赖区平 著《心灵秩序与文明谱系：早期儒学的四科说》出版暨序言、后记

书名：《心灵秩序与文明谱系：早期儒学的四科说》

作者：赖区平

出版社：东方出版中心

出版日期：2026年8月

【内容简介】

本书试图从中国古典思想内部寻求资源，揭示一种从中国文明中产生的文明论。作者以《论语》“德行、言语、政事、文学”四科为线索，重新梳理早期儒家经典，提出“四科”不仅是孔门教育分类，更是一种贯通心灵、政教、德性、伦理、学术与历史的文明原型。从人的心灵结构，到国家的治理方式，再到皇帝王霸的历史演变，中国古典文明始终遵循着同一种深层秩序。这为重新理解文明，提供了一种来自中国文明的视野和方法。

【作者简介】

赖区平，广东河源人，哲学博士，中山大学哲学系副教授。北京大学哲学系、高等人文研究院博士后出站，北京大学人文社会科学研究院邀访学者。中华孔子学会经学研究专业委员会理事。主要研究领域为先秦儒学、宋明儒学，关注早期中国文明的形成和变革问题。与陈立胜先生合编论文集《恻隐之心：多维视野中的儒家古典观念研究》《羞恶之心：多维视野下的儒家古典观念研究》。

【推荐语】

在中国哲学研究中，把哲学问题的理解纳入文明的视野，是当代中国哲学研究的新思路。这是因为，所谓“中国”，可以从本质上理解为传统文明的现代国家形态，在这一意义上，中国的传统哲学，正是塑造文明的核心价值。文明论视野，为中国哲学研究提供了坚实的根基，使中国哲学研究扎根到大地之上。这一路径的研究，值得多方面尝试。

——陈壁生教授（清华大学哲学系）

面向传统的经学研究如何转化为面向当代的古典研究？如何从古典研究的对象中发现古典研究的“方法”？

面向当代的古典研究，如何浸润和滋养中国哲学的根基？如何更新中国哲学研究的问题意识并打开新的思想空间？它有无可能为一种新的中国哲学研究范式提供具有启发性的范例？

中国哲学对心性问题的关注仅仅是一种“心灵哲学”？抑或是一种对文明秩序的本原结构的探索和廓清？

一种对于心灵和德性的反思意识如何向政治世界和历史世界逐步拓展，最终成就了古典中国对文明谱系的基本理解？

中国古典哲人对文明秩序的思考，是各种价值偏好之间的热烈“争鸣”？还是对想象中的观念统绪的盲目“传承”？抑或是某种有待发现的古典精神结构之连续性显现与创造性开展？

区平兄此书，把我们带入上述问题，一起展开一段充满挑战但无比诱人的精神之旅。

——李长春副教授（中山大学哲学系）

【目录】

序言 陈立胜

导言 作为方法的四科

一、问题关切：儒学与文明

二、方法及其德性

三、本书思路

第一章 经学的原初官制结构

——以《诗》《书》为中心

一、政教、制度与官制

二、试四事而登帝位：《尧典》中的官制结构

三、元首—股肱耳目：《皋陶谟》中的职官类型

四、文王四臣与孔子四友

小结

第二章 古典政教结构的原型

——《论语》四科章疏解（上）

一、四科作为政教能力

二、四科的含义及其演变

三、四科结构与文明谱系

第三章 古典学术分类的原型

——《论语》四科章疏解（下）

一、四科作为学术能力

二、四科与四教

三、四科结构与学术分类

四、从四科之学到四部之学：以分类标准为中心

小结

第四章 君子五伦与全民五伦

——先秦儒家伦理的两种类型

一、问题的提出

二、两种伦理类型

三、五伦与五德

四、重思思孟五行说与荀子的批评

小结

第五章 心—四端

——先秦儒学的心灵结构

一、心灵与政教如何关联？

二、《大学》中的“心—意—知”

三、《孟子》中的“心—四端”

四、“心”及其执中能力诸层次：《尚书》九德说疏解

五、“钦明文思安安”：论“心”的内涵

六、心灵结构与政教结构：与柏拉图的比较

小结

第六章 皇帝王霸—道德义智

——基于德性论的政治哲学与文明论

一、皇帝王霸说的两条线索

二、早期儒学的皇帝王霸说：以《白虎通》为中心

三、皇帝王霸系统的相关疑难

四、皇帝王霸与四科结构

第七章 皇帝王霸—玉石铜铁

——基于器物论的历史哲学

一、皇帝王霸—石玉铜铁的历史四期说

二、帝道／玉器时代：作为礼物时代

三、皇帝王霸四期说的划分标准

第八章 德物之间的文明谱系

一、皇帝王霸与圣／仁礼义智

二、德性的“物质基础”

三、知与物的四个层次：《庄子·齐物论》的知物论

四、文明论的中国范式

小结

结语 早期儒学的五德说

参考文献

后记

【序言】

陈立胜

“文明”与“文化”二词虽渊源古老，出身显赫，可追溯至儒家经典《周易》《尚书》，但在近现代中国的流行，实为一种典型的“借词回收”现象——即本土语词经由外语转译、再度回流进入中文世界的过程。

1908年颜惠庆编纂的《英华大辞典》正式以“文明”“文化”对译英语“civilization”与“culture”，然而据当今学者考证，“文明”这一译法早在19世纪30年代已见于传教士所办刊物《东西洋考每月统记传》（1833-1838）中。该刊由传教士郭实猎（Karl Friedrich August Gützlaff，又名郭实腊、郭士立）主编，是在广州出版的第一份中文近代报刊。据郭实猎本人的说法，这份报刊之发行是为了让中国人获知与学习西方的“技艺、科学与准则”，让“自称为天下诸民族之首尊”的中国人明白在全球各地畅通无阻的“文明”（西方文明）并不是他们心目中的“蛮夷”。质言之，西语“文明”一词的传入最初即与“野蛮”（“蛮夷”）相对，是西人试图洗脱被华夏中心观赋予的“蛮夷”标签的自我正名。实际上，早在耶稣会士来华时期，利玛窦就已注意到中国人惯于将异己者称为“蛮夷”。他虽然认为中国的“文明程度”（civiltà）可与西方比肩，却也又称中国为“未被教化之地”，称中国人为“野蛮人”（参见《利玛窦书信集》第27封、第31封）。随着西方船坚炮利的现实冲击，华夏士人逐渐意识到新时代的“夷”已不可轻侮，乃至有冯桂芬中国“四不如夷”之说（人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷）。1858年《中英天津条约》明确规定，官方文书不得再称英国为“夷”。此后，“洋”字逐渐取代“夷”字，越来越多“识时务者”开始承认，西洋乃至东洋在器物、制度乃至风俗层面，皆比自称“华夏”的中国更为“文明”。

这一观念在东亚知识界进一步理论化。1875年，东洋人福泽谕吉出版《文明论之概略》，将文明视为与野蛮相对的概念，并区分广义（物质与精神进步）与狭义（物质发展）的文明。他主张文明即“人类智德的进步”，且这一进步无止境，西洋文明亦非终点。该书在东亚影响深远，其所谓“文明”正是对civilization的翻译。梁启超在《文野三界之别》（1899）中也援引西说，将人类分为“蛮野”“半开”与“文明”三级，中国自是有待向“文明”演进的“半开”民族。自此以后，“中华民族”与“现代文明”的双向建构构成了清末民初的“文明论述”的基调。民国以降，“文明”论述更是与新文化运动中“德先生”与“赛先生”话语形成了一种“互文”现象。

“一战”爆发被视为“天道”百年一“大变”之象征，也是文明、文化论述的一大分水岭。文化保守主义者热衷于用“中国文化”批评西方的“物质文明”。从欧洲观光返国的梁启超明确提出“中国文化本最富于世界性”，中国人应负起“对于世界文明之大责任”。梁漱溟则断言世界文明的未来将是“中国文化的复兴”。一时间，中国文化史一类论著如雨后春笋，竞相生发。至20世纪末，季羡林标举三十年河东三十年河西论，宣称21世纪是中国文化的世纪，并信誓旦旦地说，“这是不以人的主观愿望为转移的客观规律”。

亨廷顿在分析非西方社会的现代化时，曾提出“两阶段”模型：早期，西方化推动中国现代化；后期，现代化反而激发非西方化与本土文化复兴。中国近代“文明”与“文化”话语之流变，依稀可置于此框架中理解——它们先是作为西方文明的译介输入，而后在中国自身的现代化进程中，逐渐被赋予本土意识与新的阐释张力。一言以蔽之，西化论者希望让“中国”更“文明”，保守主义者则希冀让“文明”更“中国”。

“文明”与“文化”之异同，学界至今众说纷纭。然在日常生活中，二者界限相对分明。如“向前一小步，文明一大步”这类“如厕文明”的宣传语中，“文明”显然指值得提倡的举止。而“猎头文化”“殉葬文化”“萨蒂（sati）文化”“缠足文化”等表述，则断不会以“文明”称之。“和而不同”固然可成就“文明”的复数“义”，但此“不同”是“文明”形态、表现之别，是“理一分殊”意义上的差异，而非“野蛮”的不同。

21世纪已经走完了四分之一的历程。“文化”论述似有向“文明”论述倾斜之势。“以文明的名义”讲述“历史”“儒学”“民族”“国家”悄然成风。不过这一次，“文明”论述的底色是“中国”：中国特色、中国风格、中国自主的文明话语，俨然成为当下中国知识界讨论文明的一种时尚。

赖区平博士的文明研究视野宏阔，别出机杼。他尝试以“儒家的名义”论文明，提出一种“从中国文明中产生的文明论”，并以《论语·先进》所载“德行、言语、政事、文学”四科为钥，开启一种新的文明论述。

如所周知，自汉唐注疏以至宋明义理，“四科”历来为学者所重。然而在区平博士看来，四科不仅为一教学科目之划分或孔门弟子才性之分类，更是古典中国文明的基本原型，是一种深植于经传、贯通心灵与政教、融汇历史与学术的“四科结构”。此结构既是理解先秦儒家政教体系与学术分类的关键，亦构成把握华夏文明整体形态与内在律动的枢机。区平博士自觉以“四科方法”，从官制、教育、学术、伦理、心灵、政制、历史等多重面向，描述古典中国文明的整体结构。这一结构落实在人才选拔、官制设置、政教权力的运作之中，是为政制结构；规整学术知识分类，由孔门之四科教法，下启后世经、史、子、集之四部之学，是为学术结构；深蕴于心灵秩序，表现为“心”之主宰与“四端”之发用，是为心灵结构；体现于“父子、君臣、师生、朋友、天人”基本人伦关系与相应的“仁、义、礼、智、圣”德性要求，是为伦理结构。

区平博士进而以此四科结构为切入点，阐述中国古典思想中“皇帝王霸”嬗递之说。“皇、帝、王、霸”不仅是历史阶段之命名，更是四种具有典范意义的政制类型与文明形态。其嬗变的核心动力，正来源于四科结构中所蕴含的几种基本德性能力之主从消长：皇道主于“道”（无为而治之圣德），帝道贵于“德”（禅让审谛之礼让），王道重于“义”（裁制正义之制度），霸道倚于“智”（机智务实之理性）。

该书视角独到，新见迭出。如提出先秦儒家伦理有“君子五伦”与“全民五伦”的两种类型，阐述在“帝王霸”之外增加“皇”道的必要性，并将“皇帝王霸”-“石玉铜铁”文明四期说与西方文明史分期进行比较研究等，可谓胜义纷呈。

区平博士从以四科为方法的文明谱系研究，怀有宏大的理论抱负。他最终提出一种“V型历史观”，认为人类历史包含着从皇到霸的渐退与从霸到皇的渐进两个过程，“历史就像一个V型，而今天的我们就站在文明史的中间点上。”他相信这种V型历史观可为超越“历史终结论”与“文明冲突论”提供儒学范式的积极方案。

然就儒道两家传统而论，皇帝王霸的叙事总体上呈现出渐退节奏。即便如王阳明，虽言“学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人”，并称“夜气清明时”可臻至“羲皇世界”，却在政治制度层面明确断言“唐虞以上之治，后世不可复”。心体可复，唐虞以上之治不可复。心体之“复”之“义”貌似“渐退”，实为“渐进”，意指通过人之不断的修炼工夫便逐步接近乃至最终抵达。在此意义上，说唐虞以上之治“不可复”在根本上即否定了一种儒家历史的终末论之可能。事实上，古典儒学所言之“大同”，本为阐述礼之运转机制，既非基督宗教式的终末论，也有别于近现代西方意义上的乌托邦政治话语。区平博士称其V型历史观源于廖平对皇帝王霸在历史中渐退和渐进二环节的区分。然而，后世对“霸、王、帝、皇”不断进步的未来想象，实质上已是西方基督宗教历史终末论、近代乌托邦与社会进化论思维“格义”下的产物。晚清传教士李提摩太（Timonthy Richard,1845-1919）与《万国公报》主笔蔡尔康（1851-1921）曾直接将颉德（Benjiamin Kidd,1858-1916）的《社会进化》（1894）一书译介为《大同学》（1899）。后来郭沫若在《马克思进文庙》（1926）一文中，借孔子之口提出人皆尽其力而不望报酬，“各尽所能，各取所需”的共产社会就是儒家的大同世界。这当然也是一种历史终结论的表述，但问题依然存在：哪一种终结更为“文明”？又通过何种途径走向历史的终结更为“文明”？

是为序。

2025年12月31日

【后记】

本书基于博士后出站报告修订而成。在此，首先感谢我的博士后合作导师杜维明先生及师母。从选题到定稿，他们对我的出站报告始终给予全力支持，同时关切我的生活和工作，作为晚辈万分感动，愧不敢当。特别感谢恩师陈立胜先生。随杜先生做博士后之事宜，即由陈师促成。拙稿之写作、修订、出版，陈师一直多有关心和鼓励，并在百忙之中赐序，还耐心指出书稿中多处疏漏。二师仁厚谦和，使人向化，小子何幸也！杜先生仁厚谦和，学力与听德同深厚，精神与视野同开阔，支持鼓励后进，倡导文明对话，提揭精神人文主义，嘉惠学林多矣。北京大学哲学系亦倡跨学科、跨文明的视野。此义从前略有所闻，及至亲历其间，乃有更深切体会。

论文写作过程中，有幸得到诸多师友的提携帮助。郑开老师关于《尚书》的课程，及其有关德和帝道的论著，帮助我进一步厘清自己的思路。感谢杨海文老师、李长春老师、刘伟老师、杨小刚兄、叶甲斌兄、李卓兄、涂汉培兄、宫志翀兄等对小书内容的指教和建议。长春老师和刘伟老师最初关于我出站报告研究计划的回信，于彼时正处于学术和工作低谷中的我而言，可谓莫大的鼓励。感谢杨青华兄帮忙查阅陈兰甫的相关著作。承蒙四川大学哲学系曾海军老师提供机会，2020年5月，我在线作了一场题为“先秦儒学中的心灵结构与政教结构——兼与柏拉图比较”的切磋班报告。正是此次报告，促成我写下关于心灵与政教结构、皇帝王霸部分的初稿，幸得诸多师友批评指正。刘伟老师组织的关于柄谷行人著作的“理解中国”读书沙龙，使我进一步关注到柄谷行人宏大而深邃的思想，对我的思考和写作推动甚大。

感谢出站报告答辩会郑开老师、干春松老师、唐文明老师、赵丙祥老师、陈壁生老师的指导，以及答辩秘书王淇师妹的帮助。后来在一次会议报告中，陈壁生老师再次就我关于皇帝王霸的研究提出指导意见，促使我对该部分作了大幅修订。更多亏陈壁生老师热心推荐，以及陈赟老师大力支持，小书乃得列人马一浮书院“经学与文明研究丛书”，在此谨对两位陈老师和丛书负责老师致以衷心的谢意。重回中大工作后第二年，陈少明师曾命我就出站报告作一次内部的工作坊报告（原已计划好，后因故未进行），对此我十分感念，感谢陈师对我研究工作的肯定和鼓励。

感谢仝广秀兄对书名的绝佳建议。感谢陈安宁、李书洋、陆宁宇三位同学帮忙校对全书，也感谢刘哥弟同学指出书稿中的若干问题。

本书第一、二、四、八章的部分内容曾发表于学术刊物上，在此谨向刊物的编辑表达诚挚的谢忱：《先秦儒家伦理的两种类型——兼论思孟五行说》（《道德与文明》2020年第6期）；《中国古典文明政教结构的“原型”——〈论语〉四科章疏解》（《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2021年第4期）；《“知”与“物”的四个层次——〈庄子·齐物论〉的知论与物论》（《儒学与古典学研究》第1辑，上海书店出版社，2023年）；《论经学中一种原初的官制结构——以〈诗〉〈书〉为中心》（《经学研究》第8辑，福建人民出版社，2024年）。

今年春有幸到北京大学人文社会科学研究院驻访，在此期间完成了对书稿的修订。静园一片清幽，是学术耕作的好地方，在此特别感谢北大文研院提供的机会与支持。本书第七章的部分内容曾以“玉、铜何所别?——从历史哲学看玉器与青铜器”为题，在文研院作了内部报告，感谢杨立华院长和白永瑞老师、钟鸣旦老师、张旭老师、许明杰老师、马硕老师、柿沼阳平老师、岳永逸老师、孙亚冰老师、林乾老师等的批评建议。感谢吕明烜兄相邀，今春在中国政法大学作了题为“论德性：从物与制度的角度看”的报告，并得到诸位师友指教，报告部分内容见本书第七、八章。

四年前完成出站报告时，后记中曾写:“银杏一片黄过又绿。两年于斯，今又将离。诸所经历，实难尽记。虽有不舍，所得厚矣。”不承想四年后，重回燕园，又见银杏青绿。小书初稿于斯，定稿于斯，也算是走了一小圈，于此画上一个句号。

父母之年，以喜以惧，每思之不能无愧。感谢我的爱人黄少微，在自己工作之外，还为家庭付出了很多。书稿修订完不久，我们的娃儿小六六也出生了，愿你像快乐的小山，无忧成长。此次写作于我也是一次新尝试，开头或许很难想象自己迈出这一步，又或许并非偶然。接下来就看下一步怎么走了。

此刻想起大学时写的一篇文字，叫作《命》，开头说：

你很美丽，你的青春灼人，你却死盯着角落，咒语般呢喃：相信命运……我热爱你，也热爱命运，但我不相信命运。

曾经，我的青春也灼人，而今已悄然逝去，命的感觉忽起忽落，这一路走来你还好吗？心中的激情还在燃烧吗？在时代的绝对喧嚣和古意的有限沉潜中，我一路走过，跌跌撞撞。面对辽阔的天地和厚重的文明，每个人不过飘然一身，有时却梦想能独当一面。但无论走得怎样，不断回向那文明的中点，以定位我们身之所处，试试探听我们时代的脉搏，总该可以有勇气对青春问候一声安好吧。

己巳夏初稿，冬修订

责任编辑：近复