情为何物：朱熹与王夫之的四端七情之辩新判

作者：刘纪璐（美国加州州立大学富乐敦分校哲学系教授）

来源：《船山学刊》2026年第3期

摘要：远自十六世纪以来，朝鲜儒学界围绕四端与七情究竟是同一类“情”还是有本质差异这一问题，展开了长期的文字辩论，从而形成了朝鲜儒学史上持续五百余年的“四七之辩”。韩儒“四七之辩”聚焦于对朱熹文本的诠释，推动了韩国朱子学热潮的兴起。然而，“四七之辩”长期停留在文本义理的拉锯之中，最终未得公认定论。在宋明理学家当中，朱熹与王夫之对于四端是否与七情属于同一范围亦持相反立场：朱熹主张四端属“情”，并认为四端之发亦可能“不中节”而流于不善；王夫之则坚持四端属“性”而为纯善，七情属“情”而可善可恶，两者不可混同。当代学界对朝鲜的“四七之辩”以及朱、王的四端七情论都颇为重视，在义理诠释与文献考证方面都已相当完备。学者普遍认为朱熹的看法偏离孟子的性善论，但对于“四端与七情究竟是否异质”这一核心问题仍缺乏明确的判定。本文以现代心理学的情感论对情感（emotion）与感情（feeling）在功能性、发动的因果性及认知与评价的复杂性上的区分为依据，论证四端与七情不能简单归属于同质的“情”，从而为王夫之的四端七情论辩护。

关键词：朱熹；王夫之；四端；七情；“四七之辩”；情感心理学；情感；感情

一、导论：“四七之辩”的渊源

四端之说来自孟子。孟子用以佐证其性善说的核心论据之一，即人人生而具备四种德性之端绪：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）七情之说最早见于《礼记》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”（《礼记·礼运》）根据《礼记》的说法，这七种情感不待学习培养而有。换言之，七情为人类生物本性所具之自然情感。《礼记》进一步指出，在七情之中，“欲”与“恶”为人心之“大端”，而人之大欲在食与色，大恶在于死亡与受苦：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”（《礼记·礼运》）此说凸显出如下事实：人的基本欲望与厌恶建立在人的生存本能之上。依《礼记》的说法，古代圣人制礼之旨，正是为人类情感提供适当的调节方式。由《礼记》提出的人情分类架构，遂成为中文词汇中关于情感的划分标准——“七情”。“四端”与“七情”都已成为中文语境的常用词。然而，四端与七情之间究竟是何种关系？四端与七情是人类情感面向的不同表现，还是基本上有相同的形上基础并且在人类情感生活中有相似的功能？

朝鲜儒学史上最重要的辩论之一，是韩儒的“四端七情之辩”，亦称“四七之辩”。根据李明辉的研究1，最主要的两场辩论发生于朝鲜中期：李退溪（1501—1570）与奇高峰（1527—1572）之间，以及李栗谷（1536—1584）与成牛溪（1535—1598）之间。[1]2其争辩之渊源来自朱熹之言：“四端是理之发，七情是气之发。”[2]1776参与“四七之辩”的朝鲜儒者，多着重讨论四端七情与理气的关联。2退溪、高峰双方由“理发”（由理发动）与“气发”（由气发动）议题引出的另一个歧异点，在于四端与七情本身的范围。退溪主张四端与七情理气分属，因此异质；高峰则认为两者同质。3除同质、异质之辩外，双方亦辩论四端七情是内发，还是完全由外感而发。退溪认为四端发之于内，即“发于仁、义、礼、智之性”，七情则完全受外物感应而发。高峰则追随朱熹之说，认为四端七情皆为“感物而动”：“赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；过庙、过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。其感物者，与七情不异也。”[3]245退溪赞同朱熹所谓“四端是理之发，七情是气之发”，主张“四端主理，七情主气”。4高峰则批评这种说法把理与气“判而为两物”，主张“非七情之外，复有四端也”。[3]237退溪为凸显四端与七情之别，提出“情之有四端、七情之分，犹性之有本性、气禀之异也”[3]240。他倾向将《中庸》所谓“天命之性”理解为性理的纯粹向度，其表现者为四端；而七情则更贴近张载提出的“气质之性”的脉络。高峰则坚持四端与七情的同质性，主张四端七情皆属情。他指出：“四端、七情，无非出于心者，而心乃理、气之合，则情固兼理气也，非别有一情，但出于理，而不兼乎气也。”[3]245这场“四七之辩”，双方坚持己见，终不肯相让。

在退溪与高峰相继去世后，两位后起韩儒李栗谷与成牛溪延续两派论争，并另行引入新的论点。总体而言，牛溪为退溪辩护，并引“道心”“人心”之别以巩固四端与七情之分判；而栗谷则多批评退溪之说。5他们二人将“四七之辩”扩展至人心、道心以及一心统摄等议题。是以，除了天命之性与气质之性的分判外，“四七之辩”也牵及道心与人心究竟为一还是为二的不同理解途径。

就韩儒“四七之辩”的核心分歧而言，我们可以粗略地概括如下：退溪-牛溪一派更强调四端以理为主，而七情发之于气，因此四端与七情异质；高峰-栗谷一派则更强调理气不相离，是以四端七情具有同质性。理气的形上基础，在他们看来，是四端与七情何以呈现“纯善”抑或“有善有恶”的缘由。换言之，在性善论的框架下，四端七情之辩提供了“人类之恶如何可能”的哲学思路。他们论点的分歧在于理气关系6：退溪-牛溪主张四端发于理，故纯善无恶；高峰-栗谷则认为四端亦有不善之时——四端发而不中节便是不善的7。由此可见，这个在朝鲜儒学史上延续五百多年的“四七之辩”极为复杂，它不仅包括对朱熹思想的细密诠释，而且牵涉对理与气如何落实于人性与人心的抽象辩论。作为一种情感哲学的争辩，它涉及四端是性是情的定位问题，以及“恶如何可能”等现实关怀。然而，在此期间发展出的种种四端七情论述，终究缺乏可供客观检验的共同基础，双方亦难提出足以令对方信服的论证。故而，“四七之辩”长期悬而未决，成为朝鲜儒学史上一项未解的哲学疑难。

早在二十一世纪初，已有不少台湾学者专精研究朝鲜“四七之辩”。8近十年来，大陆学界对朝鲜“四七之辩”的关注度也逐渐提升，相关的研究成果足以佐证朝鲜“四七之辩”在当代儒学界所引发的哲学兴趣。9既然持续五百余年的“四七之辩”源自朝鲜学者对朱熹理论的不同诠释，那么要追本溯源，便必须回到朱熹的文本表述。在宋明理学家中，对朱熹四端七情论提出最明确批判之人，就是明末清初的王夫之。王夫之的四端七情论并非对朱熹理论的重新诠释，而是对其作出的系统性驳斥。这个以朱熹与王夫之为代表的“中国的四七之辩”，更接近严格意义上的哲学辩论，也更值得学者们的关注。不过，当前相关讨论多集中于对韩儒“四七之辩”的解析，相对忽视中国理学内部关于四端七情的分歧看法。10总体而言，朱熹与王夫之在四端七情问题上的分歧，关键并不在于它们与理气之对应关系，而在于四端与七情彼此之间如何关联：二者是否兼容？七情能否涵摄四端？四端与七情究竟同质还是异质？

从当代的思维方式来看，“四七之辩”的核心议题本身，无论是将四端界定为理之发而七情为气之发，抑或是认定四端属于“天地之性”而七情属于“气质之性”，都相当空泛抽象，缺乏可资裁决的标准，因而难以定夺是非对错。本文则意图将此议题现实化、经验化，借助现代心理学的情感理论重新解析四端七情之辩的核心议题。本文的分析重点在于四端与七情的经验性层面，而非其形上的理气基础。因此，本文将着重于朱熹与王夫之对四端七情的歧异见解，据此比较两种理论之优劣，并分析此一议题对当代道德心理学有何重要性。

二、情为何物：“喜怒哀乐之未发谓之中”的现代诠释

从传统字义分析来看，“情”是形声字，左边从心，表示与内在心识相关；右边为“青”，作声符。根据《汉典》，“情”指涉外界事物所引起的喜、怒、爱、憎、哀、惧等心理状态。由此可见，在中国文字的语境中，“情”可被理解为人心对外界事物刺激所作出的自然反应。11《礼记·礼运》最早提出“七情”理论：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”12《左传·昭公二十五年》提到六气所生之六情：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。”《荀子·正名》也提出：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”东汉《白虎通·情性》更明确列出“六情”：“六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情。”[4]382

从《礼记》《荀子》《左传》等古籍对“情”的论述中，我们可归纳出在中国的情感理论中有关“情”的数点共性。一是发动性：情是为外界事物所触发而起的心理状态。二是普遍性：情为人所共有。三是殊异性：情可区分为七种不同的心理状态，彼此有别。四是本能性：情为人心本有之能力，不待学习而备具。

《礼记·中庸》对情之为物有此经典界定：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”《中庸》此定义处于“四七之辩”的核心，也成为后儒讨论“情之为物”的理论依据。然而，这句话本身却引出许多难解的疑问：在喜怒哀乐种种情感未发之前，心究竟处于何种状态？它是道家所推崇的“虚静无为”，或是佛家所谓“寂然不动”的状态？一般注解多将此处喜怒哀乐未发之“中”理解为一种没有情绪的平静心态，即心之静态：或是因为心尚未与外物接触，或是因为与心相接之事物不足以使心起波澜。由于心未动、情未发，自然本心不偏不倚，合乎中道，是以谓之“中”。然而，此处的“中”真的是指不偏不倚的状态吗？如果是这样，那么它与发而中节的“和”又有何实质差别？《中庸》是否预设人心有一个“寂然不动、不偏不倚”的心之体？若心体本然如此，人心又如何能够“统性情”呢？进一步说，如果心之体原本就寂然不动、不偏不倚，那么人的理想人格是否应当回归于一种“无情无感”的心体？而这样的心之“体”又如何能发为情之“用”呢？

对于《中庸》这句名言，朱熹的诠释将“中”视为“无所偏倚”，而将“节”视为“无所乖戾”。朱熹曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”[5]33又曰：“其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”[6]110朱熹承袭程颐的诠释，并引用程子之言：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。”[7]306朱熹亦言：“盖天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中；及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。”[8]558由上述引文可见，程、朱对“情未发之中”的理解具有明显的规范性与评价性：所谓“中”，即“无所偏倚”“何尝不善”“各有攸当”。因此，未发之情不是心理状态的经验性描述，而是具有价值性的，被用来作为人心本善的佐证。

王夫之对“未发”“已发”之情的诠释，则是从体用的角度来进行分析：“以实求之：中者体也，庸者用也。”[9]453未发为体，已发为用，王夫之一贯抱持“体用不二”论：“凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。”[9]867根据这个看法，对任一事物而言，体是事物的原初状态，而用则是体的进一步发展或呈现。在此意义上，体与用都是整个过程的一部分。王夫之说：“喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。……中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。”[9]452这里的“四体共名”之譬喻，显示出体具有整体之义，符合王夫之对体的一贯主张。在他的概念中，“体”一词带整体性的意义，而“用”并不代表某一特定事物的单一功能，而是体的展现。换言之，未发与已发之喜怒哀乐，不过是同一个过程的不同阶段。王夫之又曰：“未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也。”[9]453但是他并未把这里的“不偏不倚”看作评价性与规范性的。他批评“喜怒哀乐未发，何尝不善”而指出：“喜怒哀乐未发，则更了无端倪，亦何善之有哉！”[9]1067至于已发之情，则可以为善，亦可以为不善。重点在于情之发是否“中节”，而中节与否的判准在于彰显之情是否合“礼”13。

在王夫之看来，人心在接触到外在对象之前不包含任何情。没有发动的引线，便不会有情的作用。也就是说，情并非先在地潜藏于心中，而是人与外物相接而被触发的心理状态。未有触发之机，便无所谓情之发动。王夫之曰：

发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。[9]966

因此，情不纯在内心，亦不纯在外物：

盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内，或往或来，一来一往，吾之动几与天地之动几相合而成者也。[9]1069

按照当代分析哲学的术语，王夫之所主张的是：我们的情感具有一种意向性结构（intentional structure）——它们一定是“关于某物或某人”的情感。例如，我们对某事感到高兴，生某人的气，对某些事情的状态感到悲伤，或渴望某些东西。引起我们这些情感的事物，成为这种情感的意向性对象（intentional object）。由于情感存在于我们内心，但又指向其外在的意向性对象，据此即可理解王夫之何以认为情感是“不纯在外，不纯在内”的。[10]163

现代心理学家大卫·霍华（David T.Howard）对情感（emotion）的理论，可以为《中庸》这句话提供一种崭新而且贴切的诠释。霍华在1928年提出情感功能论（functional theory of the emotions）。根据其理论，情感的发动是个体受到外在事物的刺激而引出的“重建性”（reconstitutive）反应；它们的作用在于“准备并且引导行动反应”（preparation and guidance of reactions）。[11]142因此，情感是一种“次级衍生性”（secondary）的心理意识过程，帮助个人采取适当的反应及行动。霍华主张，人在自己熟悉的环境中，一般处于一种自在均衡的心态，没有什么明显的情绪波动，对此他称之为“平衡常态”（equilibrium）。但一旦出乎常态的事件发生——例如，一个人在森林内轻松散步时突然出现一头黑熊——原有的平衡常态便会被打破（thrown out of equilibrium），随即出现强烈的情感，以协助其迅速采取相应的行动。霍华所举的例子是关于“惧”的情感。由此类推，七情中的其他情感亦可理解为：当身边出现非常态事件或特殊对象时，情感被触发，而有助于个体采取对应的行为。简而言之，情感功能论的核心主张是，当个体遇到突发事件而原有的平衡常态受到破坏时，所产生的情感是一种次级性、重整性的心理过程，其功能在于帮助个体采取行动。[11]142也就是说，用功能主义的词语来描述，“情感”是介于输入条件（input，外物刺激）与输出项（output，行动反应）两者之间的心理过程。

在情感功能论的看法下，情是人类面对外界世界、应对突发事件时“身心共发”的反应，能帮助人类采取合适的对应行动。也就是说，这些基本情感通常伴随着明显的身体反应：心跳加速、面红耳赤、口干舌燥、呼吸急促、肌肉紧绷、恶心反胃、胸口发紧等等。霍华指出：伴随着扰乱原有平衡常态的情感，人会出现一系列身体反应现象，而这正是情感发动的特征。[11]143霍华认为情感的发动通常只是暂时的反应，只要它们不具备太大的破坏性，个体就会逐渐恢复原有的平衡常态。在他看来，情感的心理状态，无论是在主观的内省上，还是在客观的意义上，都是一种被扰乱的状况（a state of disruption）。因此，人心终究应回归其原来的平衡常态14。

霍华对于情感的定义，与中国传统对于“情”的定义——因外界事物刺激所引发的心理状态——可谓不约而合。他所说的在受刺激之前，人心处于一种平衡常态（equilibrium）的观点，正可以用来诠释喜怒哀乐未发之“中”。英文equilibrium一词所表达的是：一种平衡而稳定的状态，因为相互对立的力量、影响或作用彼此相当而产生稳定性，整体上没有变化或运动。在人的情感未发之前，人心便处于这种稳定的平衡常态，喜怒哀乐尚未发动，因此可谓“不偏不倚”之“中”。在此，“中”主要是一种事实性的描述，而不带有道德价值的意味。一旦有不寻常的事件发生，人心才开始发动喜怒哀乐种种情感。情感一旦发动，个人如何调节不同情感，使之成为适当行为的动因，则取决于个人的修养与自制能力，并在很大程度上受到社会文化的熏习与社会规范的管束。因此，发而中节之“和”可以被理解为：在情感发动之后，情感得到适度调节而趋于合宜的规范性理想。

这样的情感论为喜怒哀乐之情在人类生活中所扮演的角色与作用，提供了一种更符合自然性、生物性与生存需求的定位。情的存在并非主要诉诸形而上的天理赋予，亦非后天文化建构的产品，而是自然而然、本性固有的心理机制。这与《礼记》原初对七情“弗学而能”的描述亦极为相应。从这一现代情感论视角来看，前文所提到的王夫之对“中”的价值中立性说法也极为中肯：“喜怒哀乐未发，则更了无端倪，亦何善之有哉！”这种经验性的情说，解答了前面提出的种种疑惑：喜怒哀乐未发之时，仅仅是一种没有任何情感的平衡常态，而不必理解为一种佛家所言“寂然不动”的心体境界，或是程、朱所说的“各有攸当”“何尝不善”的理想心境。现代情感理论与王夫之的经验性诠释都印证了“未发之中”为价值中立的平衡常态。在这样的情感论之下，我们继续考察四端是否可以归入“情”的范畴。

三、朱熹与王夫之论四端与七情之分判：道德情感与自然情感之差别

朱熹把四端看作情。他屡次明确说明：“四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也。”[12]224在他的性理学脉络中，人之性本具众德，而理所发出的情，即是四端。朱熹言：

人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁义礼智信之性，以为之体，已发则有恻隐羞恶恭敬是非诚实之情，以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐。火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬。金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶。水神曰智，则别之理也，而其发为是非。土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。是皆天理之固然，人心之所以为妙也。[13]612

由上可见，朱熹的确认为四端亦属于“情”，乃性之理（仁义礼智信五德）所发之情。他在此用“未发”“已发”来描述四端，显示其理解途径与喜怒哀乐之“未发”“已发”相同。此外，他认为四端之“已发”，亦是因受外界事物所触动。在他的理论中，性与情之差别，即在于性是不动的，而情是动的。朱熹接受张载“心统性情”之说，主张性、情两者皆由心所统摄：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”[12]229既然恻隐、羞恶、辞逊、是非之心皆属“动”，便不能归属于性之范畴，而当归于“情”。

朱熹亦以体用之分来看待性与情的关系：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”[12]225又曰：“性是心之体，情是心之用。性是根，情是那芽子。恻隐、羞恶、辞逊、是非皆是情。恻隐是仁之发，谓恻隐是仁，却不得。所以说道是仁之端也。端，便是那端绪子。”[14]3751林月惠分析朱熹著作中以顺推法（由本而末，性发为情）与逆推法（由末而本，即情见性）来建立性与情之间的体、用、本、末关系，从而得出结论：“‘七情’与‘四端’之情，都是已发之情，二者没有本质上的不同。”[15]89而卢兴则评断：“在孟子那里不同层次的‘四端’和‘七情’被朱子同质化了，道德情感与自然情感的区分被弱化。”[16]72

与朱熹相反，王夫之一再明确区分性与情，并将四端归之于性，七情则归之于情。他反对朱熹将四端视为性所发之“情”，并强调性与情截然不同：“性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。”[9]1068王夫之进一步主张，性情之分亦是孟子之本意：

孟子言情，只是说喜怒哀乐，不是说四端。今试体验而细分之。乍见孺子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？（非有爱故。）无欲穿窬之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？（即穿窬者，亦有所恶。）若恭敬、是非之心。其不与七情相互混者，尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟之心与食色同为性一例，在儿女之情上言仁。……恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。[9]1067-1068

在这一引文中，王夫之清楚地指出四端为“性”而非“情”，并强调其与七情有本质上的差异，因此在概念上必须严格区分。王夫之对四端为“性”的论证非常明确。他的举证如下：

悲悯之切而不宁，深怆于怀而不释，此恻隐之心；以问夫人，谁其能恝然于所当爱而不动者乎，人皆有之矣。见己之过，不必人之讥非而自惭，见人之恶，不必害切于己而自愤，此羞恶之心；以问夫人，谁能欣然于其所不当为而听之者乎，人皆有之矣。与人接而必有不能亢傲之时，方居处而有不容骄怠之处，此恭敬之心；以问夫人，谁其能荡然自放而念不为之惕乎，人皆有之矣。名之所正，不能谓之为不然，实之无有，不能据之为果尔，此是非之心；以问夫人，谁能茫然任意而漫不为之辨乎，人皆有之矣。[17]699

此处“性”的关键意义，正在于其“固有性”与“共有性”（即孟子所谓“人皆有之”）。或许有人会质疑：七情也是人情所“共有”，而且既然《礼记》谓七情“弗学而能”，那么七情不也可说是人心所“固有”的本能？王夫之提出许多论点，以说明两者其他的关键本质差异。我们可归纳他所指出的四端与七情的三点不同特性：

第一，七情是仅具“未发即无，已发方有”的暂时性存在；四端则恒存人心，作为人之本性，即使无外物触发，仍存在于人之心理结构的一部分。王夫之强调恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心四者：“无感而常存，故有感而即发。不学不虑，而自不能已。”[17]699亦曰：“夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。”[17]698他更进一步举例来说：

不待孺子之入井，而慈以愍者固存；不待尔汝之相加，而严以正者固存；不待摈介之交接，而肃以雍者固存；不待善恶之杂进，而晰以辨者固存。[18]266

相较之下，情则是有感于物方起，无感则无：“‘感于物’，谓喜怒哀乐爱敬之心皆因物而起。”[19]890同时，七情在未发之时，仅为寂无，根本不存在。王夫之曰：

一动一静，则必有同、异、攻、取之机。同、异、攻、取，而喜、怒、哀、乐生矣。……故喜、怒、哀、乐者，当夫感而有；亦交相息者也，交相息，则可以寂矣，故喜、怒、哀、乐者，当夫寂而无。[18]264

第二，对于四端所具有的“固存”之特性，王夫之称之为“自质”——也就是独立存在的特性。所以，四端与七情的另一个分别，在于四端有自质，而七情则无自质。有自质与无自质之辩，亦可说是“四七之辩”的核心议题之一。王夫之批评旁人未能察见这一基本差异，而将四端归诸情：

普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质，故释氏以“蕉心倚芦”喻之；无自质则无恒体，故庄周以“藏山”言之。[9]1068

这一点其实正是“四端是否独立于七情”的关键判准。本文下一节会引入现代心理学情感论，对此作深入解析。在此暂略不谈。

第三，四端是纯善，本身不待外在规范来约束；七情则须经由自我节制或外在规范加以裁削。是以，“发而中节谓之和”仅仅指涉七情，因为情之发可为善亦可为不善，四端则无所谓中节与不中节。15

王夫之并不否认这些道德情感在某种程度上与自然情感有关联：“要此四者之心，是性上发生有力底。乃以与情相近，故介乎情而发。（恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒。）”[9]948他认为恻隐之心类似于爱的情感，羞恶之心与愤怒的情感相关，辞让之心可与恐惧、敬畏的情感关联，而是非之心则与好恶的情感有关。然而，王夫之更强调的是两者本质上的不同，尤其是两者具有不同的道德性。他认为恶的来源在“情”，而四端则为纯善：“大抵不善之所自来，于情始有而性则无。”[9]967就情而言，王夫之认为“发而不中节”之情即为不善的：“中节而后善，则不中节者固不善矣，其善者则节也，而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在，不因喜怒哀乐而始有，则性、情之分迥然矣。若昏然不察，直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐作一个看，此处不分明，更有甚性来！”[9]1067

然而，王夫之也强调情虽然可以为不善，却未必只能为恶，因此人无须将其一概排除以求善。他说：“为善则非情不为功。”[9]1071又说：“人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。”[9]1072王夫之认为人类的情既是善的基础，亦是恶的根源。至于情之本体，则是中性可塑的16：“则如杞柳，如湍水，居于为功为罪之间，而无固善固恶，以待人之修为而决导之，而其本则在于尽性。”[9]1072对王夫之来说，“如果行为主体完全没有情感，就不可能有道德生活”[10]231。

在当代哲学语境中，四端七情之辩亦可理解为道德情感与自然情感之分别。李明辉解释：“以康德的用语来说，‘四端’属于‘道德情感’，‘七情’属于‘自然情感’。”[3]214卢兴亦指出，四端七情之辩的核心在于四端的定位问题，而四端的定位也就是道德情感的定位问题。17为了辨别朱熹与王夫之四端七情论之高下，下节将以现代心理学关于情感（emotion）与感情（feeling）之区分为线索，检验道德情感与自然情感的划分是否具有经验与理论的根基。

四、现代心理学中情感（emotion）与感情（feeling）的区分判准

现代心理学对于人心理的两种感性状态（affective state，或简称affect）——情感（emotion）与感情（feeling)18——究竟是同质还是异质，长期以来一直存在诸多争论。早在十九世纪末，著名心理学与哲学家威廉·詹姆斯（William James）在哲学期刊Mind发表《什么是情感》（“What Is an Emotion？”）一文，被公认为开启了心理学对情感（emotion）的专题研究，并奠定了情感心理学的起点。詹姆斯主张，所谓情感，不过是人脑活动的不同过程，而非独立于人脑之外的心理状态。他反对当时流行的看法——先有情感，后有身体反应——认为这种看法颠倒因果关系，把情感误作为造成身体反应的动因。他提出的新看法是：当人受到外界事物刺激时，身体便立刻作出反应，而情感随之形成。譬如，我们之所以感到畏惧，是因为有外物令我们全身战栗；我们之所以感到哀伤，是因为某事物让我们落泪。他说：“如果在感官知觉到外物之后，身体没有任何反应，那么我们就只会有纯粹认知性的判断，苍白、无色彩，缺乏任何情感的热度。”[20]190他进一步论证说，假设我们想象任何一种强烈情感，然后把所有能想到的身体反应特征都从意识中抽离，我们将发现自己“什么都空了，没有任何心理内容（mind-stuff）足以构成情感；所剩下的就只有冷淡而中立的知性觉知（intellectual perception）”[20]193 由此他得出结论：“一个完全脱离身体的人类情感，是不存在的东西。”[20]194

尽管詹姆斯如此强调情感的生理性（或说“身心性”），他也承认有人会提出异议：有些情感并非纯为身体的神经性反应，而是带有明显的社会性条件，往往需要经过教育以及社会习俗的规范，才会引发相应的身心反应。19在回应这一疑问时，詹姆斯强调他所提出的“情感的身心性”论仅适用于所谓的“标准情感”（standard emotions），而另外一些“内在的感性”（inward sensibilities）并不是先由直接身体反应带出来的。詹姆斯认为这类情感的发动更多是来自当事人的判断与理解，因此是一种认知性的活动（cognitive act）。他将这种偏重心智层面的感情称为“知性情感”（intellectual emotion）。[20]201-202他举出的例子包括道德的、知性的与美感的感情。20知性情感并非与身体反应脱节，但其因果次序与标准情感不同：判断先于身体反应。也就是说，当事人在形成道德的或社会性的认知判断之后，才伴有身体或行为上的反应动作。21这些感情之所以不同于标准情感，正在于它们的生成与社会环境密切相关。同时，詹姆斯说：“我的社会环境中最重要的一环，就是我的同侪（fellow-men）。”[20]195换言之，人们之所以会产生这些知性情感，往往与旁人对他们的判断或同情密切相关。

由此可见，詹姆斯区分两类情感，而他认为两类情感之分辨，可以由其发动的因果关系来界定：一类偏向外物刺激下的即时身心反应，另一类则须经由对社会情境与他人评价的认知、反思与自省而生成。詹姆斯在此提出的关键点在于：知性情感并不纯粹是身体对外物刺激的当下反应，而是因为当事人认知到社会环境中旁人对自己的评价，经过反思自省而形成的心理状态。就如詹姆斯所说的，其中包含道德的情感。詹姆斯对知性情感与标准情感之区别，可以为理解道德情感与自然情感的不同提供线索。

尽管詹姆斯在这篇经典论文中常常把emotion和feeling互通使用，但他已经明确分辨人类心理的两种情感：一种是纯粹由外物刺激产生的身体反应而伴随的情感；另一种则是在社会环境下，经由认知判断而形成的感情。在这个分判标准的影响之下，现代心理学理论倾向于将emotion与feeling视为两种不同的心理状态22：所谓emotion，往往指一种复杂的反应模式——包含经验性、行为性与生理性的成分——来应对外界的特定事物或对象；所谓feeling，则更接近一种内在的现象学经验，通常较主观、带有评价性，而且其发生未必跟当下外物的刺激具有直接、必然的对应关系。本文将emotion翻译为“情感”，将feeling译为“感情”。23本文主张就现代心理学的术语而言，四端可对应于feelings（另一个常用的英文词为sentiments24），七情则可对应于emotions25。

承续区分feeling与emotion的研究脉络，来自欧美的顶尖心理学家于1927年聚集在美国俄亥俄州的威滕贝格学院（Wittenberg College），召开了历史上第一场专门讨论feeling与emotion的学术讨论会。26其中，著名社会心理学家威廉·麦克杜格尔（William McDougall）发表的论文《如何界定情感与感情的差别》（“Emotions and Feelings Distinguished”）对后来的情感论发展影响重大。本文将进一步借助他的理论来论证四端与七情的异质性。

麦克杜格尔明确区分感情（feeling）跟情感（emotion），认为它们在心理功能上属于两种不同类别的心理现象，而提出区别的关键点在于它们与“意志性活动”（conative activities，指有目的导向的活动）之间具有不同的功能关系。[21]201麦克杜格尔认为，心理学的基本范畴就是研究人类如何朝向目标努力，追求预期结果，并能够持续不断地更新努力，以达成对自身有利的结果。这种能力可能是在自然生物进化过程中逐渐形成的，也可能是人类面对不同环境时所发展出来的适应能力。因此，人类的心理过程多在于配合意志性活动，而这种配合既可能表现为单纯的情感，亦可能表现为复杂的感情，且其复杂程度因诸多因素而呈现出多重层次。

首先，就感情（feeling）而言，麦克杜格尔区分“单一感情”（primary feelings）与“复杂感情”（complex feelings）。单一感情有两种最基本的形式：愉快与痛苦，或满足与不满足。单一感情跟各种努力的结果或多或少地连结：如果结果是成功的，便会有当下的快感或满足感；如果失败，就会有当下的痛苦感或不满足感。不过，一旦个人开始发展认知能力，他对事件与情境因素就会有更细密、多方位的考量，再加上时间的因素，快感与痛苦感也会连结到对过去的记忆与对未来的期望。此时个体的感情经验便会复杂化，甚至可能出现矛盾的感情在内心交战的情况。当个体有了这种复杂的感情后，就不再只是单纯地在快感与痛苦感之间来回摆荡，而是会发展出种种复杂的感情，例如希望、期待、后悔、遗憾、焦虑、绝望等等。而且这些不同的感情同时在心中出现，因此被称为“复杂感情”。麦克杜格尔说，成人因为有了自我意识与认知能力，总是会“前瞻后顾，却为虚无的事物感到哀愁”27，因而无法再如儿童一般只享有单纯的快乐与痛苦。[21]201-202麦克杜格尔进一步指出，在一般英文用语中，这些复杂感情仍常被通称为“情感”（emotions），但他提议在科学专有名词上停止使用“情感”一词来概括这些不同层次的感情，而应改用分别的名称来指涉它们。28、[21]202

根据麦克杜格尔的分析，相对于以上两种层次的感情（feeling），情感（emotion）则是源于本能性的冲动，与预期行动结果的成败并没有那么直接的关系。个人一旦受到外界不同的刺激，便会被带出不同的情感（譬如喜或怒），而这些情感彼此之间截然相异，赋予个别经验以其“特有的情绪色彩”。这些情感亦可能混合出现，譬如一个人可以喜怒交加、悲喜交集、喜忧参半、惊喜交加——中文里便有许多现成的描写方式。因此，他认为情感（emotion）同样可以大致区分为两种层次：“单一情感”（primary emotion）与“混合情感”（blended emotions）。麦克杜格尔主张，情感的主要功能在于反映个体采取意志性行动时身体上的调整方式。就体验的性质而言，情感跟身体反应有密切的关联，但并不会直接关切行动结果的成功或失败。

对此我们不难想象：当一个人遭遇生命受威胁的突发事件时，往往会因惧怕而完全“冻结”，无法采取正确的应对行动；当一个人遇到令其暴怒的情境时，也常因气急败坏而做出于事无补的行为。换言之，自然情感的发作不是在计算行动成败之后才产生，而是当下发动，并且与身体反应紧密相连。不过，麦克杜格尔也认为，在心理发展较成熟的个体身上，情感仍然能够“间接地”影响意志的取向。依据他的解释，这些本能冲动的征兆可以让“具备自我意识的个体”在某种程度上识别、导引并调控这些冲动。[21]203这一心理机制也可用来印证《中庸》所说的“发而皆中节谓之和”：要使自然情感发而中节，就必须依赖个体有成熟的心理建设，并具备自我意识与自我调控的能力。而孩童与其他动物则难以对自然情感做到同等程度的调节与约束。

麦克杜格尔强调，在人类实际的心理起伏中，无论是混合情感（blended emotions）还是复杂感情（complex feelings），往往会纠缠不清，因此上述区分主要是理论上的。29大致来说，人心有两种情：一种情是人作为生物性存在，受到外物刺激而当下产生的本能反应，是不思而成、不学而能的情。这就是他所谓的emotions，它们对个别经验赋予特殊的情绪色彩。另一种情则是人作为社会性存在，随着认知能力的发展与自我意识的形成而产生的。这种情包含了对过去事件的记忆以及对未来事件的期望，可以经由学习、教导与培养而发展，并且具有人格上的稳定性。这就是他在此所说的feelings。麦克杜格尔在其经典大作《社会心理学导论》30中，将一种有组织性的整体感情称为“情操”（sentiments）。在他看来，“我们对价值和功德的判断是根植于个人的情操；不过我们个人的道德原理都有同样的来源，因为它们是由我们对道德价值的判断形成的”[22]115。他所说的这些情操包括尊敬感与羞愧感，正相应于孟子所说的恭敬之心与羞恶之心。四端更接近于他所说的“情操”，是一种具有倾向性的感情。

不管是詹姆斯的分判，还是麦克杜格尔的分辨，其实都指出：人的心理结构中存在两种具有不同生理基础与社会基础的“情”。“四七之辩”的焦点——四端七情同质或异质的问题——正可转化为这两种不同的“情”是否为二的问题。一方面，七情可以对应詹姆斯所说的“标准情感”或麦克杜格尔所言的“单一情感”：它们由外物发动，往往伴随着身体反应，是一种偏身体性的情。另一方面，四端则可以对应詹姆斯所说的“知性情感”或麦克杜格尔所说的“复杂感情”：它们是个人经过知性判断后产生的感情，包含自我意识，并且与社会环境中他人的眼光相关。它们不单纯是个体对外物刺激的当下反应，而是一种更内在、更带有评价与反思成分的心理状态。正如詹姆斯指出标准情感与知性情感之不同，以及麦克杜格尔区分情感与感情，四端与七情也属于两种不同的“情”。四端是建立在知性基础上的情，是人在社会环境中才会充分发展出来的道德情感。道德情感并非由躯体感觉、面部表情或自主神经系统所引发。换言之，它们并不是典型的身心联合状态（psychosomatic states），即不必然同时表现为主观感受与身体反应之结合。相比之下，七情则归属自然情感，是人受到外物刺激当下产生的身心反应，自然而有，不待学习，亦即《礼记》所谓的“弗学而能”。因此，从现代心理学的情感论视角来看，王夫之的四端七情二分法更具经验性的基础。

五、对王夫之四端七情分判的哲学辩护

孟子的四端理念所建立的是人类生而普遍具有道德（善）的心理基础。道德情感在某种程度上确与自然情感有关联，但是它们不等同于七情之情。人类与禽兽共享自然情感，但唯独人具有道德情感。孟子强调人心之官为“思”31，即思考与反省，而“思”在道德情感的运用中起着关键作用。一个生物体要有发展道德情感的能力，便必须兼备理性、反思能力、自我意识与他人意识，以及情境感知与理解能力等前提条件。显然，这些条件并非低等动物所能满足，是以，人与禽兽之别，关键就在道德情感的有无。

王夫之亦认为四端作为道德情感，正是人禽之别之所在。他说：“人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也。”[9]1074他批评告子以“生”为“性”，乃“徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也”[17]682。并且指出四端与“仁义礼智”四德之间具有体用之关系：“仁义礼智体，四端用。”[9]948既然四端本于仁义礼智，王夫之强调它们不可能具有“道德的中性”，也不可能转为恶。这一点亦可由他对性情之分的论述得到印证。王夫之曰：“性不可戕贼，而情待裁削也。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。”[9]1067

相对之下，朱熹认为四端亦须接受“发而中节”的规范。他甚至以“发而不中节”来阐明四端亦可能流于不善的情况。朱熹言：“恻隐、羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。”[2]1762在朱熹的诠释脉络中，四端虽为性之理所发，却仍须受理的裁度与节制；一旦失其当处，发而不中节，则四端之情亦可流于不善。因此，在朱熹的性情论中，四端之情亦可能不善。此一论点与其道德理性主义立场相应：他对人之情感整体持有较审慎的态度。故即便是孟子所推崇的“四端”道德情感，在朱熹看来也未必全然可靠，仍可能导向不合宜，甚至错误的行为。

朱熹所指出的“四端不当”，大致有以下几种可能性。一是无端发动，矫饰做作：“四端中，羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶那人，便不可。如恻隐，亦因有感而始见，欲强安排教如此，也不得。”[2]1761二是对象失当，发动不宜：“而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。”[2]1771三是表达失当，越其分寸：“恻隐、羞恶、是非、辞逊……四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊，便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。”[2]1771-1772

但是，朱熹以上论述在逻辑上并不合理：如果人心未曾有羞恶之感，何以会无端地自觉羞惭或憎恶他人？如果人心未曾见到，亦未尝设想不忍之人事，又何以能“强作安排”而生恻隐之心？再者，如果四端必须等待外物触发方能起作用，那么四端岂不沦为纯然被动的心理状态？朱熹理论上更深的困难在于：一旦四端亦可能“不中节”“不整齐”“不正”“不当”，那么四端便无法被用来证明人的本性为善。许多学者（如林月惠、李明辉、张立文、王茂林等）已详细分析朱熹之说法为何不能保证四端之纯善，有违孟子之主旨。32本文将简要提出论证以说明朱熹对四端的理解何以在理论上难以成立。

上节提到，复杂感情（包括道德的、知性的、美感的情怀）往往是经过认知考察与知性判断而形成的。然而，我们在作知性判断时并非不会犯错：我们对对象人物背景、自身所处环境的掌握，都可能因知识的丰富或贫乏而出现差异。就朱熹所举的例子而言，我们也许会看到有人受到伤害而发出恻隐之心，但若此人是冷血的恐怖分子或罪大恶极的杀人犯，那么我们的恻隐之心便可能“用错对象”。如果我们身处品格败坏的人群中，却误以为他们是我们应当尊重的“同侪”，便可能同流合污，从而做出错误的判断。如果我们过于敏感而自卑，也有可能生出过度的羞愧之心，以致难以自在地面对他人。由此可见，这类道德情感之启动，往往取决于当事人对情境的理解与价值判断。一旦认知理解不足或价值判断失当，便容易出现朱熹所谓“不正”“不当”之情形。

然而，孟子提出四端的重点，并不在于断言人从四端出发就必然不会做出错误的抉择与行动；而在于要证明的是人与禽兽在本质上的差异：人有道德情感，而禽兽没有。孟子主张人人皆有四端：“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）这是个本然的事实，但若个人戕贼过度，则有如牛山濯濯，“违禽兽不远矣”（《孟子·告子上》）。由此可见，在孟子看来，禽兽之所以为禽兽，正因其缺乏此四端。我们不难想象：许多低等智慧的禽兽，即使看到孺子将入井，也不会引发恻隐之心；即使做错了事，也不会有羞愧之心；即使见到德高望重的同类，也未必会生起恭敬之心；更不用说对事物或自身意念具有是非之心。这个人兽之别，就是存有论意义上“有”与“无有”之差别。就此而言，孟子与告子关于性善的争辩，关键在于人性中是否有道德情感的端芽——这是个“有”与“没有”的争辩，而不在于这些情感在具体情境中所依靠的知性判断是否始终正确。正如前文借助詹姆斯与麦克杜格尔对知性情感的分析所示，此类道德情感的形成与深化，需要依赖自我意识的建立、心智的成熟稳健、社会环境中他人评价的内化、对自己过往错失的羞惭感以及对未来自我之期许等因素。道德判断需要在生命历程中持续发展，不断修正，才能逐渐达到稳固的合宜性。也许只有做到圣人境界的个人，才可能在四端的根基上始终做出完满的行为表现——此之所谓圣人“尽性”。是以，人从四端出发还会作出错误道德判断这一事实，并不能代表人心没有本然固有的道德情感。

这种以“四端之固有性”界定人禽之别，正是王夫之的论证要旨。人与禽兽可以共享七情（即使在精微处仍有程度之别），但唯有人具四端，而四端正是七情之“节”。王夫之曰：“若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽，（此可以为善者。）而亦岂人独有七情，而为禽兽之所必无，如四端也哉！一失其节，则喜禽所同喜、怒兽所同怒者多矣。”[9]1074王夫之在此强调的就是：四端作为“节”，并非外加于七情之上的外在规范管束，而是人性中本有的道德节制与裁度之准则。他强调即使个人未曾遇到足以激起恻隐或恭敬之心的对象，其心中仍“本然具有”这些美德之端芽。即使在不善的小人心中，四端亦未尝断绝，而往往一触即发：“目触机生，四者亦见端于俄顷。……苟其为人、未有永绝此心而不生者也。”[17]699

综上所述，王夫之的看法不仅承续孟子的四端论，而且在关键处更进一步为其提供了论证支持。对孟子而言，四端首先是一个“存有”的问题，而不只是一个“彰显”的问题，因此，四端之论证所关涉的乃是“有无”之别（人心是否本具此端），而非“当否”之别。孟子之要旨在于：人人皆本然具有四端，而非如朱熹所言，必待遇事触发而后方得“见”。王夫之认为孟子所言“见孺子入井”所发的“恻隐之心”，只不过是孟子借机使用的“权词”，“非所以征性善也”。33、[23]401四端的“固有性”正是王夫之所谓的“有自质”之义。34就此而言，王夫之比朱熹更能把握孟子四端论之本旨。

结语

综合以上论述，我们可以理解“四七之辩”为何会持续吸引众多学者的关注与讨论。这个议题并非仅援引《孟子》《中庸》或《朱子语类》等经典文本即可判断优劣。它所牵涉的，乃是整个人类心理结构之中，是否存在一种不同于一般动物之纯粹生理性、本能性、自然情绪反应的“情”，且这种“情”能够达到道德性、认知性与社会性的更高层面。本文从朱熹与王夫之对四端七情的不同论述出发，辅以现代心理学的情感理论，来论证人类心理结构中可以区分道德情感与自然情感。四端是一种道德情感，而非仅仅是人的自然情感反应。从心理学的一般观点来看，自然情感与不由自主的身体性反应密切相关，而道德情感则代表一种兼具认知因素与评价意义的心理态度或倾向。七情的呈现通常伴随着身体的激动或骚乱。35相较之下，道德情感则并不必然伴随任何可感知的生理变化。它们更偏向主动的而非反应性的心理取向，并包含较多认知成分，而非单纯的本能反射。道德情感之所以比自然情感更复杂，关键在于个体对情境的认知与判断。恻隐感、羞恶感、恭敬感以及是非感都往往包含某种程度的认知态度以及隐含的道德判断。若将道德情感视为一般的情感模式，便容易同时遮蔽其认知层面与评价层面。

正如麦克杜格尔在二十世纪初所指出的，在一般英文用语中emotion与feeling常被混用，而前者又往往更为通用。这一混用现象在当代心理学的科学术语中仍未完全消除。在中文语境里，“情感”“情绪”“感情”“感受”“情怀”“情操”等名词亦常常互通换用，不仅使概念界限模糊，更容易引致对人类心理结构的误判。孟子用来佐证性善的恻隐之心、羞恶之心、恭敬辞让之心、是非之心，固然是一种“情”，但本文所强调的是：这种“情”不能与人类自然的七情等量齐观。四端并非动物式的本能反应，它们需要个人自我意识的建立、知性的省察并加上社会环境与旁人的熏陶感化，才能得以“扩而充之”“推而广之”，从而形成稳定而具有规范意义的道德情操。因而，厘清两者在概念与经验层面的区分，不仅有助于我们重新把握“四七之辩”的理论焦点，也有助于我们检视人类道德的心理基础，并进一步思考道德人格培养的落实方案。

参考文献
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[8]中庸或问//朱熹.朱子全书：第6册.上海：上海古籍出版社，2002.
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[14]朱子语类：5//朱熹.朱子全书：第18册.上海：上海古籍出版社，2002.
[15]林月惠.中韩儒学的“情”：以朱子与李退溪为例.中山人文学报，2002(15).
[16]卢兴.“四端”“七情”：东亚儒家情感哲学的内在演进.哲学研究，2018(6).
[17]四书训义：下//王夫之.船山全书：第8册.长沙：岳麓书社，2011.
[18]尚书引义//王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，2011.
[19]礼记章句//王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，2011.
[20]JAMES W. What is an emotion?. Mind,1884(34).
[21]MCDOUGALL W. Emotion and feeling distinguished//REYMERT M L. Feelings and emotions:the Wittenberg symposium. Worcester:Clark University Press,1928.
[22]MCDOUGALL W. An introduction to social psychology.14th ed. Kitchener:Batoche Books,2001.
[23]思问录内篇//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
 
 
 
注释
(1)李明辉是当代中文文献中系统整理韩儒“四七之辩”的专家之一。在2005年出版专著《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》之后，李明辉陆续扩展对韩儒李玄逸（1627—1704）（《李玄逸的四端七情论》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2011年第5期）、田愚（1841—1922）（《田愚论四端七情》，《中国文哲研究集刊》2017年第50期）、金昌协（1651—1708）（《韩儒金昌协的四端七情论与“性情经纬说”》，《思想与文化》2018年第1期）、李震相（1818—1886）（《韩儒李震相的“心即理”说与四端七情论》，《南国学术》2024年第2期）等人关于四端七情诠释的研究。
(2)林月惠对朝鲜性理学也作了深入的研究。她指出：“由李退溪与奇高峰所开端的‘四七之辩’，虽衍为数百年的朝鲜学界之论争，但都以朱子思想为论据。”（林月惠：《中韩儒学的“情”：以朱子与李退溪为例》，《中山人文学报》2002年第15期，第90页）不过，林月惠在之后的著作《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》（台北：台湾大学出版中心，2010年）中，特别强调朝鲜儒学并非仅为朱子学的翻版延续，而是“异曲同调”，发展出韩国儒学的独特哲学思潮。
(3)李明辉的有关解释见其所著《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》（台北：台湾大学出版中心，2005年，第234页）。此外，依据王元琪的分析，高峰认为七情与四端不过是“总体和局部的关系”，因为四端不过是七情中“善的情感”（王元琪：《朝鲜时期“四端七情”之辩述论》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》2017年第1期，第170页）。
(4)退溪在收到高峰的质疑之后，修改这个说法为“四端之发纯理，故无不善；七情之发兼气，故有善恶”。不过，李明辉指出，这个修改版日后并未被牛溪接纳为定论，牛溪仍然沿用退溪原来的“四端理之发，七情气之发”的说法。（李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，第235、269页）
(5)退溪主张四端与七情异质，栗谷则主张七情能兼四端。他回归朱熹的“一心统摄”之旨，提出：“人心、道心皆发于性，而为气所掩者为人心，不为气所掩者为道心。”（李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，第296页）
(6)林月惠指出：“在韩国儒者看来，‘四端七情’说，是关于‘四端’与‘七情’的理气论之解释。”（林月惠：《中韩儒学的“情”：以朱子与李退溪为例》，第78页）而李明辉的分析也强调，退溪、高峰、栗谷、牛溪四大韩儒的“四七之辩”，重点之一即在于四端七情与理气的关系。
(7)不过高峰与栗谷之间、牛溪与退溪之间仍各有细微差别，不能完全等同为两派。根据李明辉的研究，栗谷与牛溪之间的书信辩论主要针对退溪的说法，而高峰的观点仅仅偶尔被引述；两人都以朱熹的观点作为论证的依准。（李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，第266页）
(8)除了李明辉的多篇著作、林月惠的《中韩儒学的“情”：以朱子与李退溪为例》，还有杨祖汉的《李退溪与奇高峰“四端七情”之论辩》（载杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，台北：台湾大学出版中心，2005年），以及《鹅湖》杂志一系列讨论朝鲜“四七之辩”的文章。
(9)刘蕾、张立文、王茂林、卢兴、林曦、李致亿、王元琪、洪军、王雅及刘明山等学者均有围绕朝鲜“四七之辩”发表相关见解。洪军亦于2018年出版专书《四端七情之辩——朝鲜朝前期朱子学研究》。
(10)近年来，陆续有学者以四端七情之辩为线索，对宋明理学内部朱熹与王夫之的不同见解进行讨论。如郭齐勇分析认为，朱熹与王夫之两人在性情论上的争议关键在于四端是否应归属于情：朱熹认为四端与七情皆为“情”，为性之所发；王夫之则严格区分四端与七情，而批评朱熹“以性为情、以情知性”，混淆了性与情、道心与人心的界限（郭齐勇：《朱熹与王夫之的性情论之比较》，载胡军、孙尚扬主编《诠释与建构——汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文集》，北京：北京大学出版社，2001年，第134页）。孙钦香在讨论王夫之的情论时，也指出王夫之与朱熹对“情”的看法之最大歧异点，就在于王夫之明确反对朱熹将四端列为情的观点（孙钦香：《船山论“情”》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2016年第5期，第34页）。陈力祥与汪美玲亦指出，基于朱熹与王夫之对四端与七情的不同理解，朱熹的道德心理学是“以性制情”，而王夫之的道德心理学则是“以性导情”（陈力祥、汪美玲：《朱子与船山体用视域下的“四端”“七情”之分判》，《船山学刊》2021年第2期，第43—47页）。谷继明则认为王夫之并非从标新立异走向朱熹，而是“逐渐走出和修正朱学体系”（谷继明：《四端七情之辨：从王夫之哲学的视域看》，《哲学评论》2022年第2期，第147页）。
(11)若从当代情感心理学的分类来看，著名的心理学家保罗·埃克曼（Paul Ekman）提出人类有六种“基本情感”（basic emotions）：快乐/高兴、哀伤、愤怒、恐惧、厌恶、惊讶。他认为这些情感在人类社会中具有相当稳定且可辨识的面部表情，不会因文化背景而异，亦非由文化构造而生，是以他称之为“基本情感”。他提出判断“基本情感”的一个准则，就是这些情感都是独立的（distinct），彼此之间没有互通的相近处。从这一标准来看，“乐”取代“惧”进入人类的七情之列，似乎并不恰当，因为“喜”与“乐”之间存在过多重叠意涵。埃克曼所用的happiness似可概括“喜”与“乐”。
(12)今日通用的说法是把七情列为“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”，但此说法并非从来如此。《礼记》原来的七情列法包括“惧”，而非同时并列“喜”与“乐”这两个界限较为模糊、容易重叠的概念。今日这套七情分类究竟何时开始建立，笔者目前仍不甚确定。至于七情之列举，在《朱子语类》谈及韩愈“性三品说”时，曾引韩愈之语：“仁义礼智信，性也；喜怒哀乐爱恶欲，情也。”（朱熹：《朱子语类（三）》，《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1891页）然而韩愈《原性》文本本身所列的却是《礼记》的七情：“情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。”这说明在唐宋时期，惧、乐的区分，就已经不是很严谨一致了。韩儒“四七之辩”中心所据之七情，一般仍以《礼记》的原有列举为主，但有时候也有混合六情之表述。韩百谦（1552—1615）所作有关“四端七情说”的一篇短文，也印证了在朝鲜的“四七之辩”中已有七情包括“惧”还是“乐”的争议。
(13)王夫之曰：“‘节’，喜怒哀乐自然之准也。万物之理切乎人用者，人心皆固有其则以饰吾喜怒哀乐之用，苟昧其节，则好恶偏而不足以尽物理之当然矣。节之所著则礼是已，故欲察物者必反求诸心，因其本然之节以率由乎礼，乃使物之情理毕著而唯吾之用。”（王夫之：《礼记章句》，《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社，2011年，第604—605页）
(14)因此霍华对情感的评价是非常负面的：他认为情代表了人性中的缺点（a defect in human nature）。他的这个看法在当时引起许多知名心理学家的批评与驳斥。这些批评与讨论可以见于霍华文章后面的“讨论”部分。当场提出异议的有里海大学的Hughes、哈佛大学的Cannon和Prince、波士顿大学的Wilm等人。由此可见，这篇文章在1928年会议上受到高度重视。其中，笔者非常赞同Cannon的论点：如果人的情感有助于生存能力，那么它们就不是人性的缺点。霍华后来接受这个批评而修改他的说法：只有过度的情感是缺乏价值的。[David T. Howard，“A Functional Theory of the Emotions，” in Feelings and Emotions:The Wittenberg Symposium, ed. Martin L. Reymert(Worcester:Clark University Press, 1928), p.149]也就是说，情感本身不是错的，只有发而不中节的情感才是我们人性的缺点。这点又非常契合《中庸》的说法。
(15)此点可参考张立文、王茂林所撰《“四端不中节”何以可能?——兼论中韩儒学视域下的“中节”概念》（《延边大学学报（社会科学版）》2024年第3期）一文。
(16)陈力祥与汪美玲解释王夫之的“情”是“中性、可善可恶的——具有极强的塑造性”（陈力祥、汪美玲：《朱子与船山体用视域下的“四端”“七情”之分判》，第45页）。
(17)卢兴认为“在儒学史上，第一个将道德情感与自然情感相区别的人是孟子”，而在朱子学中，“孟子所强调的道德情感与自然情感的界限被弱化了”（卢兴：《儒家如何定位道德情感？——以朝鲜前期的“四七论辩”为中心》，《孔子研究》2024年第5期，第134、136页）。
(18)下文会澄清这两个词的意涵与用法以及这里所使用中文翻译的理由。
(19)其中最明显的一个例子就是羞愧感（shame）。质疑者会问：如果羞愧感是由社会环境引发心理意念进而导致身体反应的，那么为什么不能同样以此因果模式来泛论所有的情感呢？
(20)参见威廉·詹姆斯《什么是情感》（“What's Is an Emotion”）一文[Mind 9, no. 34(1884):201]。这里可见他把emotion与feeling互通使用。
(21)举例来说，一个人因为社会的眼光或因为以社会之规范来自我责求而感到羞愧，便可能出现面红耳赤，回避目光，甚至想“钻到地底下”的种种表现。
(22)在目前心理学理论中，emotion和feeling的二分法并不为所有情感论者接受。本文中的定义是参考《美国心理学会心理学词典》而稍加选择性修改的。该词典的定义考量不同的理论，因而没有明确划分两者。同时，詹姆斯的“身心性”情感论也不是当下独占鳌头的情感论，而是三种主要学派之一。
(23)本文在译介现代心理学/情感哲学文献时，约定emotion一致译为“情感”，feeling译为“感情”；“情绪”“感受”则作为一般经验用语，视语境换用。
(24)笔者认为sentiments是比较恰当的词语。在道德情感论的语境当中，如亚当·斯密斯（Adam Smith）便使用moral sentiments，而道德情感论是译自moral sentimentalism。不过威廉·麦克杜格尔似乎是第一位把sentiments确立为心理学专有名词的心理学家。他的经典之作《社会心理学导论》（An Introduction to Social Psychology）早在1908年便对感情（sentiments）进行了系统分析，将其与本能性的生理反应的情感（emotions）区分开来。
(25)我们或许可以说这个只是emotions的狭义用法，专指詹姆斯所谓的“标准情感”。当代心理学的情感论（theory of emotion）的种种研究主要是围绕这种情感展开的。
(26)此次会议的论文于1928年结集出版，定名为Feelings and Emotions:The Wittenberg Symposium。这本论文集收录多篇文章，讨论两种心理情感的定义、功能和类别，奠定了心理学界对两者差异进行系统性研究的基础。此后，以同样主题为核心的国际性心理学研讨会又先后举办了两届。第二届研讨会的论文结集出版为Feelings and Emotions:The Mooseheart Symposium(1950)。第三届研讨会的论文结集出版为Feelings and Emotions:The Loyola Symposium(1970)，该论文集于2013年重新出版，作为情绪研究转向认知-评价（cognitive-evaluative）视角的权威性表述，足以被视为情感论的典范之作。
(27)麦克杜格尔引用十九世纪英国诗人雪莱的诗句描述人类感情的复杂性。
(28)麦克杜格尔在这里使用的是complex feelings，而在1908年出版的《社会心理学导论》中，他称其为由前瞻后顾之欲求所产生的衍生情感。
(29)麦克杜格尔分析两者在理论上的差异：第一，感情是人对自我意志性活动之成败的体验，它会促进行为的修正，以期获得更大的成功。“情感”的特征则在于由外物的刺激而引发，赋予整个经验特定的色彩，而与实际的或是预期的成败结果没有直接关联。第二，复杂感情建立在而且衍生于认知功能的发展，或许只有人类以及高等动物才有这种能力。“情感”则是演化过程中动物生存本能的副产品。不过仅有人类借由反观自我，使其成为人建立自我认识的资源。第三，复杂感情（譬如希望或遗憾）通常是阶段性地逐一产生，而不会混在一起（比如我们先感到希望，如果遇到障碍，就转为焦虑，当情况继续恶化时，又会变成沮丧）。相较之下，单一情感可以同时出现并相互交融，形成一种更微妙的混合情绪体验（比如我们对某个东西感到既想接近又害怕接近，就会体验到一种融合惊奇与恐惧的混合情感）。[William McDougall，“Emotion and Feeling Distinguished，” in Feelings and Emotions:The Wittenberg Symposium, ed. Martin L. Reymert(Worcester:Clark University Press, 1928), pp. 202-204]
(30)麦克杜格尔的《社会心理学导论》初版于1908年，被公认为奠定社会心理学独立学科地位的基础性著作。它通过将社会行为的根源建立在先天的、遗传而来的本能与情感之上，把解释重心从纯粹的社会学式说明转向心理-生物学的层面。这本著作探讨了生物性的倾向（例如“群居本能”“好斗本能”等）如何塑造个体与群体的行动；因其对人类动机的强调，以及以个体为中心来理解社会现象的方法，至今仍被视为里程碑式的经典。
(31)孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）
(32)林月惠即指出，如果四端之情可能不善，那么“相应于不善的四端之情，不就有不善之性吗”。是以，若依朱熹“即情见性”的逆推式论证，则将导出有悖孟子义理的结果：“因为，不善之四端未曾出现于《孟子》文本中，而且若如朱子之推论，由‘四端’之逆推，不必然可以证成性善。”（林月惠：《中韩儒学的“情”：以朱子与李退溪为例》，第98页）
(33)谷继明引《思问录》这段话而解释：“文中所谓‘梏亡之余仅见于情’，可见怵惕恻隐并非四端之心（情）的全部，甚至连主要部分都不是。”（谷继明：《四端七情之辨：从王夫之哲学的视域看》，《哲学评论》2022年第2期，第155页）
(34)谷继明解释：“这里的‘质’，不是质料，而是实质、质性，或者说就是性。所以仁义礼智之性是固有实有的，而四端也是固有实有的。”（谷继明：《四端七情之辨：从王夫之哲学的视域看》，第150—151页）
(35)例如生气时呼吸急促，坠入爱河时心跳加速等。