情理——梁漱溟“礼者理也”的现代诠释

作者：龚建平 郝绥涛

来源：《孔子研究》2026年第3期

摘要：儒家传统强调“礼也者，理也”，经过后儒的阐释，“礼”被赋予了天然的合理性。作为现代新儒家的开山人物，梁漱溟以“理性”释“理”，不仅予“理”以现代诠释，又对“理性”概念加以情理化，谓“平静通晓而有情”，“礼”由此具备了生命情感层次的价值与意义。“礼”象征着人们从实然困境中实现自我超越的客观尺度与杠杆，同时也可能沦为嵌入人身的难以挣脱的绳索。梁漱溟既有承认“礼教吃人”的一面，又以“礼俗”社会说明礼教的历史实像。在“直觉”到“理性”的转变中，礼乐的价值始终在于表现与启发人们的理性。从文化与文明的视角看“礼”的两面性，作为社会的制度规范与仪式，礼教是客观化秩序，是一种生活方式；作为文明，礼乐的相互建构，则代表着文明与进步。总之，梁漱溟对“礼者理也”的现代诠释既表现出中国文化早熟的缘由，也指明了礼教精神文明的方向。

关键词：梁漱溟 情理 理性 礼乐 礼教

作者简介：龚建平，西安交通大学人文学院教授，博士研究生导师，主要研究方向为儒家哲学与现代化；郝绥涛，西安交通大学人文学院博士研究生，主要研究方向为礼学、现代新儒学

“礼”是中国传统文化的核心。《礼记·仲尼燕居》载：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”这深刻揭示了“礼”与“理”的内在关联。从汉唐义疏学至宋明理学，对“理”的诠释经历了从“道理”至“天理”的形而上转向，在之后的历史演进中，“理”的至上性、权威性不断得到强化；而实践层面作为客观规范的“礼”，则成为社会控制的手段难免走向异化，从现代观念看一度竟沦为“吃人的礼教”。作为现代新儒家开山人物的梁漱溟，虽未以传统意义上的礼学家著称，但其思想体系中却蕴含着对“礼”的关切。梁漱溟认为：“礼必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘礼者理也。’”[1]以“人情”“理性”释“理”，如此对“礼”的把握便离不开梁漱溟对“理性”概念的认识。如何认识、把握梁漱溟的“理性”概念？陈来、郭齐勇等已有相当深入的研究，更为重要的是应如何把握“理性”内涵的多元性。李景林注重梁漱溟“理性”概念对传统儒学的良知本心思想的现代诠释；干春松强调“理性”概念与政治社会实践的内在关系；张震注意到审美问题与梁漱溟“理性”概念的关联，围绕情感、艺术与礼乐探究审美的多重意涵。[2]以上不同视角的研究对认识梁漱溟“理性”概念的多元性具有重要价值，其中虽已涉及礼的相关部分，但较少以“礼”之整体为切入口分析“理性”内涵的丰富性以及二者的动态交互。因此，本文在既有研究的基础上，聚焦梁氏思想中“礼”与“理性”的内在关联，并置于礼的实然困境中，剖析其“礼者理也”的现代意涵，进而为当下传统文化的创造性转化与创新性发展提供学理启示。

一、“礼教吃人”抑或礼俗社会

在近代中国新文化运动中，“礼教吃人”这一观念逐渐成为批判传统的核心话语之一，“礼”作为社会控制手段的功能被无限放大，甚至被视为一种异化的工具。鲁迅在《狂人日记》中通过“吃人”的隐喻，尖锐批判了“礼教”对人性的摧残。吴虞指出：“我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！”[3]由此，礼教作为传统的象征而与现代价值观念格格不入。然而，思想本身也并不遵循线性逻辑，源远流长的“礼教”在被批判的过程中也始终未曾与人划清界限，在被批判为“吃人”的同时仍葆有人性内在的需求（内在性），因此这种启蒙反思虽不能拒绝现代价值的洗礼，但同样不能根绝传统文化生命的血脉。鲁迅曾指出：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”[4]这充分说明，作为批判者的鲁迅，所批判的其实只是礼教形式化所导致的异化，而非彻底抛弃礼教。“新文化运动反礼教实际上正继承了源自孔孟，经魏晋、明清之际的思想家伸张的孔孟礼教真义传统。”[5]尽管如此，经过新文化运动者的猛烈批判，礼教的真精神难免被启蒙话语所遮蔽。

梁漱溟对“礼”的诠释，可视为是在礼教遭受激烈批判的氛围中实现的一种文化“突围”。不同于守旧派一味固守传统，梁漱溟强烈认同新文化运动以来对“礼教吃人”的批判，指出“中国文化到清代的时候，表面上顶光华，顶整齐文密，而内里精神顶空虚，顶糟；外面成了一个僵壳（指礼教），里头已经腐烂”[6]。“非彻底把假道德（礼教）无真力量而表面只剩躯壳的东西毁完再生新的不可。”[7]徒有其表的礼教已然成为众矢之的。梁漱溟虽与以陈独秀为代表的西化派对礼教皆持批判与否定的态度，但从着眼点来看，双方却存在较大差异。西化派对礼教的批判多集中于尊卑等级的政治制度层面，陈独秀指出：“所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”[8]以血缘亲情为纽带的伦理关系趋向政治化与制度化，礼教秩序的合法性与神圣性维系着现实的生活世界。“孔氏视上下尊卑贵贱之义，不独民生之彝伦，政治之原则，且推本于天地，盖以为宇宙之大法也矣。”[9]可见，西化派的批判聚焦于礼教的客观面，尤其制度、宗教层面。而梁漱溟对礼教的批判始终立基于文化本位立场，试图在“老根上发新芽”。虽然梁漱溟认可礼教异化之后存在类似于宗教、法律的这一层面，但这并不足以说明异化的礼教可与中国文化相等同。“其实当初中国文化里无所谓礼教这东西，弄到后来礼教有些地方相当于宗教；有些地方相当于法律，并较之更有力量与权威，乃是文化僵固硬化的结果。”[10]显然，礼教作为中国文化的实践运用，在漫长岁月的历史沉淀中出现了异化现象，梁漱溟批判的正是礼教的异化。

具体而言，梁漱溟指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受‘吃人礼教’等诅咒者，是非一端，而其实要不外此。”[11]西方文化注重个体权利，中国文化中“个人永不被发现”是指独立个体存在的意义与价值必须置于人伦关系之中才能得到明确规定，而这种关系在礼教异化之后，其中多数人属于消极被动，真正积极主动的个人往往归属于权力的拥有者。由此，梁漱溟在批判礼教时，提出“个人永不被发现”，确实是抓住了中国文化的固有弱点。当然，这里涉及对“平等”与文明观念的理解。梁漱溟指出：“中国人之尚平等与西洋也不同；西洋人之要求平等是从个人出发，都是说我应当与你平等，你不能不给我某种地位、某种权力等，中国人则掉过来，平等从人家来说，不从自己主张。中国人自己没有我与你平等的意思。”[12]可以说，中国文化主张的是“对等”观念：一面强调“礼主于敬”，礼弥漫于传统社会每个角落，遵守礼的规范意味着付出，而非索取，首先看重的并非自我，而是表现出对他者的敬意，这种敬正是由内心之诚发出的；另一面是伦理双方在角色中的对应义务，权利与责任是对等的，如父慈子孝、君仁臣忠之类。在最基本的父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友的五伦关系中均“互以对方为重”，个体存在的意义不限于自我需求的满足，而是通过以对方为重，成己成人，实现自我超越。问题是对等观念难以从根本上改变事实上的尊卑“差序格局”，结果平等的权利因礼教本身的弹性而往往落空。可见，儒家礼教中的对等以差序对等为基础，追求关系中的和谐；而现代法律意义上的平等，则预设了独立人格的权利对等，二者属于不同的文明范式。

梁漱溟批判的礼教其实是其异化的事实，而非礼教本身。从文本来看，“礼教吃人”的话语建构在当时社会造成的影响已是事实，故而他择选“礼俗”一词以说明传统社会中客观存在的“礼教”。中国传统社会是礼俗的社会。“中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系，而映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。”[13]礼俗以情义为联结，构成了“伦理本位、职业分立”的社会。

所谓“伦理本位”，强调传统社会以伦理关系为纽带，不同于西方以个人为本位的社会，同时也不具备团体组织。“伦理秩序初非一朝而诞生。它是一种礼俗，它是一种脱离宗教与封建，而自然形成于社会的礼俗。……即此礼俗，便是后两千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。”[14]礼俗的形成虽不是基于单个、孤立的人，但却与每个人的心理相一致，其实践机制不依赖法律的强制，而是基于理性。“正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。”[15]故而人与人之间形成一种“互以对方为重”的伦理关系。以伦理秩序为基础形成的礼俗社会，其礼俗既打破了宗教的超越性，又阻止了封建制度的形成。“中国旧社会没构成阶级，政治上是一人在上万人在下的局面。没有阶级，所以不能用武力统治，而只是以教化维持秩序；不好以法律强制，只好以礼俗维持。”[16]因此，梁漱溟并不认为中国两千年来的社会是封建的社会，而是一个以“职业分立”为特征的社会。在这一社会中，士、农、工、商等阶层并非固定不变，而是处于一种流动状态，这种流动性不仅打破了封建制度中严格的等级固化，还通过科举制度等机制，实现了社会阶层之间的动态平衡。

梁漱溟对传统礼俗社会的认识既有过于理想化的一面，又符合一定的历史真实。从历史维度而言，其对礼俗社会的认识与礼教的客观存在有着密切关联，沟口雄三从礼教的历史实像出发，指出：“我们所说的礼教，是笼罩在明代后期以降的中国民间社会实态之上的孝悌纲目，这一纲目是由以上下秩序为规范的纵向轴线和以相互友爱、相互扶助为实质的横向轴线编制而成的。”[17]可见，在传统社会之中，相互友爱、相互扶助的“礼教”与“互以对方为重”的“礼俗”秩序具有内在一致性。

可以看到，梁漱溟既未否认“礼教吃人”的现象，又未直接从这一现象推导出对“礼教”本身的批判。他以“文化僵化”的缘由说明礼教的异化，又通过礼俗的情与义说明传统社会的生活方式，也就是回归对传统礼教本身的同情之理解。礼俗秩序说明中国社会并未像西方社会那样形成宗教、法律，继而以外力强制的手段维持社会秩序，以此消解了西化派从宗教和法律的层面批判“礼教吃人”，进而否定整个中国文化的观点。这里梁漱溟展现出一种积极的乐观主义精神，与其父梁济所发出“这个世界会好吗”的悲观与绝望形成了鲜明对比。“礼教吃人”的话语显示西化派对传统的激烈批判，梁漱溟对“礼教吃人”话语的默认，间接说明“五四的激烈反传统，与其说是传统断裂的原因，不如说首先是传统断裂的结果”[18]。这也从侧面说明了“礼教吃人”能引起广泛呼应的社会史因素。从社会的转型看，近代中国处于传统宗法社会向现代社会转型的重要时期，传统中的个人始终处于伦理关系之中，现代社会注重个人的权利以及个体的解放。传统礼教的规范性意味着对个体的约束与限制，主体性的觉醒通过对客体性礼教的突破，争取自由平等，反映了传统向现代社会转型下的思想碰撞。

二、从直觉到理性：礼乐精神的贯穿

梁漱溟极重视礼乐的作用。在传统儒家看来，礼与乐相互交织，不可或缺。《礼记·乐记》载：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”礼象征秩序、规范，乐象征和谐、德性。从根源说，礼乐的根据均在天道；从人事看，“礼、乐之说，管乎人情矣”（《礼记·乐记》）。所谓“缘人情而制礼”，其实是说化解差序格局或事实上并不平等的对等关系是因有“情”。“情”，从客观方面说是“情理”，从主观方面说是人与亲族间的感情。这一传统为梁漱溟所继承，他说：“所谓礼者，即是人情的自然要求，并不是人情外面假的形式。”[19]“是非善恶的道理只是主观的情理，不是一个客观的事理。”[20]可见，梁漱溟对传统意义上“礼者理也”的理解虽引入了“理性”这一现代概念，但“理性”的本质却是儒家作为价值理性的“情理”，而非作为工具的思辨理性或逻辑理性。这样，“礼”便毫无疑问地具有了合理性。

以“理性”诠释儒家伦理是梁漱溟思想成熟时期的重要洞见。梁漱溟对“理性”的认识并非一蹴而就，而是经历了一个从“直觉”到“理性”的转变。早期受柏格森的影响，梁漱溟重视以“直觉”认识儒家思想，将“直觉”置于本能的层面，以求善作为直觉的本真性。其后，他发现“直觉”“本能”无法真正概括儒家孔子思想，故以“理性”代替“直觉”，将儒家的“仁”“良知”等概念与“理性”等量齐观。另外，在对“直觉”的认识中，他还借用唯识学的方法将人的认识与心理结构相联系，在“现量”与“比量”的基础上，增加了“直觉”。“现量”作为感觉，不产生任何的分别心；而“比量”将种种感觉综合以简别，产生了对事物明确的概念，也即知识的产生。在这一过程中，“现量”与“比量”皆是针对客观对象，而作为知识与主体性的人相关，正缘于“直觉”这一特殊心理作用。“这‘我’之认识，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉所得。”[21]“直觉”恰恰与人的本真性密切相关。

梁漱溟“以理智运用直觉”[22]描述儒家孔子思想，虽最终指向“直觉”所蕴含的本真情感，但梁漱溟更为重视的还是如何能回归“直觉”这一本原状态。“直觉”并不排除“理智”的作用，但此“理智”并非西方文化的理智。在梁漱溟看来，“礼乐”便是此“理智”的创作。“孔子之作礼乐，其非任听情感，而为回省的用理智调理情感，既甚明了。”[23]作为“直觉”的情感，若缺乏适当的调理便可能导致情感的泛滥，梁漱溟对墨家兼爱与佛家讲慈悲的批评，正是基于二者思想中可能导致任情所至与纵欲不返的后果。相比之下，儒家对情感节制之关键就在于“礼乐”的作用。这里的“直觉”经历过一些周折，尽管它能认识到“我”的存在，但如何对待或判断“我”却会引发“我执”与“毋我”之区别，这一区别标志着认识过程已进入由“理智”所主导的阶段。在梁漱溟看来，“我执”恰恰是西方生活“以直觉运用理智”的结果，直觉认的“我”又加以理智的分别，立分别我执；而“毋我”或者说“无分别我执”是出于中国文化“以理智调理直觉”，以理智破分别我执，如此直觉中便只有“我”而已，也就是回到了原初的“我”。

梁漱溟所强调的“直觉”意在与西方文化中的理智相区别，并从中彰显中国文化的优越性。“直觉”代表着生命本真的情感，而中国文化“直觉”的智慧在于理智运用直觉，梁漱溟以“理智”调理情感，从某种程度上可以说就是以“礼乐”调理情感。这里的“理智”已不是那个产生分别我执的理智，而恰恰是破分别我执的“理智”。由此，在中国文化中“理智运用直觉”的背后正是以“礼乐调理情感”的实践路径。

在梁漱溟思想成熟时期，“理性”代替了“直觉”，而“礼乐”精神的价值一直贯穿其中。追本溯源，梁漱溟所使用的“理性”一词源自西学汉译，理性（reason）是自古希腊以来西方传统哲学的一项基本追求。[24]在中国传统哲学中常见的是“天理”“性理”或“性即理也”。诚然，运用传统概念阐释传统的核心思想是一种直接且精准的理论路径，但梁漱溟显然深谙“理性”一词在西方语境中的深义，坚持使用“理性”这一术语，他认为“彼此所说的理性既不同，我们为何仍用‘理性’这个名词与他们相混呢？这是因为两种理性，实实在在都是靠一种推理作用，靠思索，靠推论，靠判断，所以都应当称为一种‘理性主义’，没有比这个字更合适的了”[25]。在此基础上，他将西方的“理”理解为客观事理，将中国的“理”视作为主观情理，这种区分使得具有现代意义的“理性”一词被赋予了传统儒家“情理”的内涵。换言之，他使传统意义上的“理”（情理）在现代语境中焕发出新的生命活力。

一方面，“礼乐”重在启发“理性”。梁漱溟重视礼乐对身心的影响，“盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道理远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神”[26]。“礼乐对身体的直接作用，有利于个体理性的涵养。礼乐之为用，即在使人从倾注外物回到自家情感流行上来，规复了生命重心，纳入生活正规。”[27]从工夫论而言，相比于以言说启迪理性，儒家一直以来更注意身心之学。梁漱溟推崇《礼记·乐记》中礼与乐之不同功能对人情感的调和，使人和乐悦美，“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”（《礼记·乐记》）。同时，他注重五礼中祭礼的作用。《礼记》中专门记载了大量祭祀礼仪与祭义精神，相比于其他礼，祭礼突出了与去世亲人的情感联系。梁漱溟指出：“情感是对已过与现在，欲望是对现在与未来，所以启诱情感，要在追念往事；提倡欲望，便在希慕未来。祭礼之所以重，无非永人念旧之情。”[28]儒家传统强调“祭祀不祈”，即祭祀的目的不是求功利性的世俗回报，而重在情感上的“报本反始”，是对自我生命的溯源。在日常生活中，尤其是戏剧中，一切都以礼乐化之，戏剧的艺术在于远离现实，从注重理智的层面转移至情感的方面，“戏剧最大的特征，即在能使人情绪发扬鼓舞，忘怀一切”[29]。礼乐使人生艺术化，有助于调剂人的生活、转换人的心情、变化人的心理与激励人的人格，“忘怀一切”在于使人的生命与宇宙合一。

另一方面，“礼乐”是情感的表达与调和。“礼乐是什么？礼乐原不过是人类生活中每到情感振发流畅时那种种的活动表现，而为各方各族人群一向所固有者而已。”[30]礼乐与人的生命相关联。从礼与仁之关系看，礼是仁的外在表现，而仁是礼的内在本质，即“仁近于乐，义近于礼”（《礼记·乐记》）。“对梁而言，礼乐作为仁的自然体现，正是‘理性’的道德情感的历史实践形式（由内而外），而且它同时指向审美活动对人的内在心性的陶冶（由外而内）。”[31]礼所面对的必然是人的生命情感，情感正是通过“礼乐”得以释放，同时“礼乐”调理情感使得理性得以启发。他说：“所谓理性，即‘平静通晓而有情’之谓也。……西洋人之所谓理性，当然也是平静通晓，但是只差‘而有情’三个字；中国人的理性，就是多‘而有情’三个字。”[32]可见，所谓“礼者理也”之所以能相互诠释，其中正是有“情”，“情”贯穿于“礼”与“理”之中。客观情理与主观情感是不可割裂的。作为规范与制度仪式的礼，能帮助人们在跌宕起伏的人生中克服自身限制性，维持群体生活。因此，“天理”不是一个抽象的概念。他说：“大家要晓得，天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠、子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理。”[33]因而，礼的合理性就在于通过礼乐而使人的生命得以完善，从而回归到人生命的本然状态，合于人性而听从理性。

可见，相比于西方理性更偏向于思辨理性或逻辑理性的特性，中国文化的理性更[34]重情理的内涵，此为中国文化所独有。其中，“礼乐”的作用尤为关键。“礼乐”不仅是理性的表达，更重要的是对理性的启发。“理性在梁漱溟看来，只是个实践的问题，做的问题。它不是抽象的哲学范畴。”[35]正如“礼者，履也”（《荀子·大略》）指向礼的实践层面，而实践恰恰是理性的重要特征。如此，理性便与仁、良知一样，是一个动态的过程，这一过程的实现以及完成与礼乐的作用密切相关。当然，矛盾亦在所难免，如在宗族或家族的血缘内部，情感确可调解诸多冲突，但以此来解决政治问题必定存在着明显的局限，这或许又是礼教与伦理政治注定的宿命。

三、以文化与文明的视野看“礼”的两面性

上述可见，“礼”既有受到普遍批判的一面，又有相对被肯定的一面，如此差异的认识虽可从中国近代知识分子所受东西方思想影响的深浅不同而加以理解，但从“礼”本身而言，其客体性与内在性的张力早已存在。儒家历史传统中，周公“制礼作乐”使早期族群摆脱了野蛮与无序的生活状态，建立了一种文明的价值秩序与生活方式。至孔子“释礼归仁”，儒家思想的重心发生了转变，相较于“礼”作为规范的客体性，“仁”作为“礼”的内在性原则，其道德主体的地位得到了根本性凸显。也就是说实现“仁”与“礼”之间和谐的过程，正是对二者之间张力的平衡。

然而，理论上存在着的对等并非平等，儒家理想的文明在现实中不得不表现为礼胜于乐的文化形态。

在这里，梁漱溟要使儒家文化重新焕发青春，“生命化孔子”，便不得不将礼乐文化当作一种文明来诠释。梁漱溟认为，文化“不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）”[36]。将文化理解为根植于不同民族的生活方式，跳出了当时以古今框架来审视中西文化的窠臼。并且，不同民族文化之所以具有差异性，根本在于对生活的不同主观态度，由此，在“意欲”的本体基础上构成了人类生活的三种不同路向：“向前面要求”“对于自己的意思变换、调和、持中”“转身向后去要求”[37]。在梁漱溟看来，西方文化是意欲向前的文化，尤其在近代以来工业文明极大发展的情况下更是如此；而中国文化是随遇而安，不去直面问题，而在处境上追求自我的调和；印度文化是遇到问题直接取消问题，抛弃事与人的问题。重要的是：文化的差异性并非只是空间上的并列或时间上的先后，而是由解决问题的难度决定了其文明的不同高度与深度。

“文明”概念兴起于西方启蒙运动时期，撇开概念本身的复杂性，可以发现“文明”所代表的“进步”观念已经得到普遍认可。虽然梁漱溟很少使用“文明”一词，但其思想无不透露出东方文化之文明的暗示。在梁漱溟看来，“文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说一民族生活的样法——文化”[38]。从这个意义上来说，梁漱溟对文明与文化的理解并无实质性区别，文化是被抽象化的生活样法，文明是被客观化的制作品。但是从世界文化的三期重现说来看，梁漱溟对文化的理解本身蕴涵着对文明观念的构建，文化既表现为不同民族生活的种种方面具有差异性，同时又具有普遍性，人类文明内在的演进方向，从西方化到中国化，再到印度化，构成了世界历史三期的发展。“一旦对作为事实的存在样态的‘文化’进行是否有利于‘进步’的价值评价，就涉及‘文明’范畴，就成为文明范畴所探究的对象。”[39]可见，文明不仅是放大了的文化，更重要的是作为事实的文化之中孕育着人类价值意义上文明的前进方向。

同样受进化论影响的梁漱溟，对“进步”本身的追求与多数知识分子一致，但对“进步”所指向的未来方向却有不同认识。陈来指出：“梁漱溟与欧化派的不同，主要的不是对‘过去’的认识，也不是‘当下’的选择不同，而是对‘未来的发展’预测不同”[40]。尽管梁漱溟与西化派一致面向未来，但对未来文化的构建与预期却并不相同。西方文化在当时为世界之潮流，“向前面要求”即是对进步的认可，但梁漱溟认为“向前”产生了为我、利我的心理，对物质追求有强烈的欲望，而人恰恰是在为我、利我之中产生了我执的意欲，带来的后果是生命本真的丧失。在西化派看来，中国文化属于过去式，在线性进化的趋势中，未来必然以西方文化为主导，过去的文化自然要被抛弃。梁漱溟持相反态度，认为被视为过去的中国文化并非已然过去，最近的未来文化必然是中国文化的复兴。可以看到，梁漱溟既承认文化的差异性，又肯定文化具有普遍性，“一方面以多元发展论解说西中印三文化的源起，另一方面则延续单线演化论的部分理路，指出西方和中国当前应取的走向”[41]。这一内在矛盾构成了梁漱溟与中国现代化的两难。这种两难说明中国文化的早熟正是源于文化与文明发展的不同步，而这种差异性在“礼”的两面性中具有充分表现。

值得注意的是礼教的异化。传统社会秩序的维持依靠礼俗的情与义，而非外在法律的强制。法律所依据的，在梁漱溟看来，“全都是利用大家的计较心去统御大家”[42]，而礼俗则是无需证明的相沿成俗的传统和习惯，并依赖内在的自觉。但是，在对等关系并非必然的现实中，礼俗却可能从内在的自觉演变为外在的控制。一旦生命内在的主动性降低，那么外力的作用便会进入，侵占已有的灵活。在梁漱溟看来，礼教异化就是中国文化在长期历史发展中逐步僵化的产物，成为缺乏内容的形式，只剩客体性而丧失了内在性。“中国文化一无锢蔽之宗教，二无刚硬之法律，而极尽人情，蔚成礼俗，其社会的组织及秩序，原是极松软灵活的。然以日久慢慢机械化之故，其锢蔽不通竟不亚于宗教，其刚硬冷酷或有过于法律。民国七八年间新思潮起来，诅咒为‘吃人的礼教’。”[43]礼教后来有类似于宗教、法律的外在强制性，也就是梁漱溟所强调的中国文化的“老衰性”问题，原有的精神意义被浸蚀，而趋向机械化、形式化。

中国文化早期并未形成类似西方的宗教与法律，因为“中国人老早就把‘理性’用礼乐启发出来，以礼乐代宗教，宗教就没有了办法。启发理性，就是将标准放在里面，处处让你向内反省”[44]。以礼乐启发理性的结果就是礼乐取代宗教。西方秩序的建立主要依靠武力，相比之下，中国社会秩序的维持恰恰不是靠武力，“社会秩序出于理性，靠理性来维持，是正常的；反之，靠武力便非正常”[45]。通过武力的方式来解决中国问题便会陷入无休止的动荡、争斗之中，“以理性求组织”正是梁漱溟对中国社会秩序稳定的洞察。

礼教因事实上礼胜于乐而表现出两面性。礼教作为文化的客体，代表一种生活方式，而礼乐的相互建构，则代表着文明的进步。值得进一步反思的是：近代中国在面对西方文明之时，何以出现对传统文化的批判，而转向追求“全盘西化”？显然，梁漱溟在对文化思考中已有对文明的洞察，这就是中国文化“早熟说”。所谓中国文化“早熟”之“熟”便是指礼乐之文明而言，即“人文化成”；而“早熟”之“早”，说明该文明并没有发育完全，有时会出现对文明的反噬，成就仁义的礼转化成“吃人的礼教”即为例证。可见，文明具有相对性，是一个进步的过程。梁漱溟并未将中国文化置于人类普遍文明的终点，也非像黑格尔一样将东方世界置于世界历史的起点，正如陈赟所指出，“在梁漱溟的世界历史思想深处，乃是一种基于时势而非基于目的论的思想方式”[46]。文明的发展乃至宇宙的发展，在梁漱溟看来没有目的，但有方向。因为没有目的，所以人与宇宙才具备一体性。方向代表一种趋势而非规律，对文明的判断正是基于随着时间而呈现出的一种自然趋势。“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的；中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。‘文化早熟’之意义在此。”[47]中国文化“早熟”正是本该在身的文化（向前）中正常发展，却超常地出现了心的文化（持中），向内的礼乐文明并非基于物质生活的极大满足后而发展出来的，故心的文化与所处的文明阶段出现了错乱。

梁漱溟以理智认识西方文明，理智偏于向外看，作为工具理性的西方并非象征着文明，而是文化。工具理性虽可改善人与自然界的关系，但在原则上却难以改善人与人的关系，甚至会使社会关系更加紧张，从而反噬文明。因此，在梁漱溟看来，世界文明的趋势正从身的文化向心的文化转变，即由第一期转向第二期，礼乐文明正是代表着最近的未来文化发展的方向。未来秩序的构建奠基于礼俗而非法制，“礼俗风尚属于社会之事，而法律制度却是国家的。前者不似后者有一种超居社会之上的强迫制裁力量，便是其不同处。但因国家在人类历史上为后起之物，将来且会要消除”[48]。社会以礼俗为代表，国家以法律为代表，国家作为阶级的产物在未来社会必然走向消亡。梁漱溟理解的社会为一种风俗制度，这与西方意义的“社会”存在一定差异。在西方现代性中强调社会与政治的分离，吴飞指出：“从礼俗角度来理解社会，虽然不符合西方社会思想的传统，却与传统中国以礼乐教化人心的基本模式有着直接的关联。”[49]尽管梁漱溟以礼俗构建社会过于理想化，但在某种程度上，梁漱溟所构建的礼乐文明的未来秩序又是对现代民族国家的一种超越。

依据生命的自觉而非外在的他力，以“仁”为核心的礼乐文明，“理性”正是其本质特征。“‘仁的生活’乃是世界历史的第二期发展，‘天下归仁’构成通过梁漱溟而揭示出来的儒家的世界历史的基本理念。”[50]文明所代表的进步，从历史的发展看，并不具备永恒性，而只是历史不同阶段的表现，“礼”的两面性正是表达了在第一期发展中文化与文明的错位。最近的未来就是世界历史的第二期发展，梁漱溟断言“礼乐在未来文化中之重要是我敢断言的”[51]。“未来文化”是中国文化的复兴，中国文化的复兴又离不开礼乐的复兴。礼乐文明的未来展开具备了历史与价值的合一，这正是对“仁”“礼”之间张力的消解。

结语

综上所述，“礼教”这一观念所表达的内容，在不同的框架视野中具有多元的甚至冲突的含义。这一认识过程既是对传统礼教的解构，即通过批判性反思揭示其权威性与历史局限性，同时也是一种新的建构，即通过重新诠释与创造性转化，赋予其新的文化意义与社会功能。对礼教异化的批判，并未促使梁漱溟进一步否定“礼”或中国文化本身，究其缘由，乃是受不同视野的影响与反思。在阐释中国文化的过程中，梁漱溟并未直接使用“礼教”一词，而是频繁使用“礼乐”与“礼俗”以说明中国文化理性早启的过程中“礼乐”发挥的核心价值与作用，并且认为“礼俗”秩序的构建构成了中国社会内在结构的稳定性。礼乐不仅是理性的直接表达，更重要的是对理性的启发，即对人的生命是一个持续发生作用的动态过程，就生命本性而言则关联着宇宙大生命的普遍性。另外，梁漱溟对未来的构想与近代知识分子受“进步”观念的影响相一致，不同的是他并未将竞争与斗争的方式视为进步的前提，相反，受到克鲁泡特金的互助论以及中国传统礼俗中“互以对方为重”的伦理社会的影响，他对未来社会的构建极具中国传统元素。可见，梁漱溟对未来的构建路径立基于历史意识的连续性，而与现代性所强调的历史断裂形成了鲜明对比。这种差异同样表现在梁漱溟对国家与社会的认识中。梁漱溟并未将二者视为对立关系，而是强调其相互交融的关系。这种理解虽不符合西方现代化的传统路径，却体现出对中国传统“礼俗互动”社会的深刻理解。这种认识在今天仍然具有重要的学术价值与现实意义，尤其是在全球性与本土性交织的背景下，为理解传统与现代的复杂关系提供了独特的视角。

注释
[1]梁漱溟：《乡村建设理论》，北京：商务印书馆，2023年，第48页。
[2]参见李景林：《直觉与理性--梁漱溟对儒家理性概念的新诠》，《人文杂志》2005年第2期；干春松：《梁漱溟的“理性”概念与其政治社会理论》，《文史哲》2018年第1期；张振：《情感、艺术与礼乐：梁漱溟的审美论述及其思想意涵再思考》，《文艺理论研究》2023年第1期。
[3]田苗苗整理：《吴虞集》，北京：中华书局，2013年，第42页。
[4]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年，第535页。
[5]胡骄键：《新礼教：新文化运动的一个观念蕴涵》，《江汉论坛》2020年第12期。
[6]梁漱溟：《乡村建设理论》，第158-159页。
[7]梁漱溟：《乡村建设理论》，第161页。
[8]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《陈独秀文集》第1卷，北京：人民出版社，2013年，第140页。
[9]陈独秀：《复辟与尊孔》，《陈独秀文集》第1卷，第265页。
[10]梁漱溟：《透出人心：中西文化散论》，北京：商务印书馆，2023年，第61-62页。
[11]梁漱溟：《中国文化要义》，北京：商务印书馆，2023年，第297页。
[12]梁漱溟：《乡村建设理论》，第186页。
[13]梁漱溟：《中国文化要义》，第145页。
[14]梁漱溟：《中国文化要义》，第142页。
[15]梁漱溟：《中国文化要义》，第162页。
[16]梁漱溟：《乡村建设理论》，第96页。
[17][日]沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第145页。
[18]高瑞泉：《中国的现代性观念谱系》，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第147页。
[19]梁漱溟：《孔子思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，济南：山东人民出版社，2005年，第931页。
[20]梁漱溟：《孔子思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第930页。
[21]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2023年，第200页。
[22]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第199页。
[23]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第182页。
[24]参见王格：《“理性”概念的引入及其在中国现代哲学中的开展》，《人文杂志》2024年第10期。
[25]梁漱溟：《乡村建设理论》，第152页。
[26]梁漱溟：《中国文化要义》，第132页。
[27]梁漱溟：《人心与人生》，北京：商务印书馆，2023年，第283页。
[28]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第180页。
[29]梁漱溟：《朝话》，上海：上海人民出版社，2017年，第163页。
[30]梁漱溟：《人心与人生》，第282页。
[31]张振：《情感、艺术与礼乐--梁漱溟的审美论述及其思想意涵再思考》，《文艺理论研究》2023年第1期。
[32]梁漱溟：《乡村建设理论》，第208页。
[33]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第162页。
[34]郭齐勇、龚建平：《梁漱溟哲学思想》，北京：北京大学出版社，2011年，第130页。
[35]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第37页。
[36]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第73页。
[37]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第72页。
[38]韩庆祥：《论文化和文明的相对区别及其重大意义》，《马克思主义研究》2025年第2期。
[39]陈来：《现代儒家哲学研究》，北京：北京大学出版社，2018年，第132页。
[40]杨贞德：《转向自我：近代中国政治思想上的个人》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第285页。
[41]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第244页。
[42]梁漱溟：《中国文化要义》，第338页。
[43]梁漱溟：《乡村建设理论》，第152页。
[44]梁漱溟：《乡村建设理论》，第505页。
[45]陈赟：《文明论的历史哲学》（中），上海：上海人民出版社，2023年，第593页。
[46]梁漱溟：《中国文化要义》，第306页。
[47]梁漱溟：《人心与人生》，第198页。
[48]吴飞：《梁漱溟的“新礼俗”--读梁漱溟的〈乡村建设理论〉》，《社会学研究》2005年第5期。
[49]陈赟：《文明论的历史哲学》（中），第581页。
[50]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第220页。