从“阳明学”到“阳明哲学”——阳明心学的现代哲学重构

作者：单虹泽（南开大学哲学院副教授）

来源：《孔学堂》2025年第4期

摘要：目前学界对于“阳明学”的定义并无统一标准，在使用上同样缺乏相应自觉。从历史上看，“阳明学”概念经历了从特指王阳明本人思想到涵盖东亚多元诠释的扩展，其内涵在明清学术史中逐渐泛化，并在近代日本被改造为具有政治实践性的意识形态。总而言之，“阳明学”的定义有广狭之分，包含了时间上的先后关系与逻辑上的主从关系。在此基础上，将传统“阳明学”建构为现代“阳明哲学”有着一定的必要性。这要求以“万物一体”“心外无物”“心即理”“致良知”等命题为核心支柱，重构其本体论、认识论与实践论体系，使其参与当代道德哲学、意识哲学、政治哲学等领域的深度对话。这项建构既需要尊重历史文本的原生性，又需要发掘其回应现代性问题的理论潜力，从而实现中国传统思想的创造性转化。以此观之，阳明学的现代哲学重构不仅为东亚文明对话提供了理论纽带，也为构建中国哲学自主知识体系奠定了范式基础。

关键词：阳明学 心学 良知 阳明哲学

以多元阐释范式为导向的视角观之，近年来的阳明学研究呈现出更为开放、动态的格局，研究者从不同理论视角深入探究阳明心学的思想精髓，使其在当代学术语境中焕发新的生命力。然而，要真正发掘阳明学的理论价值，一个无法回避的前提性问题是：究竟何谓“阳明学”？这一看似基础的概念界定，实则关涉研究范式的合法性与边界性。有学者将“阳明学”严格限定为王阳明及其后学的思想体系，另有研究者主张将“阳明学”扩展至整个东亚心学传统。这种概念认知的差异直接导致了研究路径的分野。更值得警惕的是，许多研究者在使用这一术语时缺乏必要的理论自觉，往往将不同语境中的“阳明学”简单等同。首先，一些学者将“阳明学”与“王学”“心学”“良知学”甚至“阳明学派”等概念混淆使用而未加辨别。其次，“阳明学”一词的来源尚未得到澄清，由此引出“中国阳明学”与“日本阳明学”的复杂关系问题。[1]最后，当前学界普遍呈现出将“阳明学”建构为“阳明哲学”的致思取向，而概念的混用势必导致历史概念与哲学概念的界限模糊。对以上问题的思考，既关乎“阳明学”概念的历史溯源，也涉及基于现代学术视域而展开的哲学建构。本文将结合相关文献考察“阳明学”概念的发展源流，进而对当前学界关于“阳明学”的不同理解作出辨析，最后探讨将“阳明学”思想体系进行哲学重构而为“阳明哲学”的基本思路。

一、聚焦“阳明学”概念的历史溯源

《明史·王守仁传》曰：“其为教，专以致良知为主。谓宋周、程二子后，惟象山陆氏简易直捷，有以接孟氏之传。……学者翕然从之，世遂有‘阳明学’云。”[2]邓红据此判断，《明史》是“阳明学”一词的原始出处。他还认为，这一概念并不具有确定性，因为至少在19世纪中期以前，无论是中国还是日本皆习称“王学”或“姚江学”。真正具有思想普遍性的“阳明学”概念是近代日本学人的“发明”。[3]钱明也在相近意义上指出，与程朱学派对立的阳明学派通常被明代学者称为“姚江学”“良知学”或“王学”，清代学者则多使用“王学”“陆王学”等称谓，“阳明学”一词极为罕见。据其考证，现代学术意义上的“阳明学”概念来自明治时期日本学者的建构：井上哲次郎在1892年首次提出“王阳明学”的表述，而后吉本襄于1896年创办的《阳明学》杂志使这一术语得以定型。[4]这说明“阳明学”一词具有独特的生成语境，它是一个融合了现代学术意识和跨文化视角的建构性概念。[5]吴震则认为，《明史》所载“阳明学”具有明确的思想史定位和学术史意义。通过考辨历史文献，他指出该术语在明代学术语境中专指以王阳明为核心、以其弟子为传承脉络的心学体系，故为中国本土思想传统的产物。[6]事实上，《明史》修纂者所用“阳明学”一词亦非首创。康熙十八年（1679），《明史》的修纂工作全面展开。起初，毛奇龄草拟《王文成传本》一卷，并云：“史官入馆，先搜构其乡大臣事迹之在群书者，而后阄分其题以成之。文成，吾乡人，因构此本。其后，同官尤展成阄题得《文成传》，已取此本作传讫，而草还故处。”[7]尤展成即清初学者尤侗，他撰写《王守仁传》时，参考了毛奇龄的《传本》。不过，史官张烈对尤侗的《王守仁传》甚为不满，另撰《王守仁传》一卷。毛氏《传本》与尤侗、张烈所撰《王守仁传》一并提交史馆，总裁加以审定并参考新的材料，遂形成万斯同所著《明史稿·王守仁传》。而后，史官王鸿绪在毛氏《传本》及其余几部《王守仁传》的基础上进行复审和修改，撰成新版《明史稿·王守仁传》。乾隆四年（1739）武英殿刊行的《明史·王守仁传》最终本，正是在比较与综合这些前代文本的基础上，最终确立的官方标准版本。前引《传》中“学者翕然从之，世遂有‘阳明学’云”一句往往被视为“阳明学”说法的起源。不过，这句话隐含了这样的意思：“阳明学”概念的发明者既不是毛奇龄，也不是尤侗、张烈、万斯同和王鸿绪，而是“世人”，包括当世之人和前代之人。这表明“阳明学”这一术语的形成并非由某个特定学者创制，而是在明清之际学术思想流变中逐渐形成的共识性概念。而在撰写王阳明的本传之前，“阳明学”一词是如何流行开来的，值得深入探究。

实际上，“阳明学”概念的诞生源于一个自发的认知过程，既包括与王阳明同时代的士人群体对其学说的直观领会，也涵盖王门后学在思想传承中形成的学派意识。在对“阳明学”概念进行历史溯源时，万历年间的阳明学者邹元标为孟秋所撰写的墓志铭提供了关键性证据。该文题为《奉训大夫尚宝司少卿我疆孟先生墓志铭》，记述了墓主孟秋一生的概况：

君讳秋，字子成，世居茌平，学者称为“我疆先生”。自幼凝重端淳，读诗书即通大意，不为训诂所束缚。里有宏山先生者，夙志阳明学，公贽而受学。……所论学诸书具予刻《我疆集》中，其最要者谓“心非血肉之”，谓“未发不离已发”，谓“孔门学惟志仁不论克己”，谓“惟了自己即是圣人”，皆上副先儒宗传。[8]

这篇墓志铭提到的“宏山先生”，为孟秋的同乡与老师，以研习“阳明学”为平生志业。宏山又作“弘山”，为王门学者张后觉的号。据《明史》，后觉早年闻良知之说于县教谕颜钥，又遇阳明再传弟子徐樾，乃“率同志往师之，学益有闻”。此外，后觉与江右王门学者罗近溪、邹颍泉等人相交，共倡“良知之学”。[9]可以看到，从王阳明到孟秋有着明确的传承关系。邹元标提到后觉“夙志阳明学”，并认为孟秋因此拜入后觉门下，此处“阳明学”特指王阳明本人的思想学说。文中既记述了孟秋“未发不离已发”的心性观念，又强调其“惟了自己即是圣人”的实践品格，表明这一时期“阳明学”概念已具备明确的思想内涵和学派特征。史载孟秋卒于万历十七年（1589），所以邹元标所撰墓志铭较《明史》早了近一个半世纪，是目前所见最早将王阳明思想体系以“学”命名的文本，这一发现将“阳明学”作为专门术语的出现时间大大提前。

早于《明史》所述“阳明学”的另一处用例为《明儒学案》。黄宗羲在为汪俊题写的“小传”中写道：

先生之学，以程、朱为的，然以阳动阴静流行而不息者为心，而其不易之常体则性也。……先生既知圣人之学，不失其本心，便是复性，则阳明之以心即理若合符契矣，而谓阳明学不从穷事物之理，守吾此心，未有能中于理者，无乃自背其说乎！杨止庵言先生发明道体，可谓独见，以阳明言性不分理气，著说非之。[10]

汪俊的学问以程朱理学为底色，他虽与阳明交好，“朋友相爱之情，见之于辞”[11]，但仍然批判后者“不从穷事物之理”“性不分理气”。在这里，黄宗羲所用“阳明学”特指王阳明本人的学说。基于对明代思想流变的整体把握，黄宗羲在《明儒学案》的编纂体系中不仅以“姚江学派”统摄阳明后学，更通过“阳明学”概念来标识与程朱理学相区别的思想。这种概念运用反映了清初学术界对王阳明思想学派化的成熟认知。

由上可知，晚明至清初学人所使用的“阳明学”，主要指王阳明本人的思想体系。邹元标着重强调张后觉对阳明心学的仰慕，黄宗羲则彰显了阳明心学与程朱理学的差异。然而到了《明史》那里，“阳明学”概念的外延已发生明显扩展。官修史书采取了更具包容性的界定方式，通过“学者翕然从之”一句，引出“世遂有‘阳明学’”，将王门后学的心学思想纳入“阳明学”的范畴，“概指中晚明以来社会上广泛流传的作为心学思潮以及作为心学思想的‘阳明学’，其中包含‘阳明后学’对阳明学的理论发展”[12]。在中晚明三教融合的思想潮流中，对佛道思想的借鉴与融会构成了阳明学发展的重要内容。王阳明虽在“辟佛老”的表层话语下保持儒家正统立场，实则暗中汲取了佛道二教的心性论和工夫论，将其转化为构建心学思想体系的理论资源。到了王门后学阶段，这种思想融合表现得更为明显。基于这一背景，《明史》的整体基调流露出“尊朱抑王”的色彩，《儒林传》称阳明学“流传逾百年，其教大行，其弊滋甚”[13]，《王守仁传》则将阳明聚徒讲学的行为视作“矜其创获，标异儒先”[14]。由此可见，“阳明学”的概念内涵经历了显著的历时性演变，从最初专指宗师思想，逐步发展为涵盖整个学派传承的学术史概念。

王阳明在世期间，明代思想界已然形成颇具规模的心学发展格局。在地域传播上，以绍兴为中心，通过弟子游学、书信往来等方式，心学思潮辐射至江西、江苏等地区，形成了跨地域的思想脉络。在理论建设方面，不仅确立了“知行合一”“致良知”等哲学命题，更通过《传习录》等文本的编纂刻印，构建起完整的心学思想体系。从学术活动来看，阳明主持的讲学活动盛况空前，史载“环坐而听者三百余人”[15]，开创了明代书院讲学的新形式。钱德洪、王畿等早期弟子已提出个人见地，为后来王门后学的分化与流衍埋下伏笔。这一格局的形成是多重因素共同作用的结果，包括“接引弟子、刻印语录、修葺书院、处理事务、协调分歧、抵御毁谤、心灵陪伴、分化一方等”。[16]从思想史的内在理路来看，阳明心学的思想格局并非一蹴而就，而是在与朱子学说的论辩交锋、对佛道思想的批判吸收以及地域化学派的传承中逐步确立的。尽管在明末清初的学术话语中，“阳明学”的术语尚未普及，但阳明心学的发展却展现出强大的活力。通过王门后学的创造性诠释，心学思想呈现出多元化的发展趋势，在义理上衍生出“四无说”“归寂说”“现成良知说”等观念。这些理论通过不同路径深化和拓展了阳明心学的核心命题，使心学体系在保持根本宗旨的同时，展现出丰富的诠释可能性，因此“阳明学虽不能不趋向分裂，但这种分裂也包含有积极之成分”[17]。通过对“阳明学”概念的历史溯源，可以清晰地呈现从王阳明原创思想到多元学派发展的理论轨迹，为揭示与理解明清思想史上那些复杂的发展线索与承继关系提供了新的方法论视角。

二、“阳明学”的多义性与发展动向

作为历史原生的学术概念，明清思想史上的“阳明学”构成了现代学术研究的理论前提，而经过现代学术范式的方法论重构，“阳明学”概念的理论外延得到了进一步拓展。然而，当前学界往往不加辨析地将“阳明学”与“心学”“良知学”“王学”等近似概念混淆使用，这种术语的模糊性遮蔽了概念背后复杂的思想史脉络。实际上，“阳明学”绝非一个自明的学术范畴。如上所述，它经历了从特指王阳明本人思想到涵盖整个学派的发展过程。更为复杂的是，它在东亚不同地域的传统中形成了各具特色的诠释路径。因此，对“阳明学”的概念界定，不仅关涉研究对象的确定性，更影响着对明清儒学转型、东亚思想交流、心性哲学建构等议题的理解深度。

有鉴于此，吴震在“阳明学”概念界定问题上提出了“广狭二义”的划分框架。狭义的“阳明学”特指16世纪初期由王阳明本人建构的思想体系，而从广义层面理解，“阳明学”则展现为一个动态发展的思想谱系，它不仅包含王阳明及其后学的学说，更延伸至日本阳明学派、朝鲜江华学派等海外形态。[18]值得注意的是，广义的“阳明学”特别强调后世学者基于时代问题和地域问题对阳明学说进行的创造性转化，这使得阳明学成为一个持续生长的学术传统。

然而，这种基于“广狭二义”的概念界定仍存在一定的局限性，盖因其主要聚焦于思想义理的传承脉络，而未能充分展现“阳明学”作为历史现象的多维面向。从更广阔的学术史视角来看，阳明学在明清之际的现实影响远不止于思想义理层面。首先，它是一场深刻的文化革新运动，通过书院讲会、民间教化等方式重塑了知识生产与传播的范式。其次，作为某种社会改良实践，阳明学的“万物一体”论推动了乡约、社学等社会组织形式的创新。[19]最后，它构成了一个具有共同价值信念的学术社群，其成员长期维持着跨地域的思想互动。此外，阳明学东传至日本后，其思想形态发生了根本转变。在日本幕末时代，佐藤一斋、大盐中斋等学者将阳明学改造为以“君臣一体”“忠孝一致”为核心的国民道德学说，“甚至接近了革命的辩证法思想”[20]。这种跨文化传播中的理论变异现象，表明阳明学是随着历史语境不断被重新诠释和建构的思想系统。

关于“阳明学”的概念界定与运用，涉及三个相互关联的问题：其一，历史连续性问题。从王阳明的原创学说到中晚明心学运动，再到异域化的发展演变，“阳明学”是否构成一个具有内在逻辑的思想谱系？其二，形态统一性问题。作为理论学说的阳明学、作为社会思潮的阳明学以及作为政治话语的阳明学之间，是否存在某种深层结构上的同源性？其三，文化变异性问题。中国阳明学与其他地域阳明学的差异背后，是否存在可辨识的“家族相似性”？以上追问直指一个核心命题，那就是在阳明学纷繁复杂的历史形态中，是否存在某种超越具体语境并提供哲学建构可能的思想内核？要回应这些问题，必须结合文本考察、厘清“阳明学”术语的生成演变，同时通过分析相关观念，把握其在不同历史情境中的意义重构。

在展开阳明学的跨文化研究时，我们很容易注意到中国阳明学与其他地域的阳明学（尤其是日本阳明学）之间的显著差异。这种差异最突出的表现之处在于，中国阳明学保持着相对纯粹的思想品格，较少将思想学说直接转化为政治实践方案。学者们倾向于从三个维度来把握这一概念：其一，作为历史原型的理论体系，即王阳明及其嫡传弟子所建构的心学学说；其二，作为学术研究对象的专门学问，包括对阳明文献的考据、思想脉络的梳理和理论内涵的阐释；其三，作为文化现象的社会影响，阳明学通过书院讲学、民间教化等途径塑造了晚明的文化传统，其根本理论旨趣在于通过“心性修养—社会教化—文化重建”的实践路径，实现个体道德觉醒与社会秩序重建的有机统一。[21]

相比中国阳明学，日本阳明学更凸显出某种实践取向。张君劢在《比较中日阳明学》中援引了日本学者高濑武次郎的经典论述：“大凡阳明学含有二元素，一曰事业的，一曰枯禅的。得枯禅的元素者，可以亡国，得事业元素者，可以兴国。中日两国各得其一，可以为实例之证明。……我邦阳明学之特色，在其有活动的事业家，藤树之大孝，藩山之经纶，执斋之熏化，中斋之献身事业，乃至维新诸豪杰震天动地之伟业，殆无一不由于王学所赐与。”张君劢肯定了高濑氏的判释，并认为中国阳明学需要实现“自高远之玄谈而返于切实之地”的范式转换。[22]这种观点在一定程度上说明了日本阳明学侧重以义理融会事功的特征。大致来看，日本学界对“阳明学”的诠释已突破传统心学范畴，形成四个独特维度：其一，以孝道为核心观念的家庭伦理；其二，强调“即知即行”的行动哲学；其三，研习、实践阳明学宗旨的学术团体；其四，明治维新时期作为国民精神动员力量的意识形态资源。

首先，日本阳明学最显著的理论特征之一，在于其对孝道伦理的宗教化诠释。有学者指出：“日本阳明学者在藤树对于‘孝’宗教化的提升后，弟子熊泽蕃山，以及大盐中斋、山田方谷都认‘孝’为本体义，这可说是中日阳明学对‘孝’的一个根本差异之处。”[23]儒家传统本身兼具实用理性与宗教性的双重维度，中国阳明学虽因吸收禅宗思想而较朱子学更具超越色彩，但王阳明及其后学仍坚持通过良知学说对孝道进行理性和情感的论证。[24]与此相对，在江户时期特殊的宗教语境下，日本阳明学者受到佛教世俗化运动的影响，将孝道诠释为具有神秘体验性质的修行法门。这种宗教化转向使日本阳明学发展出独特的“孝本论”，其不仅赋予日常伦理以神圣维度，更通过“孝—忠”的义理转换，为明治时期的国民道德运动提供了理论支撑。

其次，江户中后期的日本阳明学呈现出鲜明的实践转向，这一观念的本体论基础是“心”与“气”的衔接。大盐中斋通过融会张载气学与阳明心学，提出“心”即“太虚”，有气化流行的活动性。“心”通过“气”的生化作用展现为动态的实践力量，而“气”的活动性亦贯彻于事功之中。“以气言心言性，则是要用行动在事上立功，这在本质上与阳明讲的‘事上磨练’并无龃龉，只是借由‘气’的支撑，‘心’获得了在后天不断彰显其可能具有的能动的主体性。”[25]“气的哲学”的展开，使日本阳明学在保持心学内核的同时，发展出相比中国阳明学更为强烈的现实性，最终在明治维新的历史进程中转化为具有革命性的思想资源。

再次，“阳明学”概念在日本学界常被具体化为有着明确社会属性的“阳明学派”。研究表明，日本阳明学是一个与幕府官学相抗衡的学术团体，其成员不仅共同研习《传习录》等经典文献，更将“知行合一”精神转化为具体的社会实践，“它代表不掌权的中小地主利益。……后期阳明学者，比较重视‘洋学’（传入日本的西方经验科学），与朱子学排斥西方经验科学的保守态度截然成为对照”[26]。这一学派虽未形成严密的组织体系，但通过师承关系与思想认同构建了积极活跃的学术网络。至明治维新时期，这种学派意识升华为自觉的思想运动，众多维新志士以阳明学为精神纽带，通过讲学结社、出版宣传等方式，将心学思想转化为推动社会变革的文化力量。

最后，日本阳明学在近代经历了深刻的政治转型，最终演变为具有革命性质的意识形态话语。19世纪末至20世纪初，日本思想界普遍将阳明学诠释为具有近代特质的“革命哲学”，“阳明学在幕末维新能够成为显学，除了良知学简易直截以外，的确有其革命时代的机缘及其王阳明个人军事武业成就的魅力”[27]。这种解读既源于“心即理”学说对主体性的高扬，也包含对王阳明本人军事成就的崇拜。然而，这种“革命性诠释”在不同政治阵营中呈现出截然不同的面貌：国家主义者通过将阳明学与神道思想嫁接，建构出以“忠孝一体”为核心的民族主义意识形态；自由主义者则突出良知的超越性原则，又注重破除私欲的“自我革命”，试图在专制体制下开拓思想自由的空间。两派虽立场相左，但都坚信阳明学能够推动近代日本完成社会变革。沟口雄三认为，明治时代建构的“革命阳明学”形象，在20世纪初反哺了中国革命思潮，而这“实际上是对日本阳明学观点的再引进”。[28]对此，邓红提出更为激进的解构性观点，认为日本阳明学实质是政治话语的产物，与中国本土的阳明心学几无关联。[29]这些争议性观点虽有简化之嫌，但揭示了一个关键问题：在日本近现代史上，“阳明学”已超越学术范畴，成为各种政治力量竞相诠释的意识形态符号。

从思想史角度看，沟口雄三提出的“两种阳明学”理论具有深刻的批判性意义。这一理论反驳了日本学界长期流行的“中日阳明学同质论”，通过系统比较两种传统在理论形态、思想取向和历史轨迹三个维度的根本差异，揭示出阳明学在跨文化传播中产生的实质性变异。[30]然而，这一理论也引发了两个关键的方法论困境。首先，当“朝鲜阳明学”“欧美阳明学”等更多变体被纳入考察范围时，“阳明学”概念是否存在过度泛化的风险？如何在承认地域特殊性的同时维护概念的理论同一性？其次，若仅以中国阳明学为评判标准，又容易陷入“中心—边缘”的认知框架，忽视异文化语境下创造性转化的特殊意义。面对这种理论困境，或许我们可以将其理解为一个“家族相似”的概念集群，不同地域的阳明学传统虽然呈现出多样化的理论形态和实践进路，但都共享着某些核心问题意识和基本价值取向。基于此，笔者围绕“阳明学”概念做出以下总结。

第一，“阳明学”呈现出的层次性结构，可从广狭二义进行把握。狭义的阳明学主要包括两个部分：其一，阳明本人提出的“心即理”“知行合一”“致良知”等核心理论；其二，王门后学对王阳明思想的诠释与拓展。广义的阳明学则突破学派传承的界限，是一个更具包容性的历史范畴：在时间维度上，涵盖中晚明心学思潮及其后世流变；在空间维度上，包含东亚阳明学、欧美阳明学等地域性发展；在形态维度上，既包括理论层面的哲学创造，也包括实践层面的社会运动。

第二，“阳明学”的界定不仅需要区分广狭外延，更应把握其内在的历史逻辑与理论层级。从时间上看，这一概念最初特指王阳明本人创构的心学体系，后逐渐扩展为包含浙中、江右、泰州等王门后学的思想系统，至近现代又衍生出学派组织、社会运动等内涵。从逻辑上看，必须明确这些层次之间的主从结构，作为理论内核的阳明心学思想始终是基础性和决定性的，而学派传承、社会实践等外延形态则是特定历史情境下的派生现象。这一认识论框架具有重要意义，一方面能防止将后世附加的哲学建构、政治解读与阳明学的原始理论混为一谈，另一方面能避免因过度强调地域差异而消解阳明学的理论同一性。

第三，从文化发展的角度看，真正具有生命力的思想体系必然具备自我更新与多维阐释的潜能。阳明学并非僵化、封闭的教条系统，而是一个具有内在张力的开放性思想场域。在理论维度上，其核心命题具有广阔的诠释空间，能够与不同时代的哲学理论展开创造性对话。在社会维度上，它可以被转化为适应社会转型需要的思想资源。在文化维度上，它表现出跨语境传播中的变异与调适能力。正是这种开放特质，使得阳明学既能保持理论内核的稳定性，又能在不同历史条件下发展出多元形态。以此为前提，对阳明学的学术考察必须兼顾双重维度，既要把握其作为思想传统的连续性，又要关注其在具体历史情境中表现出的延展性。

第四，日本、韩国乃至欧美的阳明学绝非对中国原型的简单复制，而是深层次的思想诠释与理论重构。无论是日本阳明学对“知行合一”的事功化发展，还是朝鲜江华学派对“心即理”的性理学诠释，抑或欧美学界通过现象学视角对“致良知”的重新解读，都呈现出鲜明的地域性特征。当阳明学与不同文明语境中的文化基因、民族性格和时代课题相遇时，必然发生选择性吸收与创造性转化。然而，这种多元发展始终以王阳明的原初思想观念为前提。这种辩证关系要求研究者摒弃“正统性—非正统性”或“中心—边缘”的陈旧范式。一方面，不能否认中国阳明学的历史原生性，其核心文本与理论架构为阳明学的多元发展提供了基本参照系；另一方面，各区域的创造性发展同样具有主体性地位，它们是阳明学在不同文明土壤中生长的具体形态。易言之，尽管阳明学在与异域文化的接触和交流中呈现出多样的、特殊的形态，但阳明学的思想观念有其自身的普遍性，其与“他者”文化的特殊性之间应当建立积极互动的关系而非彼此排斥的关系。因此，从本质主义维度看，应当承认王阳明原创思想的基础性地位；从建构主义维度看，应当充分尊重各区域阳明学传统的自主性价值。

在澄清“阳明学”概念内涵的基础上，从“阳明学”到“阳明哲学”的范式转型体现了重要的学术意义。作为历史概念的“阳明学”，其内涵经历了从王阳明本人的思想到包含东亚多元诠释的扩展过程。作为现代学术范畴的“阳明哲学”，则需要在承认这种历史复杂性的基础上，提炼出具有普遍哲学意义的理论内核。这种哲学化提炼与系统性重构并非简单的理论移植，而是通过概念分析、视域融合、命题转换等哲学方法，把握其超越特定历史语境的思想要素。冯友兰指出，作为哲学体系的阳明学“有纲领、有条目、有功夫，简易明了，直截了当”[31]。劳思光则认为，阳明学可以建构为一种主体性哲学，其要旨在于实现道德自我的转化。[32]当代学者通过现象学、存在主义、心灵哲学、美德伦理等西方哲学视角的解读与重构，揭示阳明学所蕴含的普遍理论价值，使这一古典思想体系获得了新的表达形式。在此过程中，“阳明学”从特定的历史传统升华为具有普遍意义的“阳明哲学”，既保持了文化根源的深度，又获得了理论阐释的广度，为传统思想的现代转型提供了典范。

三、从“阳明学”到“阳明哲学”的现代知识体系建构

思想史研究与哲学史研究（或哲学研究）的根本分野，在于二者对同一思想体系的阐释视角与价值取向存在本质差异。[33]中国传统学术中固然有“玄学”“心学”“理学”等称谓，但并无“哲学”一说，所以冯友兰在撰写《中国哲学史》时，不得不“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[34]。王阳明虽然提出了诸多心学思想并使其体系化，但并未形成哲学意义上的反思与建构。因此，“阳明学”与“阳明哲学”实为两种截然不同的理论形态。“阳明学”作为一个历史性概念，主要指王阳明及其后学的心学思想体系，其研究方式以文献考据和思想史梳理为主，侧重揭橥学派传承与地域性特征。“阳明哲学”则体现为现代学术视域下的理论重构，侧重通过哲学方法论对阳明心学思想进行体系化提炼，突出其本体论、认识论和实践论等内涵。正如黑格尔所言，“作为概念的思维，哲学就是这种思维的发展。这种发展愈增进，则哲学便愈完善”[35]。“阳明哲学”的自觉建构，展开为学者通过哲学视域和方法对“阳明学”思想材料进行现代价值的审视和抉发，它所呈现的是系统化的智慧思考以及未来可能性的指向。

在将“阳明学”建构为“阳明哲学”的过程中，近代以来诸多学者已开辟了重要的理论路径。张君劢率先以比较哲学视野，揭示阳明学与黑格尔精神哲学、贝克莱观念论在主体性建构层面的内在共鸣，主张通过西方哲学话语的系统转化，完成阳明学的现代学术身份转型[36]。牟宗三创造性地提出“良知坎陷说”，通过将德性主体转化为认知主体，不仅丰富了传统心学的理论维度，更试图为科学与民主等现代性价值寻找本土思想根基[37]。陈立胜进一步表明，阳明学在现代性语境中呈现出多种哲学重构的可能：从救亡图存的革命哲学，到强军兴国的意志哲学；从统一思想的政党哲学，到主体觉醒的启蒙哲学[38]。这些诠释路径虽各有侧重，但共同彰显了一个核心理念，那就是阳明思想必须超越传统心学的历史形态，建构为具有现代学术话语的哲学体系。随着文化主体意识日益增强，建构自主知识体系已然成为阳明学诠释的旨思方向。

作为一个动态发展的学术传统，阳明学既包含历史传承的核心观念，更涵盖后世学者对这些观念的创造性诠释。这使得阳明学超越了单纯的思想史研究对象，逐渐发展成为一种具有现代学术形态的哲学体系。在此过程中，学界呈现出两种相互补充的研究进路：其一，通过内在理路的梳理，揭示阳明学自身蕴含的系统性知识结构，将一些概念、命题整合为贯通本体论、工夫论与境界论的完整体系；其二，借助现象学、存在主义等西方哲学方法论，对阳明学的传统命题进行现代重构。由此可见，研究者不再满足于对历史文本的考据注疏，而是致力于构建既扎根传统又面向现代问题的哲学话语。

首先，在当代学术语境中，阳明学往往被建构为具有现代意义的道德哲学体系。这一理论建构主要基于三个维度。在本体论维度，阳明学将良知确立为道德价值的本体基础，其至善性和普遍性不仅为个体道德认知提供了先验依据，更为社会价值秩序奠定了形上根基。在实践论维度，阳明学展现了从价值确认到价值实践、从个体修身到社会教化的完整链条。在主体性维度，阳明学形成了“道德—价值—信仰”的三重结构，推动道德主体在自我实现过程中完成精神转化。这种道德哲学的诠释与建构尤其注重阳明学与西方主体性哲学的对话。张君劢运用康德哲学范畴，将良知阐释为包含“绝对命令”且具有道德立法能力的存在[39]。陈来进一步指出：“康德提供的一系列范畴，如道德主体、道德法则、道德感情，以及自律与他律、自由与必然等，都对诠释心学哲学的立场有重要意义。”[40]这种跨文化诠释不仅彰显了阳明学的普遍之维，更使其道德理论获得了现代性的表达形式。

其次，在当代阳明学的哲学建构中，一个重要的理论路径是将其发展为现象学意义上的意识哲学。这一研究范式突破了传统道德哲学的诠释框架，转而聚焦于心物关系、意识结构、意向性活动等问题，发掘阳明学与现象学之间的深层对话可能。瑞士汉学家耿宁（Iso Kern）通过现象学的“意向性”理论和“本质直观”方法，将良知判释为“心理——素质概念”“道德——批判概念”以及“宗教——神性概念”，进而概括为本原能力、本原意识、本原实现。这种诠释与建构不仅将阳明学纳入现象学的理论视域，更实现了中西哲学在意识研究领域的深度融合[41]。耿宁开创的研究范式推动形成了“心性现象学”这一交叉研究领域。在此脉络下，倪梁康系统考察了道德意识的内在结构与发生机制，“用现象学的方法来研究人心中的道德律”[42]。卢盈华则揭示了良知经验中的时间性与主体间性维度，同时阐发了阳明学关于道德判断、道德知识、道德经验等问题的论述[43]。这些研究使中国传统心学思想参与到当代心灵哲学、认知科学等前沿领域的理论对话之中。

再次，着眼于“知行合一”观念，一些学者将阳明学建构为一种具有现代意义的行动哲学。阳明有“真知即所以为行”“一念发动处便即是行”等说法，将道德认知理解为一种实践形态，拓展了“行动”的概念外延。据此，一些学者从“行动”这一维度展开阳明学的哲学建构。杜维明认为，良知不是抽象预设，而是在具体社会关系中动态呈现的道德自我，由此将“知行合一”阐释为个体在世存在的基本方式。[44]杨国荣指出，阳明学的行动观既不同于西方行为主义的机械论倾向，也超越了观念论的抽象性，表现出“即知即行”的实践智慧。[45]方旭东区分了阳明心学中行动意向的多重含义：既包含作为实践起点的意向活动（intending as doing），也涉及作为价值导向的善良意志（intention as good will）。[46]这些研究表明，阳明学在“行动”方面蕴含普适性的理论价值，为当代实践哲学面临的“动机—行动”“规范—事实”等难题提供了重要启示。

最后，基于阳明学的事功维度，其政治哲学的理论建构正日益受到学界重视。阳明学主张通过完善个人道德推动良好社会秩序的形成，这一观念必然使主体性思考从心性修养领域拓展至政治共同体建构层面。当前研究主要从三个向度展开理论探索：其一，探讨“万物一体”命题所蕴含的社会意义，分析其作为理想社会秩序的可能性；其二，考察如何通过致良知、民间讲学等实践完成道德教化向政治治理的转化；其三，反思知识精英在“治心”与“治世”关系中的公共责任[47]。以上议题既是阳明学所蕴含政治维度的历史呈现，也是立足政治哲学层面对阳明学进行的逻辑推演。值得注意的是，这种政治哲学建构指向一种“伦理政治”，强调通过道德共识而非制度设计来实现政治秩序的优化，同时从教化与启蒙的辩证关系思考个体觉醒与社会变革的同步性。在当代政治哲学讨论中，这种强调伦理基础的政治理论，为反思自由主义政治模式的局限提供了重要思想资源。

此外，学者们还将阳明学与生态哲学、美德伦理学、生命美学、比较宗教学等诸多领域结合研究，产出一系列富有理论深度的研究成果。这种多元诠释路径展现了从传统“阳明学”向现代“阳明哲学”建构过程的开放性。在方法论层面，无论采取现象学、存在主义还是分析哲学的研究进路，都必须把握阳明哲学的四个核心理论支柱：其一，“万物一体”的宇宙论；其二，“心外无物”的认识论；其三，“心即理”或“心外无理”的本体论；其四，“致良知”的工夫论。这四个方面相互支撑，共同构成了阳明哲学的完整体系。

首先，“万物一体”命题构成了阳明哲学体系的宇宙论基石和逻辑出发点，深刻揭示了人与自然、个体与宇宙之间的内在联系。唯有从人与天地万物的一体关系出发，才能说明心物关系并确立人的主体性地位。人不是游离于天地万物之外的孤立存在，而是“参赞天地之化育”的道德主体：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[48]人和天地万物的一体性源于“心之仁”的本然状态，即存在本身的真实样态。这一观念确立了人在宇宙中的特殊地位：人既是万物中的一员，又因其具有道德自觉而成为价值的确认者和实现者。由此可知，“万物一体”论为阳明哲学提供了人与万物共在的逻辑前提。

其次，“心外无物”说论证了人在天地万物中的主宰地位，展现了阳明哲学的主体性转向。阳明认为：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。”[49]这一说法确立了良知的形上本体地位，使良知成为意义世界的生成根源。在心物关系中，“心”是主宰，“物”是主体的意义世界，意之所在即“物”。离开主体的意义赋予，“物”就失去其对不同主体的价值。“心外无物”说强调从内在心体构建存在的伦理世界和意义世界，深契于西方现象学“意识总是关于某物的意识”的核心观点。

再次，“心外无理”命题是“心外无物”命题的进一步展开，构成了阳明哲学体系的本体论内容。“物”在“心”中的本质是“物之理”在“心”中，同时“理”依赖“心”而存在。通过“心外无理”的论断，阳明不仅否定了“心”外求“理”的认识论路径，更从根本上重构了儒家形而上学的理论范式。至善的伦理法则不是外在的规范要求，而是通过本心呈现为主体的道德意志。心体即是性体、天理，天道与人道通过本心的呈现得到绝对统一：“心也，性也，天也，一也。”[50]在当代学术语境下，这一思想可以与康德的道德哲学进行对话，为道德形而上学研究提供新的思路，展现出儒家心学传统的现代诠释空间。

最后，作为阳明哲学体系的价值核心，良知学展现出一个多层次、立体化的伦理思想架构。阳明赋予良知以多重含义，如“心之本体”“虚灵明觉”“天理”等，而其核心内涵是至善的道德原理：“良知心之本体，即所谓性善也。”[51]良知被赋予普遍和绝对的意义，它是存在本体与道德本体的统一体，而围绕良知建构的伦理体系则为“成圣”的道德修养提供了理论依据。在实践维度，致良知的工夫论构建了具体的道德修养路径。致良知既涉及去除私欲遮蔽以恢复心体的本然状态，又以心体的扩充为导向，将道德意识贯彻于生活实践之中。[52]这种工夫论呈现出“即本体即工夫”的特质，“合着本体的是工夫，做得工夫的方识本体”[53]。本体是在工夫实践中动态呈现的内在根据，工夫则是本体自身的展开方式，二者在本质上是合一的。

在当代学术语境下系统建构“阳明哲学”的理论体系，需要以“万物一体”的宇宙论、“心外无物”的认识论、“心即理”的本体论和“致良知”的工夫论为支点，形成一个有机统一的哲学范式。在宇宙论层面，“万物一体”论确立了人与万物的本源性联系。在价值论层面，以良知为核心的价值体系避免了道德相对主义的困境，同时克服了规范伦理学的形式化倾向。在实践论层面，“致良知”学说既为个体修养提供了具体路径，又为社群建设确立了伦理规范。这一哲学体系将宇宙论、伦理学、本体论与工夫论融合为一个整体。一方面，通过将天道、天理内化为本心，宇宙的存在获得了道德意义；另一方面，通过心性的充分实现，人真正成为超越的道德存在。这种“内在超越”的理论特质，使阳明哲学既迥异于西方哲学主客二分的传统，又不同于外在超越的宗教形式，此为儒家人文信仰的建构和完成奠定了理论基础。

四、余论 

历史地看，自晚明发展至今，阳明学的理论内涵不断得到丰富和拓展。在时间维度上，阳明学在近现代中国持续焕发思想活力，先后回应了民族救亡、文化重建、社会变革等时代主题，既重塑了知识精英的精神世界，又为现代性转型提供了重要的思想资源。在空间维度上，阳明学在日本、韩国等东亚地区形成了各具特色的理论形态，在跨文化交流的历史背景下展现出自身的普遍品格。阳明学的演进历程本质上是一部多元诠释的历史，这种诠释活动沿着二重进路而展开：其一，以阳明学为对象，着重考察阳明学形成的历史语境及其社会影响，体现为思想史的研究范式；其二，以阳明学为视域或方法，着力发掘概念、命题的哲学意涵，使之服务于现代知识体系建构，体现为哲学的研究进路。回顾和反思以往的阳明学研究，应立足二重诠释进路的差异性，探究因不同政治、民族、宗教、语言和诠释立场、诠释方法所形成的不同诠释结果，在诸多诠释结果构成的阳明学诠释史中反思其理论衍化的内在逻辑，由此推进未来学术研究的开拓创新。

作为一个多维复合的文化观念体系，阳明学既包含精深的心性哲学，又涉及政治实践、道德教化、宗教体验等多个维度，由此构成具有内在统一性的思想系统。这种综合性特征正是阳明学历史真实性的体现。当前研究的一个局限在于，学者们往往将这一复杂系统的某个侧面抽离出来加以放大。这种化约主义倾向不仅割裂了阳明学的整体性，也导致了许多研究结论的片面性。要突破这一困境，必须建立更为全面的研究范式。在研究视域上，需要跨越单一学科界限，在哲学、政治学、伦理学、宗教学等多学科对话中把握阳明学的丰富内涵。在地域维度，应当建立“文化东亚”的宏观视野，通过比较研究揭示阳明学在不同文明语境中的创造性转化。此外，阳明学的跨文化传播已被证明，其核心概念具有超越特定语境的普遍解释力，这为它的现代哲学重构提供了历史基础。这种现代哲学重构有助于建立中国哲学的主体性话语，为构建中国哲学的自主知识体系提供典范，体现了中国学术从“照着讲”到“接着讲”的范式转型。需要注意的是，这项工作必须保持一定的理论自觉，既要避免对传统思想的过度诠释，又要防止文化本质主义的封闭倾向。因此，理想的研究进路是在尊重历史文本的前提下，挖掘其回应现代性问题的理论潜质，使“阳明哲学”成为衔接古今中西的思想桥梁。

注释
[1]日本学者吉田公平认为：“阳明学”一词源自近代日本，因为明清时代的中国多称“王学”或“姚江心学”。日本江户时代学者亦称“王学”，此是因循明清旧说，直到明治时代始有“阳明学”之谓。至于民国初年如章太炎、梁启超、钱穆等学者频繁使用的“阳明学”，其实是从日本输入的名称。中国学者邓红也认为，正如physics被译为“物理学”、economics被译为“经济学”一样，王阳明的思想作为学科名称被称为“阳明学”，始于19世纪末的日本，是一种典型的“和制汉语”。另有一些学者采取了相对折中的说法，比如沟口雄三认为中国也有阳明学，但与日本的阳明学是异质的，由此提出“两种阳明学”的说法。吴震进一步指出，近代日本至少存在四种形态的“两种阳明学”：中国的与日本的、右翼的与左翼的、前近代的与近代的，国家主义的与个人主义的。详见邓红：《何谓“日本阳明学”》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2015年第4期；沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年；吴震：《关于“东亚阳明学”的若干思考——以“两种阳明学”问题为核心》，《复旦学报（社会科学版）》2017年第2期。
[2]张廷玉等：《王守仁传》，《明史》卷一九五，北京：中华书局，1974年，第5168页。
[3]参见邓红：《何谓“日本阳明学”》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2015年第4期。
[4]尽管吉本襄首次确立了朱子学与阳明学的二元对立框架，具有开创性的学术史意义，但若结合时代背景深入考察其办刊宗旨，便可发现这位明治时期的民族主义者实质上是将阳明学异化为一种政治工具。在1896年《阳明学》杂志创刊号的“发刊词”中，吉本襄明确主张通过阳明学“发扬已成‘一大雄国’的日本国威，振兴日本特殊的‘国体’，挽回日益失坠的世道人心和社会风气”，为明治政府推行的“富国强兵”政策提供理论支持。这种被政治化的“阳明学”严重偏离了学术研究的轨道，与其说是对心学传统的继承发展，不如说是明治时期日本特殊政治文化需求的产物。参见吴震：《再论“两种阳明学”——近代日本阳明学的问题省思》，《社会科学战线》2018年第7期。
[5]参见钱明：《关于东亚世界的“阳明学”概念》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2015年第2期。
[6]参见吴震：《再论“两种阳明学”——近代日本阳明学的问题省思》，《社会科学战线》2018年第7期。
[7]毛奇龄：《王文成传本》，清刻《西河合集》本。
[8]邹元标：《奉训大夫尚宝司少卿我疆孟先生墓志铭》，邹元标、刘宗周：《愿学集刘蕺山集》卷六上，上海：上海古籍出版社，1993年，第237页。
[9]张廷玉等：《张后觉传》，《明史》卷二八三，第7287—7288页。
[10]黄宗羲：《文庄汪石潭先生俊》，《明儒学案》卷四八，《黄宗羲全集》（第8册），沈善洪主编，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第448—449页。
[11]黄宗羲：《文庄汪石潭先生俊》，《明儒学案》卷四八，《黄宗羲全集》（第8册），沈善洪主编，第449页。
[12]吴震：《朱子学与阳明学：宋明理学纲要》，北京：北京大学出版社，2022年，第46页。
[13]张廷玉等：《儒林一》，《明史》卷二八二，第7222页。
[14]张廷玉等：《王守仁传》，《明史》卷一九五，第5170页。
[15]钱德洪：《年谱三》，王守仁：《王阳明全集》卷三五，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第1424页。
[16]李承贵：《论王阳明心学格局的形成》，《河北学刊》2020年第6期。
[17]王传龙：《阳明心学流衍考》，厦门：厦门大学出版社，2015年，第268页。
[18]吴震：《关于“东亚阳明学”的若干思考——以“两种阳明学”问题为核心》，《复旦学报（社会科学版）》2017年第2期。
[19]单虹泽：《“万物一体”视域下的阳明心学主体交往理论》，《贵州师范大学学报（社会科学版）》2018年第2期。
[20]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，上海：上海人民出版社，1962年，第223页。
[21]吴震：《何为阳明学的文化研究？》，《孔学堂》2022年第2期。
[22]张君劢：《论王阳明》，江日新译，上海：上海人民出版社，2021年，第211页。
[23]张崑将：《德川日本“忠”“孝”概念的形成与发展——以兵学与阳明学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第75页。
[24]曾振宇：《“自然”与“深爱”：王阳明孝论的特点及其人文价值》，《安徽大学学报（哲社版）》2024年第1期。
[25]刘莹、唐利国：《论日本阳明学的虚像与实像》，《浙江学刊》2020年第1期。
[26]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，济南：山东大学出版社，1989年，第129页。
[27]张崑将：《阳明学在东亚：诠释、交流与行动》，台北：台大出版中心，2011年，第330页。
[28]沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，第262—263页。
[29]邓红：《何谓“日本阳明学”》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2015年第4期。
[30]参见沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，第203页。
[31]冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），北京：人民出版社，2007年，第209—210页。
[32]参见劳思光：《新编中国哲学史》（三卷上），桂林：广西师范大学出版社，2005年，第320页。
[33]参见李锦全：《试论思想史与哲学史的联系和区别》，《哲学研究》1984年第4期。
[34]冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第1页。
[35]黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），贺麟、王太庆等译，上海：上海人民出版社，2013年，第33页。
[36]张君劢：《新儒家思想史》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第289页。
[37]卢兴：《牟宗三哲学与中国现代性建构》，北京：社会科学文献出版社，2019年，第274页。
[38]陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第28页。
[39]Carsun Chang, Wang Yang-ming:Idealist Philosopher of Sixteenth-Century China(New York:St. John’s University Press, 1962), 93.
[40]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006年，第11—12页。
[41]参见王庆节：《现象学的现象、海德格尔与王阳明的致良知——兼论现象学家耿宁先生的阳明学》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期。
[42]倪梁康：《心性现象学的研究领域与研究方法》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2011年第1期。
[43]Lu Yinghua,“Pure Knowing(Liang zhi)as Moral Feeling and Moral Cognition:Wang Yangming’s Phenomenology of Approval and Disapproval,” Asian Philosophy 27, no. 4(2017):309-323.
[44]参见杜维明：《青年王阳明（1472—1509）：行动中的儒家思想》，朱志方译，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第3—4页。
[45]杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第150—152页。
[46]参见方旭东：《意向与行动——王阳明“知行合一”说的哲学阐释》，《社会科学》2012年第5期。
[47]参见朱承：《信念与教化——阳明后学的政治哲学》，上海：上海人民出版社，2018年，第47页。
[48]王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二六，吴光、钱明、董平等编校，第1066页。
[49]陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，重庆：重庆出版社，2017年，第269页。
[50]陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第220页。
[51]陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第175页。
[52]参见单虹泽：《体用论视域下的“心外无事”说——从本体到工夫的考察》，《中国哲学史》2024第1期。
[53]陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第316页。