欲求、厌恶与尊严：何谓孟子的“羞恶之心”？

作者：王开元

来源：《孔子研究》2026年第3期

摘要：“羞恶之心”在孟子思想中乃是作为“义之端”而存在的，并成为孟子证成其人性理论的重要因素。孟子所言“羞恶之心”当为欲恶之心，主要是指人人所具有的欲求与厌恶的能力，而非仅仅对羞耻心的强调。在孟子思想中，“羞恶之心”并不等同于义本身，义是属于较高等级的欲求对象，并因“羞恶之心”的存在而有其合理根据。“羞恶之心”并非附属于“恻隐之心”而存在，反而有着与“恻隐之心”不同的、切近于善的另一种特点，其实质涉及一种尊重性关系，最终落脚点在于对人格尊严的维护。孟子对“羞恶之心”与义的关注乃是其哲学体系的独特之处，并因此建构起一套完整的道德与政治理念。

关键词：羞恶之心 义 尊严 欲

作者简介:王开元，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院副教授，主要研究方向为儒家哲学、中西比较哲学

孟子言“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》），意味着此“羞恶之心”与孟子所重视的“义”具有颇为密切而深刻的关系。后世学者认为，在孟子不停地宣扬其“仁义”主张时，缺乏对于作为“义之端”的“羞恶之心”的充分证成，以至于后世学者对“羞恶之心”产生不同的理解，甚至将“羞恶之心”置于“恻隐之心”的视域下加以考察。“羞恶之心”的真实内涵与理论意义也因此被模糊化，而鲜能成为我们理解孟子思想的一个重要思路。近年来，有关“羞恶之心”的研究呈现出几种不同的面向[1]，如或关注其羞耻义，或关注其厌恶义，多从对恶的抗拒这一消极意义上给予说明。在此基础上，本文将重返孟子的思想，通过对文本的客观了解，力求对孟子所言“羞恶之心”有一个积极的理解与阐释，说明“羞恶之心”不应被简单理解为羞耻心，“羞恶之心”的特定内涵也为其自身的独立性提供了积极意义上的证成。为此，本文将从以下几个方面对孟子所言“羞恶之心”加以探究：第一，从《孟子》文本出发，考察“羞”“恶”二字的含义，由此对“羞恶之心”的内涵给出还原性的解释。第二，分析孟子“羞恶之心”与“义”的关系，说明“羞恶之心”在何种意义上能够成为“义之端”。第三，讨论“羞恶之心”所具有的理论价值，分析“羞恶之心”与“义”在孟子哲学中的存在维度，并为“义”在当下的创造性转化提供一种理论视角。

一、“羞”“恶”与“羞恶之心”

“羞恶之心”在《孟子》全书中总共出现四次，分见于两处文献：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《孟子·告子上》）

关于“羞恶之心”这一概念内涵的理解，涉及对“羞”“恶”二字内涵的理论性说明。朱熹注意到此羞恶之心的问题，并作出富有创见的解释：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”[2]在朱熹的解释框架中，羞表示一种面向自身的羞耻感，恶则表示一种面对他人的憎恶感，两者都以善为标准。自朱熹始，这种解释思路便一直被认为是不易之论，故而当下学人对孟子“羞恶之心”的解释依旧多顺从朱熹的思路继续阐发。然而，“羞”与“恶”二字在孟子那里却有着不同于朱熹之解释的内涵。

（一）“羞”的分析

朱熹将“羞”解释为“耻己之不善”，涉及两个问题：一是把羞解释为羞耻，表示一种耻感；二是将此羞耻感划定为对自身的关注。后世常沿用朱熹的解释，即用羞耻来理解孟子所言之“羞”，譬如陈少明认为：“按孟子的思路，人类对付罪恶有两道防线。第一道是培养人的羞耻心。其途径是向间接为恶者展示相关恶果与其行为的必然联系，而让直接作恶者经常面对其罪恶结果甚至场景。”[3]而贡华南则多从害羞现象出发关注自我的问题，并认为羞感的结构是一种“无需他人的自我”[4]。然而无论是对羞耻感的关注，还是对自身的涉及，虽可说是对孟子思想的创发性解释，却未必完全切合孟子言“羞恶之心”的内涵。朱熹式解释的不足之处在于没有关注到《孟子》文本中“羞”与“耻”的差异。在孟子思想中，“羞”和“耻”是两个不同的概念，与表达耻感的“耻”不同，“羞”的概念在孟子那里更多是用来表示一种欲求的能力，并与表示厌弃感的“恶”概念相对。这可以从《孟子·告子上》篇中得到证明，孟子在此篇中提出“羞恶之心，人皆有之”，并展开说明：

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。

孟子此段论述从“所欲”和“所恶”展开分析，涉及对欲恶之心的说明。孟子认为人人都具有对鱼和熊掌此类美食的欲求，但也具有对于义的更高级的欲求，这种更加高贵的欲求便是孟子所言“所欲有甚于生者”。并且，这种对于义的欲求并非只有贤者才具有，而是“人皆有之”，这里所指也就是孟子所言“羞恶之心”。可知，孟子所言“羞恶之心”可以理解为一种欲恶之心或好恶之心，表达的是一种欲求与厌恶的能力，而作为人皆有之的“羞”正是指孟子所言的“欲”，并被孟子更多地用来表示一种面向义的欲求能力。

在之后的文本中，孟子同样表达了类似的主张：

孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。……《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。”（《孟子·告子上》）

孟子认为“人人有贵于己者”，且对于“贵”的欲求乃人所共同有，“同心”所指也就是四端之心中的“羞恶之心”，故而后面仍然沿用对于四端之心的论述，“弗思”就是不主动地去思考、追求、争取，并因而导致此种本心的丧失。每个人所贵的东西也许有不一样之处，但都同样涉及选择贵义的问题，故而孟子认为“饱乎仁义”者便不再欲求膏粱之美味。因此，在孟子那里，羞是指生而就有的欲求能力，并被进一步用作表达对于义的欲求，而并非朱熹意义上的羞耻或现象学视野下的羞感现象。

那么，羞何以能指欲求能力呢？这与“羞”字的本义有关。《说文解字》解释道：“羞，进献也。从羊。羊，所进也。”可见，“羞”最初即表示对于美食的进献，有时也直接表示美味本身，譬如《易·否》中的“包羞”即表示美味意义的庖馐。正如贡华南所言：“羞首先与‘味（食）’密切相关，并且占据着首要的位置，发挥着重要的作用。”注羞字最初即与美食相关，可以推知，羞之欲求涵义即是最初意义上对美食的欲求，并被孟子直接用来表达欲求能力。正如孟子所言：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）对义的欲求，与对食物、美色的欲求一样，所表达的都是人所具有的欲求之能力。

（二）“恶”的分析

“恶”在古汉语中是一个多音字，并表示不同的涵义，涉及羞恶之“恶”的读音一般有（wù）和（è）两种。在朱熹的解释中，恶是指“憎人之不善”的憎恶之情，也就读作厌恶之恶（wù）。近来，李景林认为恶字应读为（è）,主张羞与恶当为一个复合词概念，表示对恶的行为的排斥与否定，如此憎恶的含义也就被取消掉了。[5]然而，在孟子哲学中，憎恶绝不是一个可以被轻易取消的问题，当孟子通过“所恶有甚于死者”（《孟子·告子上》）的论断来表达羞恶之心时，恶也只能被理解为动词性的憎恶，表示一种憎恶的能力，而绝不可以将“恶”与“所恶”混淆。

上文已经论及，“羞恶之心”乃是表达一种欲恶之心，是人所皆有的欲求与厌恶的能力。故而孟子言：“死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）孟子认为，死亡是人所厌恶的事情，但有比死亡更加厌恶的事情需要我们去面对时，那我们就要坦然面对而不逃避，如为坚守道义，我们敢于直面患难而不畏惧死亡。“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）乞丐宁愿选择死亡，也不接受嗟来之食，孟子由此证明即使是乞丐也有厌恶之情，乞丐也厌恶死亡，但更加厌恶别人侮辱性的施舍。可知，作为心之能力的厌恶在孟子义论中占据重要地位，没有厌恶之心便也就失去了对抗不义或患难的能力。[6]孔子曾言：“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），正是对这种厌恶能力的肯定性表达，只有具备厌恶的能力，才能做到“不使不仁者加乎其身”（《论语·里仁》）。

然而，将恶理解为憎恶或厌恶并不意味着朱熹的解释是完善的，当朱熹把这种憎恶的对象限定为他人时，也就偏离了孟子的立场。在孟子思想中，“羞恶之心”所恶不仅是指他人的不义，也包含自身的非义现象。《孟子·告子上》载：

孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之;心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”

孟子这里的恶，并非指对别人的不道德行为的厌恶，而是面向自身的厌恶。无论是厌恶自身身体的残疾，还是不知道厌恶自己内心的浅陋（不知类），恶在这里都是面向自身的关注，而非对他人的厌恶。故而，朱熹把厌恶的对象局限于他人的阐释显然不符合孟子的本意。孟子所指“心不若人”乃对应前文“失其本心”而言，不若人之心未必是邪恶的，但一定是不完善的。在孟子那里，知类者会自觉此不完善之心，并因厌恶而反省己身，从而成为一个真正的人，否则就难以真正成为人之类的一员。值得注意的是，同样是表示“不若人”，孟子又言：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）可见，此处之“耻”与面向自身的“恶”具有相同的含义，均表示一种不若人的耻感。由此可知，如果说耻感在孟子思想中具有根据的话，那也是由面向自己的“恶”这一概念承担的，而不是表达欲求的“羞”所本然具有的。

通过以上分析可知，孟子所言“羞恶之心”当指欲恶之心或好恶之心，是指人人所具有的欲求与厌恶的能力，羞耻感被孟子归于“恶”这一情感下，而非对表达欲求的“羞”这一情感的替换。孟子进一步分析了此种欲恶之心，认为欲与恶仍有等级上的划分，人对于义的内在欲求远大于对外在物质乃至生的欲求，而对于不义的厌恶亦大于对死亡的厌恶，故孟子言“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”（《孟子·告子上》）。那么，这种等级上的差异是如何可能的呢？孟子对此问题的回答在于其对贵贱大小的分别。孟子认为，耳目之官属于人的小体，而心之官则是属于人的大体，对于外在美食声色的欲求是由耳目之官所决定的，而对于义的欲求乃为心之官所主宰。心具有“思”的能力，当思得之时，人对于义的欲求也就超越对于物质的欲求，对于不义的厌恶也就超越对于死亡的厌恶。[7]这也就是孟子所说的“先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》）。

二、羞恶之心何以为义之端？

上文已经阐明，孟子所谓“羞恶之心”当指欲恶之心，且孟子对此“羞恶之心”的阐述十分明确，并非缺乏论证。问题在于，当孟子提出“羞恶之心”时，是否意味着此“羞恶之心”与义的内涵始终保持同一性？也就是说，当孟子言“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》）时，是否预设了“羞恶之心”与义具有某种特定关系呢？

在朱熹的解释框架中，“羞恶之心”属于情的范畴，而义则属于本体之性，“羞恶之心”是义的表现与发用，故其言：“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”[8]在朱熹看来，每个人本心所具有的其实是作为本性的义，“羞恶之心”只不过是义的发用而已，如此，“羞恶之心”自然与内在的义具有某种根源上的同一性。[9]然而，孟子却并不这样认为。在孟子看来，一个有羞恶之心的人也未必会做出符合义的行为，并举伯夷和柳下惠的例子加以说明：

孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也；不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道，遗佚而不怨，厄穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我；虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉。援而止之而止；援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。”（《孟子·公孙丑上》）

孟子认为伯夷和柳下惠代表了两种不同的情况，“不恭”与“隘”作为一对相对的概念代表了孟子所反对的两种偏激立场。值得注意的是其中“柳下惠不羞污君”一句中的“羞”字，疑为“恶”字之讹，伯夷表现出的恶是一种过恶，柳下惠之表现则是一种不及之恶，意为不恶污君。故孟子又言“不恶污君，不辞小官者，柳下惠也”（《孟子·告子下》）。可见，孟子真正要表达的是柳下惠对不合格君主没有表现出厌恶，而不是一种欲求，更不关涉羞耻。因此，《孟子·公孙丑上》中所言“柳下惠不羞污君”应当写为“柳下惠不恶污君”。如此，柳下惠之不恶才能够与伯夷之过恶形成一种对比。在这种对比中，孟子明确表达了过与不及这两种方向均不符合义，乃是君子所“不由”者。“由”字常与义相关，“由义”是孟子对于作为道路之义的一种说明，《孟子·离娄上》载：“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”又《孟子·尽心上》：“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”故而，孟子此处说伯夷与柳下惠之道乃君子不由，亦即意味着二人不符合孟子所谓“义”的标准，其根本不在于二人没有羞恶之心，而在于他们所表现出的羞恶之心不符合义的标准。由此可见，“羞恶之心”只是“义之端”，但不是义本身，孟子所说的“羞恶之心”绝不能在涵义上等同于义。可以说，当孟子谈“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》）时，并非一种界定性论断，而是一种省略式的说法。

那么，如何理解“羞恶之心”为“义之端”呢？在孟子那里，作为欲求与厌恶的“羞恶之心”更多地是一种能力，而这种能力之所以被孟子重视，乃在于人可以凭借此种能力实现对义的行为的欲求与对不义行为的厌恶。相反，假如没有“羞恶之心”的存在，一个行为或一个人是否符合义的标准也就没有了评判的可能性。因此可以说，义的行为或人格是羞（欲求）的对象，不义行为或人格是恶（厌恶）的对象。而义则是人自身的“羞恶之心”与行为或人事本身相联系而形成的一种合理性。因此，义不单纯是“羞恶之心”的完成状态，而是涉及心与对象的关系性存在。

那么，什么样的关系才是符合义的呢？也就是说，“羞恶之心”在什么情况下的表达才能够成为义呢？关于这种关系，陈少明认为“羞恶之心”是根源于恻隐之心的一种对弱者的不忍，他认为，“羞与恶的共同点在于，有受难者的存在，由此而导致我们对之产生不忍的情感。……是对受难者的爱，才引发对施恶者的恨，故不忍仍然是根源”[10]。而陈乔见则主张“羞恶之心”或“义”主要是“与食物、职位、富贵等益品的取与有关”[11]。这两种阐释虽然都将义与现代的正义观加以比较，但却代表了两个方向：前者将义指向内心的不忍情感，后者则关注社会的正当性。但是，在孟子看来，义既非没有独立性，也并不必然涉及物质的取与，而是建立在对人格的尊重上。判断一个行为是否符合义，主要在于“羞恶之心”的呈现，以及是否对尊重性行为保有一种辨别能力。

乞丐不愿接受嗟来之食，他所厌恶的不是施舍者对自己没有不忍或关爱之心，而是施舍者对自己的人格没有给予足够尊重。乞丐宁愿接受死亡也不愿接受带有侮辱性的施舍，是因为有比死亡更加令人厌恶的存在，即对人格尊严的践踏。因此，义的实质在于尊重，而非羞耻，故而孟子强调“敬长，义也”（《孟子·尽心上》）。人所欲求的是对人自身的尊重，所厌恶的则是对人的不尊重行为。另外，在孟子与告子辩论义之内外问题时，《孟子·告子上》有一段经典的对话：

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

通常认为，与告子的辩论，孟子胜在对内在能力的关注，从而证明了义内的可能性。然而，孟子此处的论证更多是以对长者的尊敬来说明的，这似乎是在以恭敬之心来言义，这与作为义之端的羞恶之心又有什么关系呢？上文已经论述，“羞恶之心”乃欲恶之心，故而此处孟子所举耆炙与敬长均是表示一种欲求之心，对长者的尊敬就像对美食的欲求一样，都是根植于内心之中的。“长”在这里虽然表示尊敬，但其实质乃是对人的尊重。只有做到对人（包括他人与自身）的足够尊重，只有当行为对象被视为真正的人之时，才可以说“羞恶之心，义也”。

三、羞恶之心与一种孟子式正义论的可能

“羞恶之心”是孟子为义寻求的一种普遍性根据，只有当“羞恶之心”真正存在于人心中时，孟子所倡导的义论才有其坚实基础。然而，朱熹在自己的解释框架中把“羞恶之心”置于“恻隐之心”中考量，也就取消了“羞恶之心”乃至“义”的独立性。朱熹认为：“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。”[12]陈少明进一步推进了对此种观点的说明，并举以羊易牛的故事论说齐宣王的行为乃是出于不忍之情，且包含了一种对自身行为不当的反思，“不当如果涉及的性质属于道义方面，这种意识就是羞耻心的萌发”[13]。将“羞恶之心”置于“恻隐之心”的视域下进行考量未必符合孟子的本意，当孟子言乞人不受嗟来之食时，乞人的羞恶之心绝不是由恻隐之心而成立的，而是一种对非尊重性行为的本能厌恶；当孟子论及“敬长”之义时，对长者的尊敬也绝非出于恻隐之心，而涉及一种欲求善的“羞”之能力。陈乔见意识到“羞恶之心”所具有的独立性，反对把羞恶感的产生放在恻隐的前提下，而是主张羞恶心“就是对不正当行为的一种类似本能的情感反应”[14]。这一有关“羞恶之心”独立性的见解无疑具有启发意义。但是根据我们的分析，孟子所言“羞恶之心”绝不仅仅是对不义或不正当行为的反抗，还有着对义的行为的欲求。

可以说，孟子不仅已经将“羞恶之心”作为一个独立于“恻隐之心”的要素来对待，甚至可以说“羞恶之心”有着比“恻隐之心”更为切近于合理性的地位，尤其是在政治领域。进而言之，在孟子思想中，义在阐明人的生命尊严上有着比仁更为重要的地位。

首先，从内在性角度来说，“羞恶之心”涉及对于善或尊严的欲求能力，而“恻隐之心”却与这种内在欲求不甚相关。当孟子言“恻隐之心”时，更多是对人的“不忍人”的情感的关注，而“不忍人”所指乃是内心的情感的外扩，是出于对某种痛苦情感的消除，故而更多是从如何对治负面情感或困境而言的。然而“羞恶之心”不仅关注到对于负面恶的表现的憎恶，还涉及对于积极的善的行为的欲求，且这种对善的欲求完全可以不以对恶的反抗为前提，正如孟子所言：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）因此，孟子所言“羞恶之心”有着比“恻隐之心”更为切近善的特点。当孟子以所欲和所恶言“羞恶之心”时，曾举例说：“万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》）这段话涉及两个值得关[15]的问题。一是对万钟之禄的取舍并不与对受难者的不忍相关，反而对受难者（妻妾、穷乏者）的不忍在某种程度上会导致“羞恶之心”的丧失，也就是说“羞恶之心”并不以“恻隐之心”为基础，而自有其自身的独立性。由此引申出的第二点是“羞恶之心”具有与“恻隐之心”同样的根本性特征。在《孟子》全书中，“本心”二字只在此处出现一次，孟子于此处用“本心”来表示“羞恶之心”，亦并非没有依据。

其次，从孟子的政治思想而言，以往多认为孟子持一种仁政学说，但正如陈乔见所言，孟子思想中还包含某种“义政”[16]的内涵。甚至可以说，孟子从其“羞恶之心”的思想中表达了一种有关政治问题的正义论主张。第一，尽管孟子站在君主的立场提出“推恩”思想，由此实现保四海的目的，但是孟子也从义的立场提出一种反抗之善。孟子认为“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）对于恶的行为的厌恶与反抗，无疑是孟子“羞恶之心”中的一个重要面向。第二，孟子基于对欲求的关注，注重国家应当满足人民的基本物质欲求，由此才能避免这种欲求对义的欲求的干扰，故而孟子主张一系列经济政策，来解除“无恒产者无恒心”的困境。孟子认为：“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”（《孟子·滕文公上》）主张经济策略不仅仅是出于某种恻隐之心，还有对不义行为的禁止，所谓“无不为”正是义的对立面，因为义即表现为某种“有所不为”（《孟子·尽心下》）。第三，正如上文所述，“羞恶之心”涉及的是一种尊重性关系，是对人格尊严的维护，孟子义政学说也无不是由此而发，而孟子政治哲学也可以说是以对人格的尊重为最终落脚点的。孟子言“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》），并由此坚决否定了践踏人格的不义之政的可能性。在谈论政治问题时，孟子也曾说：“今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士。”（《孟子·公孙丑上》）明确主张政治治理中应该尊重人尤其是尊重有德之人，并把这种尊重建立在对羞恶之“恶”的说明上。而孟子的政治思想除了包含为政者，还包含对从政者的关注，无论是自上而下的推恩还是自下而上的反抗，都可以说是出于对人自身生命价值的维护，有着对大人人格的培养维度。正如孟子所言：“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），真正的政治之目的也许不在国家或人民的利益，而在仁义本身所体现的精神价值。根据孟子的这种正义思想，义绝不仅仅是统治者的国家治理问题，而是关乎生命体（个人生命体与国家生命体）的尊严与价值。

因此，义与“羞恶之心”一样，存在于一种尊重性关系之中，这种尊重性关系根植于我们每个人所具有的“羞恶之心”，但却最终表现为外在的道德人格与理想国家的建构。陈清春曾论及儒家对人格尊严的维护方式，认为“儒家是以伦理道德的方式维护自己、他人以及自己所在群体的人格尊严”[17]，所谓伦理道德的方式便表现为个体层面的自反、恭敬以及群体层面的仁政、民本等方面。没有任何人愿意自己的生命遭受践踏，在孟子看来，对生命尊严的维护不仅是个体的责任，也是一种政治的理想形态，如果正义必然是政治哲学的重要关切，那么便可以说孟子也基于其“羞恶之心”的理念给出了一种自身的正义论主张。

结语

综上所述，孟子所言“羞恶之心”并非仅仅是指羞耻与憎恶之心，而是指欲恶之心，所表达的是人人所具有的欲求与厌恶的能力，羞耻心是被统摄于厌恶心之中的。此“羞恶之心”之所以能够成为义之端，乃在于人对善的欲求与对恶的厌恶有着比对生死的欲恶更为优先的等次。这种由“羞恶之心”或义所彰显出来的本质上是一种尊重性关系，孟子“羞恶之心”与义论的实质也是对人格尊严的维护。由此可以推知，“羞恶之心”绝不可以被简单化地视为“恻隐之心”的附庸，在表达善的根基与理想政治形态上，“羞恶之心”也有着不同于“恻隐之心”的另一种关注个体尊严的特点。

前人多把“羞恶之心”视为对恶的反抗，然而若无视“羞恶之心”中对善的欲求向度，则孟子思想之真义不能彰显；更为重要的是，若没有对善的欲求，则对恶的反抗亦会失去自身的有效性。因此，在孟子思想中，对于善的欲求或者说对于人格尊严的维护，相比于单纯对抗恶，乃是更为根本的存在，故孟子说“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》）。孟子所言善绝不是对欲望的禁止，而是建立在合理的欲望之上的，正如杨泽波所论：“虽然在特殊情况下义利也有排他性，君子当以义为最高价值选项，但在一般情况下，两者不属于排他关系，要利亦可以要义，要义亦可以要利。这种微妙的价值选择关系，保证了孟子的义利之辨沿着健康的道路发展，没有走向禁欲主义。”[18]当然，孟子在以“羞恶之心”来肯定欲望时，并不是要承认人的一切欲望都是合理的，而是设定了欲望的等级性，并由此为义的存在寻找到一个普遍性根据。因此，孟子说：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）

注释
[1]近年有关孟子“羞恶之心”的研究，参见庞朴：《儒家辩证法研究》，《庞朴文集》第1卷，济南：山东大学出版社，2005年；陈少明：《仁义之间》，《哲学研究》2012年第11期；倪梁康：《关于“羞恶之心”的伦理现象学思考》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2007年第3期；陈乔见：《羞恶、义与正当——孟子“羞恶之心，义之端也”详解及其理论内涵》，《中山大学学报》（社会科学版）2016年第2期；贡华南：《羞何以必要？——以孟子为中心的考察》，《孔子研究》2009年第1期；李景林、马晓慧：《论人性本善及其自我捍卫机制》，《哲学动态》2018年第1期等。
[2]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第237页。
[3]陈少明：《仁义之间》，《哲学研究》2012年第11期。与传统理学路径不同的是现象学的考察，譬如倪梁康等人通过借助舍勒的伦理现象学来分析孟子羞恶之心，认为孟子所谓“羞”是一种天生的羞感。[参见倪梁康：《关于“羞恶之心”的伦理现象学思考》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2007年第3期。]尽管姚育松区分了羞感与耻感，通过反对倪梁康的现象学思路提出孟子所谓羞并非指羞感，但其归结为耻感的解释方式仍不免重复朱熹的道路。（参见姚育松：《羞恶之心辨析——耻感、羞感和罪感》，《孔子研究》2019年第2期。）
[4]贡华南：《羞何以必要？——以孟子为中心的考察》，《孔子研究》2009年第1期。
[5]贡华南：《羞何以必要？——以孟子为中心的考察》，《孔子研究》2009年第1期。
[6]李景林认为：“‘羞恶’之‘恶’当读为‘善恶’之‘恶’（è）。”虽然取消了憎恶的含义，但其实质仍不脱朱熹的道路。（参见李景林、马晓慧：《论人性本善及其自我捍卫机制》，《哲学动态》2018年第1期；云龙：《“羞恶之心”与道德之源——兼论孟子人性善的自我捍卫机制》，《孔子研究》2018年第2期。）
[7]陈少明亦关注到孟子对恶的重视，他认为：“性善论的奠基者一开始就正视世界存在不善甚至邪恶的事实，倒是其传承者有时对之重视不够”。（参见陈少明：《仁义之间》，《哲学研究》2012年第11期。）
[8]对于此一“思”的能力，可参见王开元：《面向善的存在：孟子哲学中的“思”》，《哲学研究》2021年第5期。
[9]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第238页。
[10]参见陈来：《朱子论羞恶》，《国际儒学》2021年第1期。
[11]陈少明：《仁义之间》，《哲学研究》2012年第11期。
[12]陈乔见：《羞恶、义与正当——孟子“羞恶之心，义之端也”详解及其理论内涵》，《中山大学学报》（社会科学版）2016年第2期。
[13]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第4册，北京：中华书局，1986年，第1289页。
[14]陈少明：《仁义之间》，《哲学研究》2012年第11期。
[15]陈乔见：《羞恶、义与正当——孟子“羞恶之心，义之端也”详解及其理论内涵》，《中山大学学报》（社会科学版）2016年第2期。
[16]陈乔见：《从“仁政”走向“义政”——孟子政治理念的内在转换与现代发展》，《哲学动态》2016年第10期。
[17]陈清春：《论儒家对人格尊严的维护方式》，《管子学刊》2024年第2期。
[18]杨泽波：《孟子达成的只是伦理之善——从孔孟心性之学分歧的视角重新审视孟子学理的性质》，《复旦学报》（社会科学版）2021年第2期。