郑开：天人之道与性命之理

来源：“解释”微信公众号

时间：孔子二五七七年岁次丙午六月廿四日壬子

          耶稣2026年8月6日

2026年7月8日上午，中山大学哲学系、北京大学哲学系联合主办的“经典与解释”暑期讲习班迎来了第五场讲座，主题为“天人之道与性命之理”。本场讲座的主讲人为北京大学哲学系教授、中国哲学教研室主任郑开，主持人为北京大学哲学系助理教授白辉洪。

郑开老师在讲座中

白辉洪老师主持

首先，郑老师开宗明义，指出了问题的关键：中国哲学以“究天人之际”为鹄的，天人及天人关系构成近现代以来中国哲学研究的问题意识，这是众所周知的。然而，解决天人问题乃是通过性命问题或者说转化为性命问题才真正反映古代哲学理论的深刻性和独特性。换言之，必须将“究天人之际”与“探性命之源”结合起来，方能全面、准确、鞭辟入里地把握中国哲学的特质。郑老师举例说，虽然《论语》主要讨论以“仁”为中心的价值观念，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》），但是围绕天道、性命的思考已在孔子时代有所展开，且形成了相互联系的整体。孔子之后，《易传》集中阐扬了“性与天道”，所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）便是从“三才之道”讲到“性命之情”。郑老师补充说，虽然“性”字直至战国中晚期才正式登场，但是一些早先的“生”“德”“命”“才”“情”等，当读为“性”；《易传》所讲的天道意义，也在《论语》中不乏踪迹，二者实际上具有解释与被解释的关系。

郑老师指出，司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》），道出了古代学人尤其是诸子百家的根本宗旨。“究天人之际”即探究普遍的、抽象的原理，而“成一家之言”的关键在于独特的思想创造。诸子百家的哲学思考之所以有价值，恰在于他们能够独树一帜。比如，孟子主张的性善论，对孔子以来的儒家传统来说，可谓截断众流，讲出新意；而庄子之于老子，亦在继承之外多有异趣。稽古揆今，原创性不仅是古代思想家的目标，也是当下学术研究的内在要求。

郑老师进一步指出，以“成一家之言”为核心的同时，百家之学还具有开放的对话关系。例如，《论语》的“无为而治”与道家观念息息相关，历代注疏在解释中普遍采用了黄老学的材料；《礼运》篇的“天下为公”与早期儒家重“私”的思想逻辑不容，黄老学才是其渊薮。要之，如果没有对话关系，百家之学便无以达到这样的思想高度。

接下来，郑老师梳理了人性概念及其理论的思想史线索。关于人性的思考酝酿于前诸子时期；而对人性问题的聚焦构成了思想史进入哲学时代的标志之一，人性被看作社会政治制度的根据，只有合乎人性的制度才具有合理性。在孔子、老子之时，“性”主要指的是一切事物的本质属性。具而言之，“性”代表了与生俱来、不可改易的习性，因此和“生”“命”等字的固有含义相吻合；除了自然的属性之外，“性”还包含了价值的意味。孔子的七十子后学沿此推进，着意于人性善恶等问题，如思孟一系以“仁”“义”“礼”“智”为人道，以“圣”为天道，并呈现出天人之间的张力。

随着思想基础的不断累积，到了战国中期，人性理论发生了关键的“蜕变升级”，产生了以孟子、庄子哲学为典范的“心性论”。在孟子处，“食色”和“四端”分属于不同层次的“性”：他在承认饮食、男女等人之常情的前提下，辨识出“仁”“义”“礼”“智”等更加重要的、人之所以别于禽兽的特质，将其内置于人性当中。特别的是，孟子讨论“性”的方式是“即心言性”。相应于两种意义上的“性”，孟子同时提出了两种意义上的“心”：一是欲求外物的、一般意义上的心（相当于“放心”）；二是“本心”，关联于孔子的“生知”、孟子的“良知”，指向了人类道德超越经验与因果逻辑的根本依据。由此，两种意义上的“性”和两种意义上的“心”产生了彼此嵌套的互动关系，这种思想结构标志了心性论的形成。

在儒道深入对话的背景下，与孟子同时的庄子也建构了精微的心性论。以老子的“无心”概念（意指心的功能的反面，或者说超出了一般意义的心的功能）为基础，庄子对比了“机心”与“常心”：前者指一般意义上的浅表的心，和“知”“思”等活动相关；后者指心中之心，相当于老子所讲的“无心”。庄子同样区分了“性”的不同层次：首先是与生俱来的“自然”；其次，考虑到“自然”的理论困境（如桀、纣之恶亦属“自然”），庄子进一步以“无”来约束“自然”，使两者在张力中保持动态平衡。郑老师认为，战国中期以孟子和庄子为代表的哲学家，奠定了心性论的理论范式，在很大程度上塑造了中国哲学的特质；实际上，除了“心”“性”的两层结构，还有“精—神”“心—身”之间的复杂交互等等，都属于心性论的固有内容。

郑老师强调，中国哲学的“天人合一”“万物一体”等命题，都不属于科学知识或逻辑学理论的范畴，而必须在心性论的背景下得以理解。例如，不同于个体之间相互独立的日常经验，孟子的“万物皆备于我”提示了万物都和“我”具有内在的联系，“反身而诚”便是呈现这种普遍联系的途径。其中，“诚”不是一个名词性概念，并不指向一个实体，而是指一种感通的状态，或者说特殊的精神知觉性。只有通过这种状态或精神知觉性，才能体会“万物一体”的境界。

进而，郑老师以宋明理学为例，指出儒家在与佛道两家的切磋中深化其心性论，从孟子的“尽心”到张载的“大心”，以及程颢《定性书》的实践工夫，核心皆在于打破经验上的“内”“外”之别，将局限在一身之内的“性”和“心”扩展开来，使小我的知觉与普遍的精神知觉或宇宙知觉相结合。宋明理学的“性无内外”“心无内外”两个重要命题，正表示打破个体的界限，契合于“道心”“天地之心”。

最后，郑老师将围绕“性与天道”的思考落实在“内圣外王”的伦理学与政治哲学上。郑老师指出，“尧舜，性者也；汤武，反之也”（《孟子·尽心下》），前者代表着顺应本性本心行动、无往而不中道的理想状态；后者是退而求其次，相反于与生俱来的自然人性，亦即通过文明法则和文化模式来“化性起伪”，从而取得生命发展的可能。这些有关圣人的讨论，实际上反映了更加抽象的“性与天道”的问题，揭示了存在于一切时代的人性与制度之间的张力。

供稿｜瞿欣畅、顾思鉴

图片｜韩少玉、曾炫栋

排版｜瞿欣畅

审核｜王彦晶

发布｜刘枫林

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