晋间的制度沿革占据较大篇幅”。而相关史著的选择又极为广博丰富，是“这一时期官志礼仪之学在正史志书的框架内所能达到的高度”。[21]所以，我们应当肯定《宋书》中相关史料记录的真实性。但需要注意的是，如月令师、月令从事一类职官从未在目前所见任何两汉的传世文献或出土简牍中发现，这种史料记录的矛盾之处不可忽视。在时间相对更早的两汉史料中从未出现月令师、月令从事的情况，能够说明至少在两汉时期此类专职僚属并未进入地方吏职系统中。但如果考察同期材料，当月令由国家诏令转化为地方具体的行政措施时，地方官僚的参与必不可少，兼行此事的地方官吏包括劝农掾、文学史等基层吏员，这可能就是月令师等地方职官社会记忆的原点。考虑到诏书的传递形式，文本向基层社会的传递需要经由地方官僚的宣讲，这一过程会进一步深化普通民众对于月令师、月令从事的记忆，以至在后世的职官记述与地方行政体制内衍生出此类极为特别的地方专职吏员。

若在此前提下，看待《宋书》中对于月令实践效果的说明，那么其功效至少可以延展至地方社会行政秩序的两个方面：其一是依月令“行糜鬻”等善政的具体效果，说明皇帝亲自下发的行政命令已经推广至公共仪式的范畴内；其二是“月令师”“月令从事”这类地方吏职的设置，而这种吏职的设置并不局限于郡、县等下级的行政空间内，还会向上到达州一级的高级行政僚属内。此类吏职的特殊性在于其执掌事务的专门性，是以时节管理、祠祀活动为中心事务的，这其中最为核心的内容自然是宣讲与敦促中央所递送的月令文书的执行情况。这样看来，《宋书》中有关月令的记载虽然属于相对后置的文献材料，但可以用来论证月令类行政指令在地方社会的实施效率是相对较高的———月令师、月令从事被认为是首创自两汉的地方吏职，这一演化生成的地方职官不仅展示了官方意志施之于地方社会的具体效果，甚至还影响到其后地方社会行政官属的变动。

解决上述问题后，我们便可以回归本文的主题，即月令类诏令的颁行为地方社会精英扩展权威的情况。这其中，得到两汉政府直接授权的地方行政长官是权力延递的核心环节。作为中央权力在地方的代理人，他的权威得到了皇权的授予，而这一步骤不仅包含着对政治权力的授予，还包括神圣性的向下延递。在天人感应的文化语境中，月令的神圣性既契合于五行更替的秩序，更将这种秩序转化为相对实用的农业生产经验。是故，月令的效率能够深入至普通民众的日常感知中，正如傅道彬所言“时令知识总是通过歌谣、谚语等口耳相传的形式在民间流传”[22]。如此看来，一方面月令效力已经远超出政权强制力的干涉范围，另一方面月令与两汉律令的强固联系使得月令承接起政权行政与民间文化接受层面的沟通身份。经由此，月令的实施与推广成为地方政府与社会精英共同参与的社会事务，地方官僚凭借官方身份，承续起来自皇权的神圣性，而社会精英则在组织、动员地方社会参与的过程中分享权威。在这一过程中，地方官僚对地方社会的干涉能力渐次由律令规范的行政范畴向日常生活的社会风俗沿递，地方精英则通过月令的律令化趋势得到了由乡里的非正式系统向行政系统延展的可能性，由此提升了自身对于地方社会的干涉能力。

此外，我们还需注意月令与东汉时作为农书逐渐风靡的《四民月令》的联系。月令的程式规范相对而言具有更多文化指代意涵，其文本经由官方儒学的形塑，同时还与中央政权颁授时历的具体政策息息相关。而《四民月令》则更加接近民间生产经验的具体实践，其文本体现出敦促农事的经验教诲，且就文本内容而言也更加简练易读，无疑在日常社会的农事生产中对民众的指导作用更为显著。雷耀宗认为：“西汉中期以来，社会经济结构的演变削弱了官府对民户的控制能力……这从根本上破坏了王官时令存续的历史基础，月令的王命意义趋渐淡化，其指时功能被再次凸显。《四民月令》的出现，体现了经学《礼记·月令》义理的下行，以及与基层社会民间日常生活的结合。”[23]他的解释涉及到《四民月令》对于月令功能的继承，这一点较为准确，但倾向于将二者区分为实践与仪式两种不同状态。若以此为前提，那么史料中经由官方行政向下传达的月令诏书为何会在其后的历史记载中延递甚广?而且如果从地方行政的实际情况来看，地方社会结构的扩张并未全然割裂官方与地方社会的联系，实际上却呈现为地方社会怎样借助官方的权力系统扩张其在地影响力的过程。

如此一来，我们便需要思索这样一种可能性，《四民月令》所展示的豪族群体地方权力的延展空间，是否有可能是拟托或借助月令律令化的社会影响而最终生成的?至少在北部边郡可见的简牍中，月令诏书已经搭建起沟通官方与民间相对畅行的具体路径。

二、地方祠祀的组织工作

月令只是实现维系政府与地方联系的途径之一，在两汉的社会演进中，地方祠祀的组织效力在这方面的展示效果可能更为直观。相比于月令所受到的相对显著的关注，目前有关地方祠祀的研究进展相对缓慢，这其中最为关键的原因在于基础材料较为稀少，目前所能看到相对系统的研究是范云飞的《秦汉祠祀律令研究》，他对目前已出土的《祠律令》材料(其中包含一部分尚未公开的简牍材料)做了极为细致的梳理，其结论导向了礼、法的互动逻辑，但未着力于官方与地方社会互动的可行性分析。 [24]从其社会效力来看，祠律令的演化包括了国家祭祀、社会节庆两部分内涵，其祭祀大率是以地方郡县为主体展开的。首先基于西北汉简中的出土材料，整理祠律令可见的诸多内容：

西北汉简所见祠律令的基本内容

[25-33]

从表格内容来看，地方祠祀虽然以地方社会作为参与主体，但这种活动的组织与规范会受到地方行政的干预。经由这一过程，地方祠祀演化出了极为丰富的社会互动功能，地方行政官僚通过行政的规范，成为民间社会活动的重要参与者，他们不仅通过行政文书对地方祠祀活动加以明确规范，还会凭借地方官僚的身份承担仪式活动的监督工作(如劝农掾史褒尚、甲渠候长宪等直接负责的巡视监督工作)。但官僚群体无法完全压缩乡里社会地方精英的参与空间：他们在乡里社会空间内的组织能力源自血缘、地缘结构，乡里地方祠祀的诸多约束由此呈现出自发状态，祠祀活动所需的物资仍需经由乡里社会具体筹备，而祠祀“不庄”者还需入罚粮食一石。地方政府作为统治的下沿，无论参与祭祀，抑或以行政文书进行指导，都需借助基层社会精英群体对乡里社会的动员与组织能力。同时，目前西北简牍所见的祠律规范，率多集中在腊祭、社稷仪式中，对于其他地方祠祀的记录较为稀缺。以居延驿为中心的西北简牍中，还能够看到以乡为单位展开的祭祀活动：

525.东乡石上祭

526.东乡中央祭 [34]

但此处东乡地区的“石上祭”“中央祭”并未展开任何地方行政干预的具体记录。二者记录数量上的悬殊，或者可以反映出地方社会祠祀空间上存在的参差。 [35]所以，我们有必要对《祠律令》所规范的地方祠祀活动做一个较为初步的判断：社稷、腊祭等属于国家祭祀范畴的祠祀活动，属于地方政府关注的重点，有直接行政指令向下延递。与之相比，对于地方社会的其他各种祠祀活动则约束效力相对有限。

就社祭、腊祭等活动而言，官方几乎介入了活动的整个流程。在祭祀仪式中，地方官员需要负责测算、安排祭祀日期，安排从祭人员，作为主祭者参与到祭祀仪典中，同时还要监督社祭前后仪式筹备的具体情况。在此过程中，社会精英承担起沟通乡里社会与地方官僚的责任，负责具体的物资筹备，动员乡里社会，传达并履行官方政府的行政指令。他们也由此突破了乡里社会传统所附加的父老角色，有了向上扩展其政治权威的有效途径。由于地方官僚会亲自监督、参与仪式公开展演的整个环节，地方社会精英如能承揽与祭的角色，便能够进一步巩固在地方社会这一有限场域内的精英身份。伴随着有关国家祭祀系统的官方行政指令介入到地方祠祀的仪式环节，国家对祭祀仪式的规范也会在一定程度上影响与塑造着地方祠祀的行为路径。简要而言，远在中央的国家祭祀仪式展演会成为地方祠祀的具体示范，祠具准备、祠祀禁忌、祠祀人群等具体环节的安排都有了一个直接比照的对象。从更加长远的角度来看，这种规范化的行政指令与仪式规范为地方社会提供了一个最为直观的国家想象，成为西北边郡感知、强化汉帝国政治认同的重要路径。

而在地方社会的祠祀行动中，行政官僚与地方社会精英的角色可能会出现一定程度的置换。就常理而论，地方祠祀是民间社会文化感知的一个主体环节。这也意味着地方祠祀活动的效力在很长时间内表现为文化的自发状态，相较于民俗或民间信仰的原始驱动，官方入场的时间较晚。所以，官方的努力更多集中在对已经逐渐开始演化的民间信仰所做出的整合与规训，即禁毁淫祀与推崇官方祀典。 [36]但在更多数情况下，地方祠祀位于淫祀与官方祀典的中间地带，由地缘或血缘性的社会组织加以推行。从目前出土的祠律令来看，地方祠祀尚未完全整合进入官方信仰的规范程序内。正是由于缺少了对于地方祠祀的官方规范，所以无论是在组织地方祠祀的活动过程中，还是对地方信仰的约束与规范上，都是以乡里组织为核心展开的。官方对地方祠祀的管控仍是以乡里空间为基准，介于二者之间的民间祠祀则是官方与民间社会互动的核心环节。

地方政府想要实现对乡里空间的有效治理，除了以行政规范对国家正祀仪式加以管理外，还需适应地方祠祀自行演化的文化习俗，以地方长官的身份监督、管理、参与相关的祠祀活动。这一过程既是地方政府行政过程中对于地方社会的适应，也在不断促成地方社会对于官方文化的接纳与适用。以延熹六年(163)履职武威太守的张奂为例，通过“示以义方，严加赏罚”的方法纠正了武威“俗多妖忌”的情况。 [37]张奂在武威获得了极高的地方声望，“武威多为立祠，世世不绝” [38]，作为祠祀的享用者进入了地方社会信仰活动的常规状态中。张奂的事例在两汉史料中并非偶然，其他借由良政、战功等因素受到地方社会的崇拜的行政长官还包括西汉时治渭城甚有声誉的胡建 [39]、兴崇文教的蜀郡太守文翁 [40]、出使西域安辑诸国，病死于乌孙的段会宗 [41]等人。透过这类地方官僚进入地方祠祀的过程，我们能够发现祠祀系统并未完全束缚于国家控制之下，常见地方官僚凭借对地方社会的影响力进入信仰空间的情况。在这种情况下，官僚的身份已经发生了显著的变化，他们得以进入信仰空间的前提在于地方官僚的行政权威，但信仰空间所展开的场所又是由地方社会的“地方性知识”主导，这种身份的转换恰可说明地方祠祀活动所具有的灵活性。

同时，还需考虑北部边疆在开拓过程中文化习俗沿替的情况。相较于内郡地区文化认知相对统合的状态，北部边疆民间祠祀的面貌更为多样。随着匈奴、羌等非汉部族逐渐并入到汉政权统属的整治范围内，其文化信仰也在逐渐接受改造。首先被裁撤出仪式的是正月“小会单于庭”，五月“大会龙城”，秋日“大会蹛林”的部落集会 [42]，但非汉族群内祭天金人 [43]、积石冢的特殊墓葬及祭祀形式 [44]、殉马传统 [45]等对于地方部族而言仍有很强的文化效力。正如前述月令的施行效率一样，两汉时期北部边疆地方政府对于民间祠祀的约束与影响效率主要集中在以编户齐民为中心的实际驻屯范围内，那么我们便有必要考虑它向外延延展的具体效果。但随着政治权力的扩张，北部边郡的管控范围逐渐扩大，所吸纳的大量非汉族群能否归并入这套地方祠祀的系统中?有关这一问题，目前所见《祠律令》的相关简牍并无直接呈现。但在胡家草场汉简《蛮夷律》中能够看到一条极为有趣的记录：

蛮夷长死，欲入禾粟戎葬者，许之。邑千户以上，入四千石；不盈千户，入二千石；不盈百户，入千五百石；不盈五十户及毋邑人者，入千石。 [46]

胡家草场汉简出土年代集中在两汉时期，所针对人群主要是长江中游地区的诸蛮族群。 [47]从实际的政治效力来看，两汉政权在这里的政治管控远较北部边疆更加细密，所以对于文化风俗的管控也表现出更为强硬的态度。地方族酋希望实行戎葬，便需要根据其管控部族户数的多少缴纳粮食。这一情况能够说明：1.对于地方羁縻的非汉酋领而言，他们并非名义上的虚封，所统邑的户数至多可达千户以上，这在一定程度上展示出了他们的地方影响力；2.存在只有缴纳禾粟才可施行戎葬的情况，这能够说明政府尝试以中原葬制等方式约束非汉民众的社会信仰。与之形成对比的则是西北地区祠律令中相对缓和的文化疏导，在地官员缺少强制的约束效力，更多时候仍是以巡视、督导的方式以敦风化而已。

根据以上史料的解读，我们也许能对这一阶段非汉族群的政策导向得出一些新的认识，对于非汉族群的管控虽然仍维持羁縻为主的具体政策，但政策的实施已经由行政管理向相对强制的习俗约束转变。若沿着这一思路回看北部边郡的情况，边郡地区所风靡的《祠律令》很可能承担着相似的功用，即在边郡逐渐扩张的政治统治区内，以律令的方式规范非汉族群的信仰活动，强化他们对汉文化的认同。

三、地方经师与文化教习

与月令推行、地方祠祀仪式这样相对显化的表征相比，文教宣导与敬老传统在北部边郡文化扩张中已经进入到民间社会文化感知的具体进程中。从某种意义而言，以儒家文化为主体的文化教习在北部边郡的兴起，最主要的驱动力便是文化政策导向下的实际利益。随着独尊儒术政策的逐渐确立，人才选拔的途径与标准都在向儒学的知识体系与价值取向靠拢，讲授经典的经师在地方社会有了相对稳固的精英身份标识。有别于一般意义上的士大夫群体，这里我们所指涉的经师群体并不具有全国性的文化声誉(或者说经典的掌握能力较为庸常)，并未进入官方政府的选拔过程中(即博士官与知名大儒的身份)。他们的活动地域与影响范围都是以乡里社会为基础展开的，但在地方社会的文化教习与礼仪规范等场合发挥十分重要的作用。

在汉代张掖郡肩水都尉所辖金关地区曾出土大量简牍，这其中就包含相当数量记录儒家经典文本的残简：

[48-63]

金关汉简所出土的相关简牍容纳有《论语》《孝经》《诗》的准确文本，还包括《易》中“亢龙有悔”卦辞的解释。这些简牍的出现能够用来展示边郡地区儒家经典的传播力度，而需要特别关注的则是其中有关《诗经》的简牍文本，他们并非单纯的摘录字句，而是兼及对《诗经》诸篇的阐释，应属于解经的层次。由此可见，传抄及阐释经典的情况在北部边郡已经较为普遍。在此基础上，我们希望能够进一步说明儒家文化在西北边郡地区的延递状态，以及西北边郡基层的教育状态。

相比于西北边郡简牍文本出土较为零散的情况，武威磨咀子6号汉墓出土的数量浩繁的《仪礼》文本为相关问题的解答提供了一个明确的个案。根据目前的整理工作，磨咀子6号汉墓出土的《仪礼》甲本存有七篇，乙本仅《服传》一篇，丙本仅《丧服》一篇，且在简本中存有“经师诵习时所作的记号” [64]。学者据此推测墓主人“不属于上层统治阶级。而属于当时的官吏或士人阶层……以《仪礼》九篇随葬，或系教授《仪礼》的经师。此所殉者，应即是墓主生平教授的专经”，“此墓主人专门于《礼》，似乎有可能是‘礼掾’，当然也有可能是郡文学官” [65]。通过以上的情况，我们大致可以铺陈开地方文教的普及情况。武威姑臧县的《仪礼》经师有明确的经学师门传承，这种系统性的学术呈现也为相关研究提供了一个较为稳定的观察样本。

而作为地方文化精英，其社会身份也据此得到了进一步延展的空间，在同墓出土的日忌简背面有“河平□年四月四日诸文学弟子出谷五千余斛六”的记录 [66]，陈直等前辈学者在整理相关简牍时已经注意到这条简牍的特殊性，认为该简可以用来辅弼确认墓主的身份，但并未做更多的延伸。 [67]在此，我们认为需要关注简牍的出现于日书这一直接作用于社会仪俗部分的情况，是否向文学弟子征集穀物的记录会与地方社会的仪式组织有关。而同简的正面恰好记录着有关祠祀吉凶的日程安排“□□□不乏蹇人买席辟壬庚河魁以祠家邦必扬” [68]。虽然简文的内容较为残断，但就已有文本来看，不难发现这是一组记录日常祠祀宜忌的文本。墓主人此处的记录可能并非随意标记，而是根据某次祠祀河魁活动筹措粮食的情况而就近记录下来的。限于史料相对匮乏，此处解释姑且聊备一说。我们的关注重心，仍是北部边郡文化的延展状态。如前文所述，民间地方祠祀的实践会自然地沿袭官方祭祀的仪式与规范，在这一过程中以博通经典介入地方仪式空间的文化精英群体，无疑会在地方祠祀活动中掌握较高的话语权。

除了地方文教的普及程度与文吏角色的转变外，另外一个观察文化接受程度的视角则是社会风俗的变迁，这其中最为显著的标识便是敬老观念的风靡。与匈奴等非汉族群“贵壮健，贱老弱”[69]的习俗相比，敬老及重养老的文化逐次向北部边疆传递。西北边郡除出土有数量众多的鸠杖外，还在磨咀子汉墓出土了以诏书形式记录赐杖制度的“王杖十简”与“王杖诏书令册”。陈直在释读此简的基础上，将之看作是发行的官方诏令，[70]这一观点也被崔永东、田河等学者继承，可以看作是目前关于王杖简的主流观点。[71]韩高年新近文章则主张把这类王杖简看作是丧葬仪制的一部分，是为了“配合丧礼而写作的‘丧葬文书’”，以此彰显亡者的乡里长老的身份，希冀借此维系死后世界的特权。[72]事实上，韩高年的观点亦可看作是对陈直论述的延续，只是将赐王杖诏令的权威由现实向死亡世界传递。这一推论的主要思路是将王杖简与鸠杖看作是墓葬中较为特殊的陪葬品来阐释其功能，并以此来解释为何会出现不同年代赐杖文书合编的情况。

揆诸目前已知针对王杖十简的议论，韩高年所论“丧葬文书”说或有可商榷处。要言之，这一讨论既需立足文本的实际内涵，又需结合王杖十简于墓葬出土的具体情况。从王杖十简的文本来看，简文中有建始二年(前31)颁行“年七十受王杖”的诏令，河平二年(前27)对不遵敬老令的游徼吴赏施以弃市的重罚记录，以及永平十五年(75)幼伯受王杖的记录(此时幼伯年龄正满70)。 [73]可见，其最终文本的生成包括诏令程式、处罚判例与赐幼伯杖三部分。陈直关于墓主人幼伯“随葬时重钞录两旧诏令，以为受王杖者之尊容，其荣身与幼伯有关，其事实与幼伯无涉” [74]的判断，是较为准确的。但这种行政诏书的抄录是否能作为丧葬文书一与荣焉，则缺乏切实的证据，两汉所流行事死如生之俗会将墓主人的日常生活较为切实地还原到死后空间，但其中除了买地券、画像砖、带铭铜镜、魂瓶等明确带有祈禳意义的随葬品外，其他随葬品率多具有明确的实际功用。 [75]若以韩文所论推之，那么是否可以说诸如东汉和林格尔将军墓的幕府图实际上也带有维系死后世界特权的功能?这种解释或许需要更加明确的理论支撑。诚如张忠炜对冨谷至、邢义田等学者出土律令文献“镇墓说”“明器说”的检讨，尝试将解释实际落实在了文化观念的演进上。 [76]至于韩文所论，将王杖简的简牍书写看作是地方文化精英所主持的祝祷行为，或多或少是基于习惯印象去看待两汉识字率及简牍抄录的问题。且不论两汉文献中所见“书师”的角色是否具有如此崇高的社会地位，仅就简牍材料较为集中的边郡地区而言，邢义田曾论及军中士卒识字率的问题，通过西北边郡所存有的大量识字与习字简来看，地方士卒的日常习作有机会实现知书、乃至知律令的文化储备。 [77]而考虑到边郡频繁的行政简牍的大规模出土与应用，在这一前提下制造、誊抄王杖简的神圣性也就被大幅减弱了。

但王杖简与鸠杖作为随葬品安置墓中的情况，确实能够揭示出在两汉政府统治下，敬老风俗随着行政政令的推行，已经对北部边郡社会风俗的基本面貌做出了较大改变。首先从简文的实际规定来看，王杖简所记录的诏令内容给予了老者相当多的特权，包括秩比六百石、免除赋税、刑罪等，这些实际的好处能够保证其社会地位得到实际提升。而伴随政令的推行(尤其是对游徼吴赏弃市之刑的处理)，使敬老崇老风气得到了较为切实的行政保证。更加重要的则是，将之作为随葬品安置墓中的情况，能够说明地方社会的普通民众对赐鸠杖的仪式与身份地位较为看重，将之作为足以彰显其身份地位的一个核心物品陪葬使用。

其次，作为敬老制度的基本呈现，赐鸠杖及随葬鸠杖的行为普遍见于两汉时期的出土墓葬中，但以王杖简陪葬的情况目前仅在西北边郡地区。 [78]这种明显差异化的呈现，能够展示出西北边郡对于王杖简的特别重视，王彬认为“武威磨咀子及旱滩坡汉墓所出律令则不只具有事死如事生的明器作用，而且是丧葬仪式中的一环，具有向生人展示的意义”，甚至“在墓主停棺、众人吊唁问候之时，鸠杖和抄写的律令用于陈列，甚至可能宣读”的仪式功能。 [79]由此可见，对于西北边郡而言，鸠杖及王杖简的敬老象征，对于北部边郡民众有着极为深刻的社会影响，朝廷的敬老文化以明显的优待政策展开，这对于长期承担军事防御功能的北部边郡而言，长者的优待既有经济与政治上的优免，如兵役、力役的征派优免，也有社会地位的提升。这种切实利益的关照，是远较内郡地区最为切实的诉求与体验，也造成北部边郡特重敬老风气的情况。 [80]由此看来，边郡地区政治效率的实践与汉文化延展的效果有着极为密切的关联。就本节的讨论来看，汉文化的延展路径既是由现时政治引导、干涉、约束的产物，亦经历着民间社会自觉的选择与适用，同时还与地域社会的日常活动有着极为密切的联系。

四、余论：潜隐于历史表层之下的文化感知

综合上述讨论来看，两汉时期儒教在西北地方社会的实践情况与政治文化层面的理论构想并不一致。儒教文化的推行大致可以凝练为“国家文化话语的建构———地方行政实践———社会精英群体”这三个层级间的逐级递进。国家文化话语的建构在传达一个相对明确的文化导向，地方行政实践则是对政策、文化宣导的转化与实际应用，由此调和皇权与地方行政的实际效果。若落实在更加具体的文化实践上，便会发现由社会精英群体所引导的风尚转变，实际上代表着另外一种基于地方传统的文化建构。要之，文化实践的过程与效果并非完全由官方行政干涉与决定，民间社会对于文化感知与体验的自觉生成与官方立场下的介入引导共同塑造了西北边郡的实际情况，这其中便关涉到汉文化与非汉文化的碰撞与冲击。所以有关文化实践的考察，我们需要厘定官方与地方社会彼此的边界与主要作用，关注二者之间的文化互动状态。这种互动往往会在北部边郡呈现出更加剧烈的局面，所形成的文化效果可能远较内郡地区更加突出。

从政区设置的预期效果来看，边郡自始至终都处于两汉政府的行政外围空间，马孟龙据此将西汉简牍行政文书中政区的行政次序化约为“京畿—准京畿—内郡—外郡”。[81]边郡鲜明的军事特征，为地方行政的实施与国家政策的解读都预留出了更多的解释与操作空间。而文化的激荡在形成官方推行文化政策的阻力同时，也会在实践过程中不自觉地强化不同文化的交融力度与互动效果。尤其是考虑到北部边郡自身存在较为坚固与多样的文化传统，文化实践可能呈现出兼收汉、非汉文化传统的特质。同时，边郡人口及行政设置的复杂性，注定了西北边郡包含着徙边民户、屯田兵、戍边兵役、土著边民及归义部族等各类身份不同的社会群体。诚然，从个体上看，他们对于中原文化的接受程度并不一致，但两汉政府对于西北边郡有着极为明确的政区功能与政治定位，而从相对长时段的历史发展来看，它经历了由军事辖区向常规行政组织转变的过程。这一变动趋势意味着不同身份的人群正在被逐渐纳入同一套行政制度与文化体系的约束话语中，西北边郡儒教推广的适用范围也由编户齐民向土著族群乃至归义部族扩展。

摆脱常规行政视角的解读，自上而下的文化宣导对民众的日常活动产生极为重要的影响。这其中最为关键、也最不易感知的部分，便是普通民众对于汉帝国这一庞大政治实体感知的不断变化。在行政秩序相对稳定的前提下，文化实践总是在强化地方社会对于统治政权的政治感知，民众的向心力伴随着官方政令等行政手段的推广而得到强化。对于远居西北边陲的民众而言，儒教推广的过程既带有中央政权的威严，其实践过程又直接展示着政府的仪式与规范。服从与接纳儒教政教理念的实践过程，使得边地民众有机会感知遥远而宏阔的汉帝国的诸多面向，并且有意识地在社会日常生活中模仿与研习。为此，关注隐伏于社会与行政日常之下的文化实践，也许能够为北部边疆的研究开拓出一条以日常生活为主线的研究路径。

注释
[1]具体而论，宏观层面涉及对行政制度、北边战略等问题的整体考察，探究中原政权在北部边疆问题上的整体动向，如北部边郡城市行政功能的转型、北边战略的整体动向等问题。相关研究可参见黄今言、陈晓鸣：《汉朝边防军的规模及其养兵费用之探讨》，《中国经济史研究》1997年第1期；张元城：《西汉时期汉人流落匈奴及影响》，《中国边疆史地研究》2000年第2期；黄今言：《两汉边防战略思想的发展及其主要特征》，《中国边疆史地研究》2004年第1期；杜晓宇：《试论秦汉“边郡”的概念、范围与特征》，《中国边疆史地研究》2012年第4期；黎明钊、唐俊峰：《秦至西汉属国的职官制度与安置模式》，《中国史研究》2018年第3期。
[2]微观层面的考察相对具体，这类考察往往深入北部边疆内部，将社会心态、文化认知与日常生活等具体内容作为研究对象，尝试尽可能真实地还原当时的社会生活状态。相关研究可参见孙言诚：《秦汉的戍卒》，《文史哲》1988年第5期；王子今：《两汉军队中的“胡骑”》，《中国史研究》2007年第3期；王彦辉：《论秦汉时期的正卒与材官骑士》，《历史研究》2015年第4期；王子今：《汉代西北边地的“客”》，《汉简河西社会史料研究》，北京：商务印书馆，2017年，第68—81页；蒋兴国：《移民与屯田：西汉对河西地区的开拓经营考略》，《农业考古》2018年第1期。
[3]这一讨论可以归结到“皇权不下县”的核心主题下，折射到两汉北部边疆地区这一特殊场域内，互动的双方便转化成为新入主的汉政权与地方社会的互动模式。
[4]《史记》《汉书》等传世文献中有关地方社会精英的记录，可大致将其划分为几类：1.马邑豪聂翁壹一类依靠财富、经商等活动享有较高的社会声望，但其势力是以特定地域或活动为基础展开的；2.因长于骑射，勇武过人而享誉边郡的情况，如陇西李氏的故事；3.家族繁盛，凭借积累财富、占据吏职等方式成为地方社会的豪强势力。同时，地方社会精英还包括掌握地方文化教习的文化精英群体。
[5]张雁勇、薛浩伟曾述及北部边郡社会组织中地方郡守与社会精英可能存在的政治互惠关系，“对于地方豪强而言，通过发挥在地影响力来组织、监管边郡的着籍成丁，为自身参与边郡的行政流程开辟了道路……对于地方官僚而言，为了实现对北部边郡的有效管理，需要在中央政权对其行政任命的授权范围内采取各种奖励和规训手段，与北边的非官方势力分享权力。”这一判断主要基于“北边骑士”这一特殊军事系统所做出的判断，地方社会精英的参与力度要远超此范围。参见张雁勇、薛浩伟：《西汉北边骑士考论》，马建春主编：《暨南史学(第25辑)》，广州：暨南大学出版社，2022年，第15页。
[6]霍耀宗：《秦汉月令研究述评》，《中国史研究动态》2023年第3期。
[7]杨宽：《月令考》，《杨宽古史论文选集》，上海：上海人民出版社，2003年，第463、503页。
[8]顾颉刚虽坚持月令的成形文本远至西汉后期，是经汉儒不断改造的结果，但同样承认汉儒对月令的改造遵循西汉王朝阴阳五行的一般认识。
[9]薛梦潇对月令的考察，着重强调月令将自然时令转化为“政治时间”的过程，月令的授予与实施也因此呈现出仪式性的展演效果。在两汉时期，颁授时令的仪式是敬授民时的具体体现，并且经由中央—州郡—地方县域的传达模式下，颁授时令的行为是汉政权逐级下达的政治宣导。参见薛梦潇：《早期中国的月令与“政治时间”》，上海：上海古籍出版社，2018年，第4、131—132页。
[10]邢义田：《月令与西汉政治——从尹湾籍簿中的“以春令成户”说起》，《治国安邦：法制、行政与军事》，北京：中华书局，2011年，第128页；杨振红：《月令与秦汉政治再探源——兼论月令源流》，《历史研究》2004年第3期。
[11]胡平生、张德芳：《敦煌悬泉汉简释粹》，上海：上海古籍出版社，2001年，第192—199页。
[12]张德芳：《敦煌马圈湾汉简集释》，兰州：甘肃文化出版社，2013年，第604页。
[13]马怡、张荣强编：《居延新简校释》，天津：天津古籍出版社，2013年，第757页。
[14]于振波：《从悬泉置壁书看<月令>对汉代法律的影响》，《湖南大学学报》(社会科学版)2002年第5期。
[15]邢义田：《月令与西汉政治——从尹湾籍簿中的“以春令成户”说起》，《治国安邦：法制、行政与军事》，北京：中华书局，2011年，第154—155页。
[16]马怡、张荣强编：《居延新简校释》，第129页。
[17]中国社会科学院考古研究所编：《居延汉简甲乙编下册》，北京：中华书局，1980年，第108页。
[18]马怡、张荣强编：《居延新简校释》，第757页。
[19]沈约：《宋书》卷一七《礼志四》，北京：中华书局，2018年，第530—531页。
[20]《宋书》卷四〇《百官志下》，第1362—1363页。
[21]黄桢：《<宋书>“百官志、“礼志”的编纂及特质——从中古正史相关志书的演变说起》，《首都师范大学学报》(社会科学版)2018年第6期。
[22]傅道彬：《<月令>模式的时间意义与思想意义》，《北方论丛》2009年第3期。
[23]雷耀宗：《农家“月令”的发端：从<礼记·月令>到<四民月令>》，《太原师范学院学报(社会科学版)》2019年第6期。
[24]据范云飞的整理，除睡虎地汉简未公开的《祠律》外，秦汉时期出土文献中可见的相关律条共26条，“其中律令篇名4条，国家祭祀5条，宗庙斋戒11条，郡县祭祀5条，其他1条。”参见范云飞：《秦汉祠祀律令研究》，武汉大学2014年历史学院硕士学位论文，第1页。
[25]马怡、张荣强主编：《居延新简释校》，天津：天津古籍出版社，2013年，第836页。
[26]中国社会科学院考古研究所编：《居延汉简甲乙编下册》，第7页。
[27]马怡、张荣强主编：《居延新简释校》，第680页。
[28]马怡、张荣强主编：《居延新简释校》，第836页。
[29]张德芳：《敦煌马圈湾汉简集释》，兰州：甘肃文化出版社，2013年，第430—431页。
[30]马怡、张荣强主编：《居延新简释校》，第90页。
[31]马怡、张荣强主编：《居延新简释校》，第166页。
[32]根据已有文本进行句读释读，其内容主要展示了居延驿这一特定行政区域内，地方祠祀行政的文书次序与行政规范，参见马怡、张荣强主编：《居延新简释校》，第768页。
[33]马怡、张荣强主编：《居延新简释校》，第103页。
[34]马怡、张荣强主编：《居延新简释校》，第333页。
[35]这种地方祭祀活动中两极分化的情况，可以援引同时期区域社会祠祀系统的研究加以考察互证，如鲁西奇对于汉唐时期滨海区域海神祭祀的分野，已经形成“王朝国家的海神祭祀与滨海人群的海神信仰和祭祀，基本上属于两个互不干涉、相对独立的系统”。参见鲁西奇：《汉唐时期王朝国家的海神祭祀》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2017年第6期。
[36]在两汉时期，官方祀典的整合经历了较多的反复，相关内容田天在《秦汉国家祭祀史稿》中有较为详细的解释，参见田天：《秦汉国家祭祀史稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。相较之下，本文希望将论述重点集中在居于国家祭祀与封禁淫祀二者之间的民间祠祀系统，这部分地方祠祀的运行是官方政府与乡里社会共同协调的过程。
[37]《后汉书》卷六五《张奂列传》，第2139页。
[38]《后汉书》卷六五《张奂列传》，第2143—2144页。
[39]《汉书》卷六七《胡建传》，第2911—2912页。
[40]《汉书》卷八九《循吏传》，第3627页。
[41]《汉书》卷七〇《段会宗传》，第3031页。
[42]《汉书》卷九四上《匈奴传》，第3752页。
[43]关于祭天金人的作用与性质的讨论，学界较为传统的说法或将其比附为早期佛教造像，或将其视作是匈奴族群内文化信仰的遗存。马立军主张修屠金人实为“月氏人萨满信仰与对金崇拜集合的产物”。王子今则强调祭天金人的祠祀地点与直道有着极为密切的联系，并在其后被汉文化吸纳为道路神的一部分。参见马立军：《“修屠金人”小考》，《古典文献研究》2007年，第502页；王子今：《直道与匈奴“祭天金人”》，《社会科学》2017年第6期，第140—143页。
[44]潘玲：《论鹿石的年代及相关问题》，《考古学报》2008年第3期，第313—315页。
[45]策·图尔巴特著：《匈奴平民墓葬研究》，北京：社会科学文献出版社，2022年，第133—134页。
[46]荆州博物馆、武汉大学简帛研究中心编：《荆州胡家草场西汉简牍选萃》，北京：文物出版社，2021年，第197页。
[47]荆州博物馆编著，李志芳主编：《荆州胡家草场墓地考古发掘报告》，北京：文物出版社，2024年，第7页。
[48]甘肃简牍博物馆、甘肃省文物考古研究所、甘肃省博物馆、中国文化遗产研究院古文献研究室、中国社会科学院简帛研究中心编：《肩水金关汉简(三)》，上海：中西书局，2013年，第29页。
[49]刘宝楠撰、高流水点校：《论语正义》卷二〇《阳货第十七》，北京：中华书局，1990年，第698页。
[50]刘宝楠撰、高流水点校：《论语正义》卷二〇《阳货第十七》，第700页。
[51]甘肃简牍博物馆、甘肃省文物考古研究所、甘肃省博物馆、中国文化遗产研究院古文献研究室、中国社会科学院简帛研究中心编：《肩水金关汉简(三)》，第215页。
[52]程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，19991年，第597页。
[53]甘肃简牍博物馆、甘肃省文物考古研究所、甘肃省博物馆、中国文化遗产研究院古文献研究室、中国社会科学院简帛研究中心编：《肩水金关汉简(三)》，第227页。
[54]程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第808—811页。
[55]甘肃简牍博物馆、甘肃省文物考古研究所、甘肃省博物馆、中国文化遗产研究院古文献研究室、中国社会科学院简帛研究中心编：《肩水金关汉简(五)》，第193页。
[56]李隆基注，(宋)邢昺疏，金良年整理：《孝经注疏》卷三《庶人章第六》，上海：上海古籍出版社，2009年，第25—26页。
[57]甘肃简牍博物馆、甘肃省文物考古研究所、甘肃省博物馆、中国文化遗产研究院古文献研究室、中国社会科学院简帛研究中心编：《肩水金关汉简(五)》，第193页。
[58]李隆基注，(宋)邢昺疏，金良年整理：《孝经注疏》卷五《圣治章第九》，第43页。
[59]甘肃简牍博物馆、甘肃省文物考古研究所、甘肃省博物馆、中国文化遗产研究院古文献研究室、中国社会科学院简帛研究中心编：《肩水金关汉简(五)》，第193页。
[60]李隆基注，(宋)邢昺疏，金良年整理：《孝经注疏》卷六《广要道第十二》，第64页。
[61]甘肃简牍博物馆、甘肃省文物考古研究所、甘肃省博物馆、中国文化遗产研究院古文献研究室、中国社会科学院简帛研究中心编：《肩水金关汉简(三)》，第215页。
[62]李隆基注，(宋)邢昺疏，金良年整理：《孝经注疏》卷二《诸侯章第三》，第13页。
[63]王弼注，(唐)孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第11页。
[64]中国科学院考古研究所，甘肃省博物馆编：《武威汉简》，北京：文物出版社，1964年，第10、62页。
[65]中国科学院考古研究所，甘肃省博物馆编：《武威汉简》，第7—8页。
[66]中国科学院考古研究所，甘肃省博物馆编：《武威汉简》，第136页。
[67]中国科学院考古研究所，甘肃省博物馆编：《武威汉简》，第8页。
[68]中国科学院考古研究所，甘肃省博物馆编：《武威汉简》，第136页。
[69]《后汉书·西羌传》中亦称羌众“以力为雄”，“性坚刚勇猛”。参见《史记》卷一一〇《匈奴列传》，北京：中华书局，2014年，第3483页；《后汉书》卷八七《西羌传》，北京：中华书局，1965年，第2869页。
[70]陈直：《甘肃武威磨咀子汉墓出土王杖十简通考》，《考古》1961年第3期。
[71]崔永东：《<王杖十简>与<王杖诏书令册>法律思想研究——兼及“不道”罪考辩》，《法学研究》1999年第2期；田河：《武威汉简集释》，甘肃：兰州文化出版社，2020年，第541页。
[72]韩高年：《武威“王杖”简册的文本性质与文体功能》，《西北师大学报》(社会科学版)2022年第6期。
[73]中国科学院考古研究所，甘肃省博物馆编：《武威汉简》，第140页。
[74]陈直：《甘肃武威磨咀子汉墓出土王杖十简通考》，《考古》1961年第3期。
[75]杨树达先生论此，“要之，凡生人所用之器，无不可为从葬之器云”。以此论之，丧葬物品所具有的宗教功能无疑远逊于他们所承担的实用功能。参见杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第81页。
[76]张忠炜：《墓葬出土律令文献的性质及其他》，《中国人民大学学报》2015年第5期。
[77]邢义田：《汉代边塞吏卒的军中教育》，《治国安邦：法制、行政与军事》，北京：中华书局，2011年，第593页。
[78]根据朱雨薇的整理与统计，鸠杖及其配件的出土情况在西南、西北、华东、华南、华北地区均可找到，但王杖简仅存于西北简牍中，而且目前所见墓葬出土鸠杖的情况又以西北地区出土数量最多。朱雨薇：《先秦至魏晋时期墓葬所见鸠杖研究》，西北师范大学2022年硕士毕业论文，第11—15页。
[79]王彬：《王杖诏令与东汉时期的武威社会》，《中国史研究》2022年第3期。
[80]需要说明的是，前引王彬《王杖诏令与东汉时期的武威社会》一文，对于相关问题亦有描述，但其着重点并非王杖简与西北边郡敬老风俗的考察，而是更加看重鸠杖与王杖简的功能阐释，参见王彬：《王杖诏令与东汉时期的武威社会》，《中国史研究》2022年第3期。
[81]马孟龙：《从“东西对立”到“内外有别”：西汉国家政治地理结构演变——以<二年律令·秩律><汉书·地理志>郡级政区排序为视角》，《社会科学》2024年第1期。