儒学性善论学理脉络平议

作者：李明

来源：《孔子研究》2026年第3期

摘要：性善论作为中华文化人性论主流学说，学理脉络源流一贯，涵括先秦肇始奠定、汉唐时中开拓、宋元内在成熟、明清分化整合四大阶段。在先秦汉唐圣贤努力基础上，程朱理学性善论实为宋（南宋后期）元明清四朝儒学性善论正统之大宗，心学、实学性善论亦伴随明清以来大众教化时代来临而大兴，理学、心学与实学性善论的学理整合问题日益凸显。总结历代儒学性善论学理脉络的衍化规律，内在整合精英修养与大众教化这对性情理欲关系，构成了当前儒学反本开新的必要学理前提。

关键词：儒学性善论学理脉络

作者简介:李明，哲学博士，山东社会科学院哲学研究所副研究员，主要研究方向为中国儒学史。

人性问题关系儒学修教的学理基石与信念支撑，故而与中华民族文化主体性的反本开新与当代建构息息相关。儒学人性论涵括性善、性恶、性质善、性善恶混以及性无善恶诸说而以性善论为主流共识，非性善诸说虽以性情理欲、天人对待立论而亦主张人性质善修教化成，因而各类视域对待互补、相为激发而并无鸿沟。儒学性善论以道心、人心关系分疏为学理主题，涵括性善之天道本原、君子修养、民本教化三重内容，涵摄天命人心、性情理欲、体用知行、雅俗修教等诸对辩证关系。历代儒学性善论时中发明而渐次完善，以先秦肇始奠定、汉唐时中开拓、宋明内在成熟、明清分化整合为基本脉络。对儒学性善论学理脉络予以中正平和的梳理评议，构成了当前儒学反本开新与中华民族文化主体性建构的必要学理前提。

一、先秦：儒学性善论之肇始奠定

儒学性善论源自古圣先贤敬天亲民理念实践。盘古氏开天辟地、有巢氏构木巢居、燧人氏钻木取火等故事，生动描绘了远古圣王参赞天地化育、体认三才五行之肇始努力。上古三皇五帝法天恤民神道设教，继善成性垂范万世而为中华人文始祖，典范事例有伏羲画八卦以通民志、黄帝平蚩尤以定民欲、重黎绝地天通以正民性、虞舜明刑之中以化民情等。三皇五帝奉天立极之化功由唐尧虞舜内修外化中正德业总其成，三代圣贤复立以德配天礼乐教化而时中发明之。尧舜禹汤文武周公等圣贤之情理中正德礼教化，内在构成了孔孟之道的学理渊源。其中，尧舜禹三圣传授道统心法“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》），为儒学性善论之学理发轫。而道心人心精一执中之诠释实践，亦实际成为儒学性善论发展脉络之永恒主题。谙熟上古三代天君民合、德礼中道、前圣制作之旨，省察春秋后期礼崩乐坏乱世变局，至圣孔子述而不作贞定六经，复经宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子、大儒荀子等时中阐发，儒学经书主体文本于战国时期初步形成，儒学性善论学理内容得以肇立奠定。

先秦经传明示天道天命性善本原者，如《诗经·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”、《尚书·康诰》“天惟与我民彝”、《礼记·中庸》“天命之谓性”、《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，又如《论语·阳货》“天何言哉，四时行焉，百物生焉”、《孝经·圣治》“父子之道，天性也”、《春秋左氏传·昭公二十五年》“淫则昏乱，民失其性”与《襄公二十九年》“善之代不善，天命也”。明示君子奉天性善修养者，如《论语·泰伯》“唯天为大，唯尧则之”、《诗经·文王》“永言配命，自求多福”、《尚书·西伯戡黎》“虞天性”与《无逸》“严恭寅畏，天命自度”、《礼记·大学》“明明德”与《中庸》“率性之谓道”，又如《周易·乾卦》彖辞“乾道变化，各正性命”与《说卦》“穷理尽性以至于命”、《孝经·圣治》“天地之性人为贵，人之行莫大于孝”。明示法天本民性善教化者，则如《诗经·板》“天之牖民，如埙如篪”、《角弓》“毋教猱升木，如涂涂附。君子有徽猷，小人与属”，《尚书·洪范》“彝伦攸叙”、《梓材》“引养引恬”、《康诰》“宅天命，作新民”，以及《礼记·中庸》“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”、《礼运》“承天之道，以治人之情”；又如《周易·颐卦》彖辞“天地养万物，圣人养贤以及万民”与《蒙卦》彖辞“蒙以养正”、《春秋左氏传·襄公十四年》“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”、《论语·卫灵公》“有教无类”与《尧曰》“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣”。以上性原、性修、性教例证挂一漏万，可略窥先秦经传天君民合性善修教之端绪。

至圣孔子为儒学性善论之实际奠基者。孔子注重伦常实修而不空言性善，如《论语·阳货》所云“性相近也，习相远也”。尽管如此，《论语》通篇言行亦无不以天赋善性、中道学行为学理前提与主题旨归，且君子小人并举以发明道心天性、消融人心过恶。尤为重要的是，正如《论语·八佾》所云“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”，孔子奉天法古推扩仁孝，内在融会天地之道、君子德行、民本教化于一体，自觉以仁礼中道、君子修教的内在理路深化发明周公德礼政教思想，从而使得天性修教真正具备了主体自觉，中华民族文化自觉由此得以内在奠基。孔子述仁礼自觉者如《论语·颜渊》“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”、《论语·述而》“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，述仁礼如《论语·颜渊》“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”、《论语·雍也》“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”、《论语·学而》“孝弟也者，其为仁之本与”，述仁礼养成者则如《论语·里仁》“唯仁者能好人，能恶人”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”等。孟子进而以仁义礼智四德实诠性善道心，儒学性善论学理根基得以奠定；复经荀子人心质善化性起伪之学理补充，先秦儒学性善论学理框架初具整全。

孟子性善论其来有自。战国初期礼教失序人心不古，儒学修教学理探索时中展开，孔门弟子开始探讨人性善恶并关注后天善性养成，“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长’。……作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”[1]。《郭店楚简》等出土文献，可见孟子之前子张氏儒学与子思氏儒学自北而南融通传播态势。其中《五行》《性自命出》《缁衣》诸篇，可见思孟性善论正式形成之前仁义礼智孝悌忠信、天人性命情欲义利、德性内外善恶修教等概念内涵的过渡性学理探索。孟子身处战国中期而志于拨乱反正，深入发明孔子仁礼中道修教思想，儒学性善道统至此自觉奠定。

孟子性善论学理严谨，涵括性命心情、性善养成推扩、性善防闲异端三方面内容。孟子首先分判性命，以仁义礼智诸德诠天性、以名闻利养诸根诠人命。如《孟子·告子上》：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也……修其天爵，而人爵从之。”《尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”《离娄下》：“由仁义行，非行仁义也。”进而以四德本心诠道心，并以四端之情与孝悌彝伦为发端，如《尽心上》“君子所性，仁义礼智根于心。”《公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子述性善养成者，如《告子上》：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下……乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”《尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又如《离娄上》：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也”、《告子上》：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”述性善推扩者，如《公孙丑上》：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”《梁惠王上》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼……善推其所为而已矣。”又如《离娄上》：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”《万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”。孟子述性善防闲异端者，则如《滕文公下》：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”《尽心上》：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”又如《告子上》：“如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与。”《公孙丑上》：“告子未尝知义，以其外之也。”《滕文公上》：“天之生物也，使之一本，而夷子二本”。孟子勇毅担当明示性善，孔孟之道由此诞生，此后儒学性善论总会在华夷融突中挺立彰显，中华民族反本开新内在信念亦每每借以重焕生机。

战国末期义利颠倒民心不稳，荀子志承周公礼教而以利欲诠性，天人心性分判对待谈性恶论。荀子首论性伪分合，其中论性伪分者如《荀子·性恶》“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也”，论性伪合者则如《荀子·正名》“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”、《荀子·礼论》“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……性伪合而天下治”。荀子次论性恶伪善者如《荀子·性恶》“人之性恶，其善者伪也”，论质美起伪者则如《荀子·性恶》“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”“人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之”“凡所贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义”。荀子再论礼义节性，如《荀子·大略》“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也”、《荀子·正名》“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也”、《荀子·荣辱》“制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”。中华一统新形势下荀子以礼义节化利欲恶性之修教理路，在消解转化外在偏歧前提下补益孟子性善论，两汉儒学质善待教说与宋明儒学天地之性与气质之性说，明清儒学则多以气质之性诠释天地之性来开拓世俗教化。

孟、荀人性论之分在于，“道心”与“人心”孰为儒学修教学理基点？周公德修礼教与孔圣仁礼中道孰为儒学修教正统标准（荀子分别天人而舍弃了周公天命思想，汉代古文学派顺延之而今文学派则修复之）？此即古学今学、南学北学、宋学汉学等后世纷争之学理滥觞，程朱儒学即因内在整合道心人心而为正统大宗。

二、汉唐：儒学性善论之时中开拓

两汉儒学注重外王政教而亦初拓内圣学统（有今古文学之分），魏晋南北朝注重内圣学统而亦兼重外王政教（有南学北学之别），隋唐儒学尝试融通内圣外王且始具道统自觉，汉唐儒学性善论亦相应地开拓出质善待教、性其情、性情三品诸说。

两汉今古文学俱重外王政教，今文学尊奉孔子为天命仁礼圣王，古文学尊奉周公为人文礼教先圣、孔子为述而不作先师，东汉郑玄则整合古今文学而以周、孔俱为人文制作先圣。与此相应，两汉儒学主流侧重以君子强勉礼义中道发明人性善质。西汉今文学者董仲舒天人同构以修正荀子王教理路，提出质善待教“禾米说”而奠立两汉主流教化学理基础，如《春秋繁露·深察名号》“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也”[2]；古文学者扬雄转天性质善为人性善恶混而提出君子迁善说，如《法言·修身》“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”[3]；东汉古文学者王充则尝试整合天性气运而提出锻炼正性转化恶性说，如《论衡·率性》“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣，其恶者，放可教告率勉，使之为善。”[4]王符《潜夫论》亦补充指出中民化善犹炉冶金；荀悦进而提出扶善抑恶养性中和说，如“性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消”[5]，徐干亦指出恶不废则善不兴而君子导人必因其性。此外，两汉儒学天人贯通性善修教理路亦得初步开拓，西汉今文学者韩婴即整合孟、荀而提出性善待教说，如卷五“人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子”[6]，刘向《说苑》君子修教天性养成理路类之；《盐铁论》亦注重性善强勉顺性推扩，如“思贤慕能，从善不休，则成、康之俗可致，而唐、虞之道可及”[7]；东汉《白虎通义》则对两汉性情礼教予以系统整合，如《性情》“性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情”[8]。由性质善、性善恶混再至五性六情说，两汉儒学道心人心学理探讨益渐深入。

直面两汉政教外化颓势，魏晋南北朝儒学之南学侧重孔颜学统人文修养、北学侧重周孔政统人文礼教，俱多援道释入儒以阐发心性情欲关系。汉末赵岐当为魏晋儒学人文性情说先导，如“性与情相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》云‘此哀戚之情’，情从性也。能顺此情，使之善者，真所谓善也”；王弼正式提出“性其情”说，如“不性其情，何能久行其正……利而正者，必性情也”[9]；刘劭则倡言性情中和说，如《人物志·九征》“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”[10]；魏晋之际袁凖倡性善礼教，如《袁子正书·礼政》“先王为礼以达人之性理，刑以承礼之所不足。故以仁义为不足以治者，不知人性者也，是故失教”[11]；西晋傅玄倡正心保性，如《傅子·正心》“其心正于内，而后动静不妄。以率先天下，而后天下履正，而咸保其性也”[12]，虞溥亦倡习善成性而裴頠则论欲不可绝；北朝西魏苏绰亦提出性善情恶止恶劝善说，如《六条诏书》“人受阴阳之气以生，有情有性。性则为善，情则为恶。善恶既分，而赏罚随焉。赏罚得中，则恶止而善劝；赏罚不中，则民无所措手足”[13]。东晋南北朝佛学大兴，儒者辟驳会通以反本心性中正，如东晋戴逵《答周居士难释疑论》“善恶生于天理，是非由乎人心，因天理以施教，顺人心以成务”[14]；南朝宋何承天进而明示仁义性习实教优于利害感报权教，如《答宗居士书（释〈均善难〉）》“中国之人禀气清和，含仁抱义，故周、孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科……惩暴之戒，莫若乎地狱，诱善之劝，莫美乎天堂，将尽残害之根，非中庸之谓”[15]，齐梁之际范缜亦以形神情性一体相即之理勇辟释教利害流弊；南朝梁皇侃则援释入儒而提出性无善恶而情有邪正、性分九品七品可教说，刘勰亦尝试融通三教归宗儒典以陶铸性情；北齐刘昼援道入儒倡言性情中道而持以道补儒观点，如《刘子·防欲》“人之禀气，必有性情……性贞则情销，情炽则性灭……明者刳情以遣累，约欲以守贞”[16]，南朝颜之推亦援释入儒倡言少欲节性而持以释补儒观点。魏晋南北朝儒学或立足本位、或援道援释入儒以发明心性情欲中道，将两汉性善恶论推进到性情善恶论，从而进一步拓展了道心人心关系内涵。

隋唐儒学初步整合南学北学优长（如隋刘焯、刘炫五经疏义与唐《五经正义》《九经正义》等），以华夷融突、释道炽盛为外在刺激，继续展开性善论反本内化学理探索。隋代王通援道入儒而为复归性善仁礼儒学正统之过渡性开拓者，如《中说·述史篇》“性……五常之本”[17]；唐太宗等亦认同性善修教理路并正式确立起孔颜学统，“五帝、三王，不易人而治。行帝道则帝，行王道则王，在于当时所理，化之而已”[18]。唐代儒学前中期侧重人文君子礼义修教，中后期则注重反本儒典对治释老，其中韩愈重《大学》《孟子》而勇辟释道僭越，提出孔孟道统说与性情三品说，如“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智……情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲……上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也”[19]，皇甫湜亦言孟子汰心源返天理优于荀子黜嗜欲求善良；李翱则借鉴禅学佛性说而反本《中庸》以倡复性说，如《复性书》“清明之性，鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦不生”“情有善有不善，而性无不善焉……妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也”[20]；晚唐皮日休、林慎思等亦褒扬《论语》《孟子》《周易》以反本孔孟道统且言人之善恶随化而迁。此外，柳宗元持元气自然天人不相预说而刘禹锡持天人交相胜说，于人性论层面则以释补儒而和同之，其中柳宗元剥离荀学而偏向禅宗性善中道立场，刘禹锡则因顺荀学而偏向天台宗性具善恶中观立场。韩愈五性七情性情三品说等开拓努力实为宋明儒学性善论之学理前驱，汉唐儒学性情善恶学理探索亦构成了儒学性善论发展脉络必要环节。但受古文经学与道释义理惯性影响，隋唐儒学性善论尚未达成内在自觉。

三、宋明（中叶之前）：儒学性善论之内在成熟

以更为广泛深入的三教对待、华夷融突为现实激发，唐宋以来儒学重心由注疏学转向经义学，典型义例即《孟子》历史地位的螺旋式上升（斥孟疑孟与宗孟尊孟交相为功而尊孟终成主流）。宋明儒学全面阐发天命之性（道心）气质之性（人心）内在关系，以南宋朱子集大成式理顺四书五经内在关系为学理标志，儒学性善论实现了由周孔、孔周到孔颜、孔孟再到孔孟程朱学理范式的转换。

北宋前中期儒者性情观多承续汉唐古文经学与道释义理惯性思维，如范仲淹释道融通而儒志驳杂，李觏否定性善而倡利欲合礼，司马光倡性善恶混扬善去恶而未能心性自觉，欧阳修虽首肯礼义性善但尚未凸显内圣明德，王安石新学尊崇孔孟道统而难脱道释窠臼（持情有善恶、性非善恶之性情分判说），苏轼尤为偏爱释老纵横而体用分割反对性善（持性可为善而性非善之说），上述观点激发了儒学性善论的内在成熟。宋初古文运动乃儒学反本自立之先声，宋初三先生进而反本经义粗立性善正解，如胡瑗倡言以五常正性对治七情流邪，石介亦辨华夷、重道统而论天性诚明识粹中正。刘敞反本至圣而倡性善中道，如《公是先生弟子记》卷一“人之性善，且有上有中有下，于上也又有上焉，于中也又有中焉，于下也又有下焉，九品也”[21]，王开祖《儒志编》进而指出情本性则正离性则邪、良心纵则不存复则知性立诚，至此儒学性善论近乎自立自觉。

北宋五子借鉴道学而表彰《周易》与四书，内在发明天人性善仁礼中道之理。周子肇其始，如《师》“性者，刚柔、善恶，中而已矣……刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞……圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣”[22]；张子浚其深，如《正蒙·诚明》“天性在人，正犹水性之在冰……性于人无不善，系其善反不善反而已……形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣……纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣”[23]；二程子殿其成，如《遗书》卷十八“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[24]，又如卷二一下“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳”[25]。至此，儒学性善论得以初步自立自觉。两宋之际以至南宋前期，谢良佐倡克己灭欲居敬穷理、杨时倡理一分殊率性循理于前（然俱尚有援禅证儒痕迹，游酢尤甚），尹焞、罗从彦、李侗、胡安国、胡寅、张栻等发愤继起于后，代表性观点如张栻《孟子讲义序》“命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也”[26]。程门学者的时中开拓，直接引发了朱子性善论的内在成熟。

南宋中期朱子集儒学性善论之大成，自觉建构起道心人心精一执中的修教体系。朱子述性善天理正心如《孟子集注·滕文公上》“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶”[27]、《语类》卷五“性不是卓然一物可见者，只是穷理、格物，性自在其中……性不可言……只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善”[28]，述道心为主、人心听命者如《中庸章句序》“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’……人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣”[29]，述天君民合、复性修教者则如《大学章句序》“自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”[30]。朱子以性善道统、复性学统、民本政统内在发明性善修教之理，中正理清了天性气质道心人心、性情理欲体用知行等性善论基本问题，儒学性善论至此内在成熟，南宋理宗之时程朱理学正统地位正式确立。程朱学者嗣统卫道阐发性善者，则如黄榦《复叶味道书》“道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性；万殊者，率性之道”[31]、陈淳《严陵讲义·用功节目》“圣学所以贯动静彻始终之功也。能敬，则中有涵养而大本清明。由是而致知，则心与理相涵，而无颠冥之患。由是而力行，则身与事相安，而亦不复有扞格之病矣”[32]。金朝赵秉文以中正实行论性，元代许衡以天理人心论性、姚燧以道气中和论性、许谦以人伦论性理，明代方孝孺严正华夷、倡复礼制以扶天理遏人欲，曹端以诚敬践形论性、吴与弼倡痛省对治变化气质、胡居仁倡主敬养性，薛瑄倡理一分殊、性善统宗而尤能系统阐发程朱实理，至此程朱理学性善论的孔孟正统大宗地位得以内在巩固。

四、明清（中叶之后）：儒学性善论之分化整合

明中叶以降儒学重心内在转向大众教化探索，藉道气、性情、理欲、公私概念探讨而形成了“摄体归用”学理趋势。明清心学、实学应时兴起并正面肯定人心与情欲地位，倡言离人心情欲别无性理可见。这一学理探索无疑具有教化普及时代意义，但也出现了对孟子性善论的信念化与世俗化分歧，于是程朱后学正面回应之以纠偏卫道。明清以来，理学、心学与实学对待互补而理学正统地位受到质疑与挑战，儒学性善论学理探索正式步入雅俗整合大众教化新时期。

陆王心学奠基于南宋陆九渊本心说，大兴于明代王阳明致良知说。陆九渊以本心言性理，如《与李宰·二》“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[33]。陆氏心学彰尊德性简洁明快，振起人心启迪实多而学者亦易陷虚浮流弊，后世心学理学调和说遂渐次兴起。元代吴澄注重心学日用且言天性气质本性为一，刘埙、郑玉心学进而和会朱陆以言性善；明初陈献章践性工夫由理学转向心学，湛若水以随处体认勿忘勿助诠天理性善，湛门学者进而明确批判了阳明无善无恶说（许孚远与周汝登之辩即较为典型）。王守仁借鉴禅道而以致良知为修教宗要，如《传习录中》“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用”[34]。阳明心学应时而出，且于性善学理实有拓展，但亦实为儒学性善论一大转折，明后期以来理学心学纷争不断而礼义衰落意见丛生，遂引发阳明后学良知修证宗要的学理分化与个性补救。如浙中王畿重先天正心而以“四无”感应为宗，钱德洪重后天诚意而以“四有”感应为宗，黄绾以艮止执中为宗，季本以龙惕慎独为宗，顾应祥以意念良知善恶对治为宗，张元忭以戒慎恐惧慎独致知为宗，徐用检以求仁积修实证复性为宗，胡瀚以性善良知归复至圣为宗；江右邹守益以戒惧敬养为宗，欧阳德以明觉妙用为宗，聂豹以归寂通感为宗，罗洪先以主静体仁为宗，王时槐以透性研几为宗，陈九川以慎独知几为宗，刘师泉以悟性修命为宗，魏良弼以无我复性为宗。泰州学派则开启性善修教大众化路径，王艮以自然和乐为宗，罗汝芳以格物求仁为宗，耿定向以仁根自然为宗，颜钧以率性体仁为宗，至何心隐以情欲中正为宗、李贽以私心自然为宗、焦竑以正情复性为宗而益趋修教世俗化。明末黄道周以法天性善不著情识为宗，刘宗周以诚意慎独为宗而言天性即气质之本然、道心即人心之当然，孙奇逢亦言道心即人心之本心、义理之性即气质之本性，至黄宗羲则显言于情见性、于私利见常情；方以智、李颙、李绂、彭绍升、汪缙等立足心学实修以融摄理学以及释道学理，而明清文学与民间宗教“无生家乡”等三教合流学理概念，实亦多为心学性善论之大众信仰化表征。

明中后期程朱学者反省心学性善论之修教流弊者，如罗钦顺《答允恕弟》“此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉”[35]，又如陈建《学蔀通辨》以为心学阳儒阴佛禅机深密。心学理学整合性反思者，则如顾宪成以性善语本体、以小心语工夫并批评无善无恶之说损君子而利小人，又如高攀龙《复念台二》“理者心也，穷之者亦心也，但未穷之心不可谓理，未穷之理不可谓心”[36]。明代尚多于流弊处批判心学，清前中期程朱学者始全面辟驳心学源流，如张履祥《答陈乾初一》“至于性解，古之圣贤发明已无余蕴……君子反经而已矣，权亦只是经也，而世之学者，好为达权通变、经不足守之说，以是人心坏，学术害”[37]，陆世仪亦言穷理该得致良知而致良知该不得穷理；陆陇其《学术辨中》亦言“阳明以禅之实而托于儒……彼之所谓性，则吾之所谓心也；彼之所谓心，则吾之所谓意也。其所以灭彝伦，离仁义，张皇诡怪，而自放于准绳之外者，皆由不知有性，而以知觉当之耳”[38]，吕留良亦沉痛反思阳明心学之颠覆性学术后果；熊赐履则分判性善学统为正统、翼统、附统、杂统与异统五类，如《学统自序》所云“统者，即正宗之谓……不过‘天理’二字而已矣……夫道也者，理也。理具于心，存而复之，学也。学有偏全，有得失，而道之显晦屈伸遂从而出于其间……辨其学所以晰其理，而道以明，而统以尊”[39]，可见程朱学者之心学批判至此已然坚定。此外魏裔介、窦克勤、刁包、张夏亦卫道程朱正统，李光地则立足理学调和心学，倡言人心中节即同道心、中气全理即为性善、人欲非恶徇流则恶。大众教化时代自我意识强劲生发，清代心学性善论亦能折中理学实学优长而得以弥散渗透于士民群体价值思维。

明清实学渊源于两汉古文经学，至南宋吕祖谦史学与陈亮、叶适事功之学已有理欲混通世俗修教实学倾向；明清实学进而主张理寓于气、即欲见理之实修实行，积极探索雅俗融通大众教化时代内在需求，但亦内蕴后世歧出程朱理学性善修教之世俗化萌芽。明代王廷相即言虚实皆气理载于气、人无二性无非气质、虚谈心性难以经世，吕坤则反对性善说而倡言天地一气理在气中、气质天赋与生俱生，具有三教合流心学倾向的实学学者洪应明《菜根谭·修省》亦言“情之同处即为性，舍情则性不可见；欲之公处即为理，舍欲则理不可明。故君子不能灭情，惟事平情而已；不能绝欲，惟期寡欲而已”[40]。明末清初学者惩虚祸而趋笃实，有阳明心学倾向的陈确实学倡言天理正从人欲中见而人欲恰好处即天理、天理人欲分别太严则人欲无躲闪处，有程朱理学倾向的顾炎武实学倡言气盈天地道必寓器、通经致用经世济民、人之有私情所不免、合天下私成天下公，王夫之亦言善者性体无恶性用、理欲只争公私诚伪、天理至处欲无非理、人欲各得天理大同，颜元则倡言理气俱善气质无恶、所言恶者引蔽习染、躬行经礼对治习染、正义谋利明道计功。清代乾嘉朴学虽亦有缘情通理、以礼权理补益程朱之义理整合者，然而诠解理欲性情为节文条理以解构理学性善正统者实占上风，戴震、凌廷堪、焦循、阮元尤为一脉相承而以情欲中正诠释孟子性善论。戴震抨击程朱理学“‘以理杀人’而倡言血气心知根于天性、情得理得情絜理平、有为皆欲节则不过、通民之欲体民之情，如‘天理’云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也”[41]，兼宗汉宋之朴学学者程瑶田则讥其以意见论理而不知性善之精义。凌廷堪以礼代理、以荀代孟而倡言饮食男女大欲存焉、以礼节欲复性于礼，焦循则言食色知欲证人性善、以欲感通欲乃可窒、推扩己欲息攘夺心，阮元亦言血气心知即人天性、礼以节性而非复性，纪昀则倡言圣人刑赏为中人以下设教、持论务严非与人为善之道。戴震等理欲性情雅俗浑同而倡言情欲合理养情适欲，儒学性善修教之世俗化理路正式形成。

乾嘉时期程朱学者尹会一、汪绂、陈宏谋以及桐城派方苞、姚鼐，与清后期程朱学者方东树、唐鉴、何桂珍以及方宗诚等，均持守理学性善学理以辟驳朴学利欲化偏弊。陈宏谋《养正遗规》学宗程朱以立为破，方苞、姚鼐文以载道学重道统、考据辞章义理是宗。方东树尤能勇辟朴学义理偏蔽而主张雅以正俗卫道正统，如《汉学商兑》卷中之上“实事求是，莫如程、朱，以其理信而足可推行，不误于民之兴行。然则虽虚理，而乃实事矣。汉学诸人言言有据，字字有考”[42]。其时心学实学世俗教化态势方兴未艾，而程朱理学精英修教理路已然驳杂衰微，故程朱学者虽能切中时弊而亦已无力回天。明清以来理学、心学与实学雅俗整合理念分化明显而儒学整体力量益发分散衰微，儒学性善学理之正歧纷争与雅俗混通现象极为普遍，驯至清季民初儒学儒教文化主体地位遂被无情边缘化。

结语

综上，作为历史形成的中华文化人性论主流学说，儒学性善论学理脉络源流一贯且环环相扣，涵括上古三代肇始奠定、汉晋隋唐时中开拓、两宋元明内在成熟、明清以来分化整合四大时段。历代儒学性善论之学理探索，实际围绕“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这一道心人心辩证关系而内在展开，时中开拓出以性情理欲体用知行、天人相即雅俗内在为范畴视域，以天道本原性善道统、君子修养复性学统、天君民合民本政统为框架内容的性善修教整全学理。正是在先秦汉唐圣贤儒者不懈努力基础上，程朱理学性善论绍继孔孟之道而集历代儒贤之大成，为宋（南宋后期）元明清四朝儒学性善论正统之大宗。明清以来，心学、实学以及诸宗教信仰顺应雅俗整合大众教化时代而蓬勃兴起，逐渐形成自身独立化性善修教学理体系并实际撼动了程朱理学正统地位。以天人雅俗关系立场为分判标准，当前学界业已客观形成了理学、心学、实学三类性善修教学理体系对待互补、三足鼎立的基本格局。分以蓄力合以聚力，天道往复分久必合，理学、心学与实学性善论的学理整合问题日益凸显并正式提上日程。鉴此，全面总结传统儒学性善论学理脉络之衍化规律，以理学、心学与实学性善论为学理比照，内在整合精英修养与大众教化这对性情理欲雅俗关系，也就时中构成了当前儒学重铸反本开新的必要学理前提与信念支撑，进而构成了中华民族文化主体性学理建构的题中应有之义。

注释
[1]黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第132-133页。
[2]（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第297页。
[3]（汉）扬雄：《扬子法言》，北京：中华书局，第6-7页。
[4]（汉）王充：《论衡》，《诸子集成》第7册，北京：中华书局，1954年，第15页。
[5]（汉）荀悦：《申鉴》，北京：中华书局，第17页。
[6]（汉）韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，中华书局，1980年，第185页。
[7]（汉）桓宽：《盐铁论》，北京：中华书局，第42页。
[8]（清）陈立撰，吾则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第381页。
[9]（魏）王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第217页。
[10]李崇智校笺：《〈人物志〉校笺》，成都：巴蜀书社，2001年，第17页。
[11]（清）严可均辑：《全晋文》卷五五，北京：商务印书馆，1999年，第570页。
[12]（清）严可均辑：《全晋文》卷四八，第492页。
[13]（唐）令狐德棻等：《周书·苏绰传》，北京：中华书局，1971年，第388页。
[14]（清）严可均辑：《全晋文》卷一三七，第1488页。
[15]（清）严可均辑：《全宋文》卷二三，第220-221页。
[16]傅亚庶：《刘子校释》，北京：中华书局，1998年，第10页。
[17]张沛：《中说校注》，中华书局，2013年，第186页。
[18]（唐）吴兢：《贞观政要》，长沙：岳麓书社，2020年，第21页。
[19]（唐）韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第22-24页。
[20]（唐）李翱：《李文公集》，《景印文渊阁四库全书》第1078册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第110页。
[21]（宋）刘敞、崔敦礼著，黄曙辉点校：《公是先生弟子记刍言》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第14页。
[22]（宋）周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第20页。
[23]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第22-23页。
[24]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第204页。
[25]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第274页。
[26]（宋）张栻撰，杨世文点校：《张栻集》，北京：中华书局，2015年，第971-972页。
[27]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第251页。
[28]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第83-89页。
[29]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第14页。
[30]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第1页。
[31]（宋）黄榦：《勉斋集》卷八，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第89页。
[32]（宋）陈淳著，熊国禛、高流水点校：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第78页。
[33]（宋）陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第149页。
[34]（明）王阳明：《阳明传习录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第241页。
[35]（明）罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，北京：中华书局，2013年，第149页。
[36]（明）高攀龙：《高子遗书》，《景印文渊阁四库全书》第1292册，第479页。
[37]（清）张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》，北京：中华书局，2002年，第30页。
[38]（清）陆陇其：《三鱼堂文集外集》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，第16页。
[39]（清）熊赐履撰，徐公喜、郭翠丽点校：《学统》，南京：凤凰出版社，2011年，序。
[40]（明）洪应明：《菜根谭》，北京：团结出版社，2016年，第19页。
[41]（清）戴震著，何文光整理：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，2008年，第97页。
[42]（清）方东树撰，虞思徵点校：《汉学商兑》，上海：上海古籍出版社，2018年，第44页。