明代“六经皆史”说的生成与影响——以阳明学的展开为视角

作者：杨世帆（江苏省社会科学院哲学研究所）

来源：《中国哲学史》2026年第3期

摘要：王阳明主张经史为一物，六经中的文辞只是指向道的工具而非道本身，因此六经文辞对道的表达必须有史事的面向以弥补文辞表述之不足。但阳明此论并非强调史事的重要性，而是主张通过良知本体直接体认道体。但在他开启了“六经皆史”“言道分离”这一话语后，后人纷纷从其他角度对经史论进行了重构。如李贽、焦竑都继承了阳明言不足以载道的主张。但李贽主张应将六经的言辞放回具体历史情境中进行理解，发展出了历史主义的六经观；焦竑指出六经的言辞是历史层叠累加的产物，强调以智识考据还原六经之原貌。此外，中晚明考据学者杨慎、复古文学运动中的王世贞等人也在阳明主张的基础上以不同视角展开了对“六经皆史”说的多样化论述。这些主张已溢出了阳明经史论的原有框架。阳明“六经皆史”说虽不是其核心主张，但其为后人打开了丰富的论述空间，为明代经史论的多样化发展提供了可能性。

关键词：阳明学 六经皆史 言道分离

经史同源是我国古典学术中的一个重要传统。虽曰同源，但在学术史的不同时代，经史之间的关系、地位实有变化。如宋代理学兴起之后，因尚义理，往往崇经抑史：主张“六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理”，[1]认为六经文字所载全是天理；而史学则等而下之，甚至有“史是皮外物事，没紧要，可以札记问人。若是经书有疑，这个是切己病痛”(《朱子语类》，第347页)之论。可以说，在宋代理学传统中，对经史关系的态度是以史学襄助经学义理而不承认史学的独立价值，整体呈现出“荣经陋史”的面貌。[2]

但到了明代，思想家对这种经史关系的理解发生了极大的颠覆。自王阳明言“五经亦史”以来，“六经皆史”“经史相表里”一类的言说屡见于明代学者的著述中。其中既有泰州学派的李贽，也有抱考据倾向的焦竑，甚至持反阳明学立场的杨慎、顾炎武，以及主攻文学的王世贞等人均有类似论述。可以说，有明一代，尤其是自阳明学兴起后，经史关系的颠覆与重构成为知识界跨学派、跨领域的共通话语，这也说明这一话语具有超越学派的思想潜力。

无疑，“六经皆史”这一话语在明代的开启和传播与阳明学的兴起有着重要关系。前人对明代“六经皆史”的探讨也多围绕阳明哲学思想展开。而本文认为，阳明“六经皆史”说的兴起带来的一大思想动向在于启发了知识界对于言—道、名—实关系的再思考，但后人对这些问题再思考的方向与结果往往与阳明并不一致。因此，明代中后期“六经皆史”虽成为知识界的普遍话语，但其内涵及论述理路却呈现出各不相同的多样化 面貌。

虽然如此，但明代“六经皆史”说毕竟发轫于阳明学，其中对言—道、名—实关系的思考也源于阳明哲学思想。因此本文将以阳明学的展开为视角，分析明代“六经皆史”说何以兴起及其对当时的知识界产生的影响。

一、王阳明的经史论与言语观

经史之间的区别往往被理解为“道”“事”之分。在宋代理学的传统中，六经被视为对“道”或“理”的直接言说，而史只是记事之书。因此，言说普遍性义理的经文自然要比记载个别事件的史书获得更高地位。二程、朱熹均有类似态度，如程颢批评谢良佐治史学为“玩物丧志”(《朱子语类》，第225页)，朱熹称“读书须是以经为本，而后读史”(《朱子语类》，第3851页)，均可见一斑。

而王阳明对宋代经史观的批判正源于对其理事分离态度的不满。在对弟子徐爱关于朱熹经史论的问答中，阳明提出了“道事合一”“五经亦史”的观点：

爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异?”[3]

在这段问答中，徐爱以朱熹认为《春秋》与其他五经体裁有异的观点向阳明发问。[4]而阳明在回应时摒弃了常见的经载道、史记事的二分表述，而言“以事言谓之史，以道言谓之经”，表达道与事是同一事物的一体两面，而不是分离的两种事物。由此，阳明以“事即道，道即事”的立场消解了朱熹经史、道事二分的观点。

但此处的问题是，阳明并非注重博览史事知识的学者，其何以强调六经需有史事的面向?此处深层原因在于，阳明与朱熹在对言道关系的认识上有着极大的差异。阳明认为，经文文辞对“道”的直接言说有所不足，需要有史事的面向对其进行补充，而朱熹则认为，“圣经贤传所以告人者，已竭尽而无余”(《朱子语类》，第3796页)。也就是说，“道”被完整地承载于经的直接言说中。因此，史事只是在经之外的额外辅助，并不能获得与经同等的地位。

可见，朱熹对言语载道的功能呈现出一种乐观态度，而王阳明对此则大有质疑之意。阳明认为“道”之为物，无法以文字记载言喻。对文字功能有限性的论述，屡见于阳明著作中。如《五经臆说序》中化用《庄子》典故，称五经是通向道体的“筌蹄”(《王阳明全集》，第965页);《稽山书院尊经阁记》中指出，六经的文本只是指向六经之实的“记籍”(《王阳明全集》，第284页)。而“筌蹄”“记籍”虽有指向道之本体的功能，但毕竟不是道本身。由此可见，阳明已清楚地感受到了六经名—实之间所存在的距离。《传习录》中也称，“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略”(《传习录》上，第13页)。

阳明认为，人心天理实为无可言喻之物，即使圣人笔书也只能示其大略，而无法完整传达其“精神意气”。这与朱熹“吾道之所寄不越乎言语文字之间”[5]的言语观截然不同。

由此可见，朱熹认为语言文字足以载“道”，因此六经是直接阐释“天理”的文本，而史书等记事之书则等而下之，其地位自然居于经之下。而阳明则认为，语言文字只是指实之名，而“道”之实存于人心之中，道体即心体，其存在并不能完全以抽象的“名言”喻之。因此，六经之语言文字不仅有直接言道的部分，还辅以极具丰富性的圣人之“事”，共同传达圣人之“道”。但经、史都是传达“道”之本体的工具，并无高下之分。基于此，阳明经史论中记事与言道获得了对等的地位。

必须指出，经史或言道问题并非阳明哲学的核心，阳明也并非醉心史事的史学家。阳明并不主张以丰富的史事知识去弥合言—道、名—实之间的距离，而是反复强调，“只在良知上用功，虽千经万典，无不吻合”(《传习录》中，第80页)，还主张通过对良知本体的自我澄明来超越经义文辞的极限，体认文辞所指向的道体、心体之实。[6]

但在阳明开启“六经皆史”“言道分离”这一话语之后，其内涵的思想动力不断地促使后人思考如何超越言—道之间的间隔，重构经史关系。其中迸发的思考往往溢出阳明原本的理论框架，带来更多样化的思想可能性。

二、李贽对“言教”历史情境性的阐发

如前文所论，阳明虽指出言辞载道有所不足，经必须有史的面向，但在他的理论体系中，这一话语是为“以心体解道体”所构建的理论基础，而并非要论证史事的重要性。但在阳明学发展的后期，这一情况开始发生微妙的改变。接受“六经皆史”这一话语的学者，开始重视道体在史事特殊性中的不同展现形式，以此展开了对经史问题的再讨论。

以李贽为例，李贽曾提出“经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎?经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎?”[7]的论断。他的“经史一物”论同样与其对语言、文字的疑问有关。李贽认为，文字、言辞能传达的仅为闻见道理，而执着于书籍、言辞中的闻见道理则有失童心之本真。他说：

盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于内而童心失。(《焚书 续焚书》，第98页)

这一主张也在李贽对经典的理解中得到延续。李贽认为，经典中的语言、文字已成定本，如果我们执着于经典本身，那么则将陷于“执一”，而有损对道的理解。

夫经，言教也。圣人不得已而有言，故随言随扫，亦恐人执之耳。(《焚书 续焚书》，第135页)

经可解，不可解。解则通于意表，解则落于言诠。解则不执一定，不执一定即是无定。无定则如走盘之珠，何所不可。解则执定一说，执定一说即是死语。(《焚书 续焚书》，第134页)

值得注意的是，李贽并非否认经典所载圣人之“道”本身的价值，只是反对执着于化为言语、文辞的文本本身，更强调以个体“童心”发明义理，因时因地对经籍所载之道作出个别化的阐释。与阳明一样，李贽认为“道”本身不能以言语、闻见传达，经典仅为阐释道的文本，而并非“道”本身。

但与阳明不同的是，在经史、道事关系上，李贽对史事特殊性投入了更多精力。在道事关系中，作为具有形上本体意义的道无疑具有“一”的意义，而具体分殊的史事则处于“多”的位置。前述李贽对“执一”的批判，源于在他的理解中经文所记圣人之“言教”也是在具体历史情境中发出的特殊性话语。因此，经之言教本身也是历史特殊性的一端，而不具有“一”的地位。而所谓“执一”者忽略了言教的历史性，将属于“多”中一端的“言教”视为具有普遍意义的“一”，从而走向了“执定一说”将经典理解为死语。

因此，李贽对“执一”“践迹”的历史观大加批判，认为圣人之“迹”(言教、行止)都是在具体历史情境中所发的。也就是说，随着历史情境的变迁，判断是非的标准也将发生变化。

咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。……夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉![8]

在李贽看来，任何是非标准都具有历史情境的此在性与当下性，而并不具有永恒真理的价值。即使是孔子复生，也将在当下的历史情境中作出新的价值判断。因此，固执圣人之迹，将其视为永恒真理之人，实属“效颦学步，徒慕前人之迹为也”(《藏书》中，第558页)。

而在李贽的理论中，具有普遍真理性的“至善”属于“无迹”，所谓“大人之学，止于至善。至善者，无善之谓。无善则无迹，尚如何而践之?然则非但不必践、不可践、不当践，虽欲践之而不得焉者也”(《藏书》中，第559页)。可见李贽并未否定普遍真理的存在，而是认为普遍真理属无迹可寻之物，而所有能被探寻、履践的圣人言行均具有历史情境性。在这里，李贽展现出寓一于多、寓普遍于特殊的思想倾向，认为普遍性真理(一)必须在具体特殊历史情境(多)中得到展现，而任何可被展现的“是非”“言教”“行迹”都属于历史性的“多”。因此，我们对于圣人“是非”“言教”的理解，必须回归具体的历史情境，在历史特殊性中理解普遍性的存在。

李贽《童心说》中对“多读书识义理”以致道理闻见遮蔽童心的为学方法进行了痛切的批判。但这种批判的实质是反对固执特殊性中的一端，以经典中的某一历史特殊话语为普遍性真理。因此，此处对“多读书识义理”的批判不能理解为一种反智识主义倾向。实际上，李贽本人对读书，尤其是读史书抱有极大的热情。李贽曾自言：“天幸生我目，虽古稀犹能视细书；天幸生我手，虽古稀犹能书细字。”(《焚书 续焚书》，第226页)袁中道称李贽“于诵读之暇，尤爱读史，于古人作用之妙，大有所窥”(《焚书 续焚书》，第5页)，盖因其主张在历史特殊性中寻找普遍性真理。因此对李贽而言，通过读书拓展对特殊性史事的见闻是有益且必要的。我们只有理解了李贽对史事特殊性的重视，才能理解他尽管作为阳明后学，却格外重视史事知识的原因。

综上所述，李贽的经史论虽继承了阳明六经之言辞不足以载道这一观点，但在如何超越文辞、闻见的极限而靠近道体的问题上，二者采用了不同的路径。阳明更多强调依靠具存于个人的良知、心体，主张回归心体的“一”以体认道体。而李贽则认为，普遍性真理的“一”具现于特殊历史情境的“多”之中，强调以未被遮蔽的童心理解历史情境中普遍性真理的多样化展现。较诸阳明，李贽更多地展现了对史事之“多”的重视。

三、焦竑经史考证的思想基础

即使我们将视角限制在阳明学发展的脉络中，李贽对经史问题的再思考也并非孤立的思想现象。李贽的许多观点在其好友焦竑的思想中可见呼应。李贽在给焦竑的信件中曾言：

古人言语多有来历，或可通于古未必可通于今者，时时对书，则时时想兄，愿得侍兄之侧也，此弟之不可少兄者一也。(《焚书 续焚书》，第256页)

可见在古人言语具有历史相对性这一问题上，李贽与焦竑早有共识。此外，焦竑自身的经史观也与阳明、李贽类似，建立在“言道分离”的思想基础上。他在论及六经时，也常采用“筌蹄”之喻，表达六经文辞是载道之器，而非道本身：

学者真知行之一字，则六经为筌蹄，千圣为通影，释氏之棒喝犹属不亲，老聃之徼妙皆为余食矣。[9]

但是焦竑对六经之言辞这一“筌蹄”并不完全持否定态度。他在《题四子会解》中更加详细地论述了“筌蹄”的功用与局限：

圣人之道微，非言无以通之。言也者，道之筌蹄，而非道也。昔人以先觉者立其名，传其义，遂使后世循其名，失其旨，党同伐异，棼棼而不已。远哉其分于道矣。……嗟乎，苟可以得鱼兔矣，何筌蹄而不可用?苟为已得鱼兔矣，何筌蹄而复当守?[10]

在这段资料中，焦竑表现出对言辞所持有的双重视角。一方面他与阳明一样，主张言辞是“道之筌蹄”而并非“道”本身，后人因循言辞，以致“道”分为多种表述形式而远离了道体之实存，但另一方面，他也肯定了“筌蹄”具有指向道体的功用，主张“圣人之道微，非言无以通之”。

焦竑这种对“言辞”“筌蹄”的辩证思考，也奠定了其思想的双重面向。一方面作为阳明后学的心学家，焦竑具有反对因循言辞，主张依靠心体对道体进行默而识之的一面。他引孔子之言称：“孔子言‘默而识之’，非默于口也，默于心也。默于心者，言思路断，心行处灭而豁然有契焉，以无情契之也。以无情契之也，犹其以无言契之也”(《焦氏笔乘》，第156页)，主张通过无情、无言的直觉体认的方法契合超越言语的圣人之道。但另一方面，他也肯定了六经之言辞因名指实的功能。因此，焦竑认为，在没有体认至不可言说的道体本身之前，对经书言辞的智识化思考、探索是不可忽略的。所谓“楮墨本空，文字非实，未获鱼兔，难废筌蹄”(《澹园集》，第272页)，指出了文字非实体的同时，也强调了不可轻废文字、言辞的筌蹄之用。

于是，焦竑既有心学者重视直觉体认的一面，又发展出重视对六经文辞进行智识化考证的面向。他虽然重视六经之文辞作为“筌蹄”的指实功能，但他并不认为现存六经之文辞具有不可变易的绝对价值。或者说，筌蹄之喻本身就意味着六经言辞的相对化。与李贽类似，焦竑也认为六经之文辞是一种历史相对性存在。但李贽对六经的历史化叙述更强调六经所载圣人言行均具有历史情境性。而焦竑则更进一步试图揭示六经之文本、言辞本身已是历史层层累加的结果。首先，他指出六经的形成是历史进程层叠累加的结果：

夫道非一圣人所能究，前者开之，后者推之，略者广之，微者阐之，而其理始著，故经累而为六也。乃谈经者欲暖暖姝姝于一先生之言，而以为经尽在是也，岂不谬哉? (《澹园集》，第751页)

焦竑认为，六经并非一人一时所作，而是多位圣人在历史进程中不断地开拓、阐释，才最终形成了六经的文本。因此他与李贽一样，强调不可固执前人的某一特定言语。并且，焦竑在对史事的学习中认识到六经的文本在历史层叠过程中又多有变易，离其原貌已有极大差异。他说：

《六经》本皆古文，自唐天宝三年诏集贤学士卫包改古文，更作楷书，以便习读，而俗书始杂之。至今则鲁鱼陶阴，字既差讹；聖圣 体，书复苟简矣。久假不归，积习成俗，其奈之何哉?(《焦氏笔乘》，第89页)

既然作为“筌蹄”的经文文辞已是历史层叠累加的结果而并非圣贤原旨，那么当后世学者试图通过文辞筌蹄去探索六经之道时，就有必要对六经文辞的形成进行历史考据，力求还原其本来面貌。焦竑认为：“士未有不通古人之经而能知其义者，亦未有不通古人之字而能知其经者。”(《澹园集》，第147页)在他看来，六经的文本是指向道的工具，为了正确使用这一工具则有必要对其进行客体化考察，从字义、音韵考据出发，探求六经文本的历史化演进。

可见，在超越言辞的有限性从而体认不可言说之道的方法上，焦竑和李贽都在心学直觉体认方法之外，提出应当以“事”的多样性弥合言道之间的距离。只是李贽以历史情境为“事”，而焦竑则以经文文本的历史变迁作为“事”的一端，并对其进行智识化探讨。

在阳明提出的“言道分离、经史合一”这一言说中，言与道不能得到统一的原因在于，道是对于普遍、超越性真理的指称，而言辞只能是对分殊、繁多的个别事物进行的描述。因此，六经虽然是对道的描述，但由于言辞有限，所以其描述需要有具体、分殊的史事面向。在这一困境中，阳明的解决方案是通过良知本体超越分殊、繁多的言辞直指普遍真理。该思路虽然简易直接，但不免有过于忽略文本知识之弊。

在阳明开启这一话语之后，其后学在试图弥合言与道之间的距离时，逐渐意识到除了依靠良知本体的直觉体认之外，也可以从言与事出发去贴近道体。也就是说，道作为不可言说的形而上的存在，必将体现在具体事物之中。言尽管不能直接承载道的全体，但可以对具体的事进行描述。人们通过不断丰富对言与事的认知，也可拓展对道的认知。而这就需要将六经中对道的言说放置于历史语境中展开认知。无论是李贽对历史情境的重视，还是焦竑的经史考据，均来源于这一思路。同时，相对于不能对象化、客体化的良知本体，言辞所承载的具体史事是可以被客体化，从而进行客观考据的。这使得王门中也涌现出如焦竑般具有智识主义倾向的考据学者。从这个角度看，“言道分离、经史合一”这一话语的影响早已溢出了阳明心学的框架，为历史主义、智识主义思潮的发展提供了思想基础，这一发展或许连阳明本人也未曾预料。

四、中晚明考据学与“六经皆史”说

值得注意的是，李贽、焦竑对史事的重视并非无源之水，在其之前已有学者对阳明“六经皆史”话语展开了具有智识考证倾向的辩证思考，如开明代考据学之风的杨慎对此已有论述。

如前所述，阳明主张依靠良知本体的体认直指道体。但是这一立场未免过于忽视言辞的功能，而杨慎的批判正是对此而发。杨慎曾言：“伊川谓：治经遗道。引《韩非子》买椟还珠，然犹知有经也。后世治经求仕者，则所谓得鱼而忘筌。犹以筌得鱼也。今之学者谓：六经皆圣人之迹不必学。……是无椟而欲市珠，无筌而欲得鱼也。”[11]

此处所谓“今之学者”明显指阳明学者而言。杨慎作为阳明学的批判者，对其轻视文辞的学风提出了猛烈批判，认为六经文辞虽为筌蹄，但如果轻视六经而直求良知，就无异于弃筌蹄而欲得鱼兔，质疑称：“学道其可以忘言乎?语理其可以遗物乎?”(《升庵集》卷二，第 25 页)由此表达了他对言语指道功能的重视。杨慎对言语、筌蹄的重视明显是受阳明六经论的刺激而发。

杨慎虽重视六经，但同样认可六经是道之筌蹄的观念。而相对于普遍、形上的道体而言，作为承载工具的言辞筌蹄不免有其历史相对性。因此，杨慎也赞同经史为一物的主张，并引苏洵之言称：“经以道法胜，史以事辞胜。经不得史，无以证其褒贬；史不得经，无以要其归宿。”(《升庵集》卷四十七，第368页)由此，杨慎指出经中义理褒贬必须在具体史事中才能得到验证，并在此基础上主张通过名物、音韵考证的方法，还原文辞在历史语境中的原意，以此发展出了强调博物知识的考据学风。这一治学取向与阳明并不一致，但从他对经史、言筌等问题的思考确可看出内在联系。

杨慎的考据学风在明代中晚期影响颇深，前文所述李贽、焦竑都曾对其学术大加赞扬。此外，杨慎对经史言筌问题的创造性阐释对明代考据学的发展也有着重要的影响。其后的考据学者胡应麟也称：“史出于春秋、礼、乐。……百家之学，亡弗本于经也。”[12]此言看似在强调经的独尊地位，但实际上也通过史出于经的论述抬高了史的地位。同样，胡应麟也对文辞有限性的问题作出了论述：

第文字烟埃，纪籍渊薮，引用出处时或参商，意义重轻各有权度。加以鲁鱼亥豕，伪谬万端。……今偶睹一斑便以为奇货，恐后视今犹今视昔矣。(《华阳博议》下，第409页)

胡应麟指出，在历史层叠累加的进程中，文字记载中参差、讹误层出不穷。因此，不可以个人一孔之见臆测古人文辞之原貌，以文本历史性的论述推出了考据训诂的必要性。

考据学中的六经皆史论一直延续到了明末清初，如顾炎武也有过相应论述。与杨慎类似，顾炎武也对阳明后学搁置六经而空谈心性之风不满，主张学以六经为本，而其经学研究方法也有着强烈的史学色彩。顾炎武称：“孟子曰：‘其文则史。’ 不独 《春秋》 也。虽六经皆然。”[13]与阳明类似，顾炎武也赞同《春秋》之外的五经具有“史”的面向，而其对六经皆史的理解着重于对“事”的考辨。他引孔子之言称：“‘载之空言，不如见诸行事。’夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。”[14]顾炎武认为六经之教并非“空言”，有其行事可为后世典范。因此欲超越“空言”的局限性，则有必要对其史事面向进行考察。因此，顾炎武在六经文本之外，格外重视以金石、地理等实物证据弥补文本、空言的不足。

中晚明考据学中的经史论一见之下似乎与阳明学针锋相对，强调回归六经文本，而对以心体解经而轻视文本的风气大加批判。但如果我们对其进行仔细分析之下，就可见其对阳明所论文辞不足载道，以六经文本为筌蹄的思路是有所继承的。他们都认可现有六经文本也是历史的产物。甚至可以说，正因为承认六经文本具有其历史相对性，才使得回归历史情境对文本展开客观辨析的考据学方法成为可能。这可以被视为对阳明经史论的一种反向影响。

五、中晚明文学思潮中的“六经皆史”说

除考据学外，文学界中受阳明经史论影响的学者也屡见不鲜。如复古文学的代表人物王世贞便大有此倾向。王世贞在《艺苑卮言》 中提出：

天地间无非史而已。三皇之世，若泯若没。五帝之世，若存若亡。噫!史其可以已耶?《六经》，史之言理者也。[15]

较之阳明“事即道，道即事”的主张，王世贞有意识地拔高了史的地位，主张“夫道于宇宙之间，奚物而非道?奚事而非道?史不传则道没，史既传则道亦系之以传”[16]。在王世贞看来，“道”只能落在具体的事与物中，因此记载事、物的史占据了更根本的地位，而六经仅是史中对“理”进行直接言说的部分。从这一点看，王世贞的“六经皆史”论与阳明颇有不同。但如果我们细究王世贞“六经皆史”论断的思想基础，就可见其与阳明相似，也来源于文辞达意有限性的认知：

古之为辞者，理苞塞不喻，叚之辞。今之为辞者，辞不胜，跳而匿诸理。六经固理区薮也已。尽不复措语矣。(《弇州山人四部稿》七，第1586页)

吾尝论孟荀以前作者，理苞塞不喻，假而达之辞；后之为文者，辞不胜，跳而匿诸理。(《艺苑卮言》，第3542页)

王世贞认为，古人因义理难以传达而勉强借文辞言喻之。而后人拙于文辞，空谈义理。而六经是“理而辞者”，虽然是义理之区薮，但其文辞毕竟有限，因此须借之以历代史事补理之不足。这既肯定了理须借文辞以传，同时又强调了六经“理而辞者”的有限。也就是说，王世贞的经史观同样建立在言道关系的基础之上，在他看来，六经与史书同样都是古人之文辞，只是六经是直接针对“道”“理”的文辞，而两汉文章大多是对事的文辞表述，夹杂以说理而已。因二者同属于文辞领域，故而六经也并不具有至高无上的地位。这一思路与王阳明相似，都强调六经只是传道之言辞，而非道本身。

与王世贞同属“后七子”的汪道昆也有类似主张。他在《二经注序》中提出：“默默无言，廓然无圣，尚安事经?儒家以故而故六经于今为蔓。佛经以华译梵，将无燕郢乎哉?学无得而求之经，经无得而求之故，彼亦一文，殊也。此亦一文，殊也。”[17]在他看来，无论是儒家还是佛教所追求的至理均属“默默无言”之境，而形成经文则落于言辞之属。因此，无论是儒家六经还是佛教内典，都只能是一种分殊的文本，而经文的文本、言辞本身并不具有形上超越的价值。同样，这与阳明所提倡的六经筌蹄观有着密不可分的关联。

但是王世贞、汪道昆等人毕竟是文学家而不是穷究性理的儒者，虽然他们的经史言说有源自阳明之处，但其根本目的并不是像阳明一般主张以良知超越文辞。在他们的理论中，“六经皆史”这一言说的主要目的是否定六经文本本身的神圣性，从而将其相对化为古文辞的一种，进而使六经之外的古文辞获得与六经同等的地位，以此为其复古文学理论张目。[18]尽管这种立场已远离阳明原旨，但其思想根源却也不能不追溯至阳明。由此可见，阳明“六经皆史”论在明代中后期产生了广泛而多样的影响。

六、结语

日本学者井上进曾指出，“六经皆史”这一言说并非阳明学的核心理论，而是一种从心学理论中派生的言说；并且在明代，“六经皆史”说也并没有成为一种体系化的学说，而是止步于一种自然发生的言说。[19]诚然，与清代章学诚的“六经皆史”说相比，明代“六经皆史”说的体系性、学理性均有所不足，但并不应当因此而看轻明代“六经皆史”说的历史意义。甚至正因为其所具有的非体系性，才给后人打开了更多的阐释空间。

历来，当学界考察思想史中一种学说的影响时，往往更倾向于关注后人对该学说体系化的继承与阐释。但对于王阳明“六经皆史”说这样的非体系性言说，其影响的重点往往不在于对它的直接继承，而在于它为后来人提供了怎样的知识基础，以及在这种共通的知识基础上后学又对其作出的再阐释。

本文认为，王阳明“六经皆史”说在明代最大的影响是其使得“言道分离”，即六经文本只是指向“道”的言筌工具而非“道”本身，这一认识成为明代中后期学者的共识。在这一共通认识的基础上，明代中后期学者开始从不同的方向思考应当如何理解作为一种文本的六经，以及如何超越文本有限性的问题。其中一些思考顺承了阳明依靠良知体认超越文本的思路，但也有些思考溢出了阳明原有的阐释框架，如李贽对经典文本历史性情境的阐发，以及焦竑对六经文本的智识化考据等，恐怕已不是阳明阐释“六经皆史”时的本意。还有一些思路完全站在了阳明学的对立面，如杨慎等考据学者虽承认六经为筌蹄，但强调无筌蹄则难得鱼兔，并通过对言筌历史相对性的论述，推出了对六经文本进行客体化考察的考据学方法。至于王世贞、汪道昆等人的阐释更是从文学的角度将六经化为“古文”的一种，从另一种视角打开了对“六经皆史”展开多角度阐释的可能空间。但究其根源，其思想基础无不受到阳明“言道分离”、化六经为言筌这一思路的影响。

阳明的这一言说之所以能有如此强大的生命力，原因在于它触及了中国哲学传统的一些根本问题，即道与事(言)的形上、形下的问题。中国哲学传统中“道”的全体往往被视为超越语言描述的形上存在。但面对无可名状的道之本体，作为认识主体的人，其认知能力往往是有限的。阳明所主张的通过良知本体超越言筌工具直接认识形上本体的路径，在具体实践中往往难以实现。而形上之道的具体体现必须依托形而下的具体事物，因此对道的认知往往要依靠言辞、文本、史事等形下事物。但同时，形下事物对道的承载必然是有限的。因此，思考如何合理地通过形下工具体认道体成为后世接受这一言说的学者的共同课题。也就是说，阳明“六经皆史”说对明代思想界影响的重点不在于该学说的直接传承，而在于为后学提供了“六经文辞不足以载道”这一共通话语空间。在这一话语空间中，阳明之后的学者从历史情境论、智识考据学、六经文学论等不同角度对“六经皆史”说展开了新的阐释，形成了明代中后期丰富而多样化的经史论。

注释
[1] 黎靖德编：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第347页。
[2]向燕南：《从“荣经陋史”到“六经皆史”——宋明经史关系说的演化及意义之探讨》，《史学理论研究》2001年第4期。
[3]]王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第11—12页。
[4]刘勇曾论证此处徐爱的观点来源于朱熹。参见刘勇：《王阳明“五经亦史”说的当时意涵及其在中晚明时期的认知》，《汉学研究学刊》 2012年第3卷。
[5]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第17页。
[6]陈乔见：《解书不通，只要解心：王阳明的心学解经学》，《中山大学学报(社会科学版)》2023年第2期。
[7]李贽：《焚书续焚书》，中华书局，2009年，第214页。
[8]李贽：《藏书纪传总目前论》，《藏书》上，商务印书馆，2020年，第7页。
[9]焦竑：《焦氏笔乘》，凤凰出版社，2020年，第165页。
[10]焦竑：《澹园集》，中华书局，1999年，第893—894页。
[11]杨慎：《升庵集》卷七五，上海古籍出版社，1993年，第749—759页。
[12]胡应麟：《华阳博议》上，《少室山房笔丛》，上海书店出版社，2009年，第385页。
[13]顾炎武：《鲁颂商颂》，《日知录集释》(全校本)卷三，上海古籍出版社，2006年，第175页。
[14]顾炎武：《与人书三》，《顾亭林诗文集》卷四，中华书局，2008年，第91页。
[15]王世贞：《艺苑卮言》，《王世贞全集弇州山人四部稿》七，上海古籍出版社，2021年，第3541页。
[16]王世贞：《纲鉴会纂序》，《纲鉴会纂》卷首，万历刊本。
[17]汪道昆：《二经注序》，《太函集》第1册，黄山书社，2004年，第522页。
[18]张建德：《明代六经论的历史变迁及其学术意义》，《中国文化研究》2008年夏之卷。
[19][日]井上进：《明清学术变迁史——出版与传统学术的临界点》，平凡社，2011年，第419—430页。