易道与天道——“形而上”的本义与自发感生宇宙观

作者：王懐聿

来源：《周易研究》2026年第4期

摘要：孔颖达依据魏晋以无为体的道论将《系辞上》“形而上者谓之道”释为“超越形质之上”，此说对其后历代的道论影响深远。然而，根据上、下二字的本义以及易、道的哲学内涵，“形而上”的本义并非“超越形质之上”而是“成形于上”。“形而上之道”与“形而下之器”并非“无形”与“有形”的对立，而是分指“成形于上”的“天象”与“成形于下”的“器物”。《易传》中“道”的基本含义正是成形于上的天象，即天体运行的轨道。道器与乾坤相对应，而蕴含于乾坤交易中的天地万物生化本原的太极，其本义为北辰或天球北极，亦即古人所观测到的维系天体周期运动的静止的支点与中心。天体运行，四时有序，阴阳交感是《系辞传》所表征的万物自生自化的自然之道与自发感生宇宙观的核心。“形而上”不适合作为西方哲学一般学科metaphysics的译名。中国哲学界不必奉西方基于线性因果论与终极实体的思维定式为圭臬，而应将生生之易与自发感生宇宙观的内涵发扬光大。

关键词：易 形而上天道 太极 天文 孔颖达

作者简介：王懐聿，美国佐治亚学院暨州立大学哲学系教授、终身教授，主要研究方向：中国哲学、比较哲学、伦理学、现象学。

《系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的表述对中国历代儒道两家的道论影响深远。然而，正如郭沂在近文中所指出，“历代学者对这句话的解释却众说纷纭，颇有争议，至今仍令人疑窦丛生”【1】。“形而上者谓之道”郑玄旧注失传，王弼与韩康伯对本句未注。孔颖达在《周易正义》中以道为无体之名，对道、形、器的关系作了如下疏解：“是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”【2】孔疏所说的“自形外已上者谓之道”其实就是将“形而上”一词释为“超越形质之上”。虽然其后历代学者在道、形、器的关系问题上颇有争议，但大都延用了孔颖达道体虚无的“超上”说。在近代，“形而上”一词又被用来翻译西语metaphysics。现代哲学界常将所谓“超乎形质之上”的道与西方哲学中的本体（noumenon）或终极实体（ultimate reality）比照附会。这一翻译习惯与认知倾向也成为当代以“形而上学（metaphysics）”与“本体论（ontology）”重构中国哲学的一个重要前提。

通过剖析孔颖达及其后学者对“形而上”一句阐释的不足，郭沂提出了一种新的解读：“形，而上者谓之道；形，而下者谓之器。”他以“形”为动词，义为形成，“而”犹“其”也，“上”“下”分指道器所标示的抽象、超验和具体、经验的两方面。结合此章前一段有关“乾坤其易之蕴邪”的叙述，郭沂认为“形而上”一句的原义是：乾坤形成，其抽象的、超验的方面叫做“道”；其具体的、经验的方面叫做“器”。【3】郭沂的解读（特别是以“形”为动词的看法）颇具新意，有独到之处。然而，他实际上还是重复了孔颖达及其后学者对道“超越形质之上”的解释。他对易、道、乾坤关系的阐释仍未能与《系辞》原文契合且有难以自圆其说之处。

本文旨在论证“形而上”的本义并非“超越形质之上”而是“成形于上”。“形而上之道”与“形而下之器”并非“无形”与“有形”的对立，而是分指“成形于上”的“天象”与“成形于下”的“器物”。此即《系辞》首章所述“在天成象，在地成形”。《易传》中“道”的基本含义正是成形于上的天象，亦即天体运行的轨道，以及由天体运行而产生的阴阳昼夜晦明的生生变化之道。

根据“上”“下”二字在早期典籍中的基本含义，下文首先阐述成形说的合理性，以说明形而上之道与形而下之器与前一段“乾坤其易之缊”中乾与坤的对应关系。通过考究易、道与太极的哲学内涵，其后将进一步论证蕴含于乾坤之中的“易”即天地万物生化本原的太极。而太极的原义即北辰，或天球北极，也就是古人所观测到的维系天体周期运动的静止的支点与中心。天体运行，四时有序，阴阳交感的生化之道是易道所表征的自发感生宇宙观的核心。自发感生宇宙观与西方本体论（ontology）、形而上学（metaphysics）的哲学思想根源各异，旨趣不同。重新认识“形而上”之道的本义，不但有助于发扬《易传》所包蕴的以天地和谐秩序为本的自发感生宇宙观，也有助于理解中西哲学探究自然生命本原的两种不同进路。

一、“成形于上”的文字学论证

（一）“超上”说的难点与错失

《周易正义》对“形而上”一句疏解如下：

是故“形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。（《周易正义》，第160页）

郭沂认为，孔颖达以“道”在形质之先、“器”在形质之后的根据是老子哲学以“道”为宇宙本原的理论。然而在《系辞》哲学中，“道”并非宇宙本原，因此孔颖达的阐释不值一驳。【4】关于《易传》与老子哲学中“道”的不同含义，下文另有讨论。依孔氏的疏解，我们可以将较为抽象的“形”的概念置于相对具体的“器”之上，而无形无象（即完全抽象）的“道”的概念又可居于可见的“形”之上。虽然孔颖达笼统地将上下与先后、外内等概念混同，至少在表面上，将道、形、器三者看作由上至下、由抽象至具象的三个概念是可以成立的。

不过细究起来，孔氏的阐释在义理与文法上的确有不少难点。首先，如果我们将“自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也”中内、外二字简单地理解为空间的内外关系，那么道器相对即道位于事物形体之外（outside），器位于事物形体之内（inside）。这在文法与语义上很通顺，却与先秦道家与《易传》对道的描述格格不入。先秦道家固然有道无形无象的表述，但道又是蕴含于万物的具体形态之中的。如《庄子·知北游》称道无所不在，并指认道存在于蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺等具体事物之中。道无所不在的看法其实是历代儒道两家的一个共识。郭沂所引朱熹“月印万川”的比喻就很好地说明了象征《易传》之道或理的明月并非完全独立于万事万物之外，而是寓于世间万物之中的。既然道无所不在，道就不止存在于事物具体形质之外，也存在于具体形质之内。这显然与孔颖达借形外与形内的对立以描述的道器关系相矛盾。

我们也可以将“外”字的含义引申为超越（beyond）形质的范畴。这一超越或超上的解释可以避免“道”既在形体之外又在形体之内这一简单的逻辑矛盾，也许更符合孔颖达的本意。当然，超越形质之上的“道”与无所不在的“道”也会有所抵牾。但超上说至少可以将这种不一致上升为超越性（transcendence）与内在性（immanence）之间的哲学悖论。即便在西方哲学界，超越性与内在性之间的悖论也是争论已久且悬而未决的难题。有鉴于此，至少在理论上，超上说的解释可以勉强成立。但这个解释却无法避免语义与文法对仗上的错失。因为如果“形外已上”的“道”真是超越（beyond）形的范畴，与之相对的“形内而下”的“器”就应该是不及（beneath）形的范畴。然而，器物有形有质乃是日常的经验。《系辞上》第十章就明确说：“见乃谓之象，形乃谓之器。”因此，孔氏不得不打破道器分处形外与形内的对仗意义，而将形、器视作同类：“形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。”（《周易正义》，第160页）其实，如果“形而上”一句要表达的只是道在形之外、器在形之内这一直白的内外关系，那么《系辞》原文大可以写作“形而外者谓之道，形而内者谓之器”，又何必要绕一个圈子，用含义不太明确的上、下来表述道、形、器的关系呢？

正因为孔颖达的阐释在文法与义理上有种种难点而不尽人意，孔氏以后历代学者对“形而上”一句的探究与阐释众说纷纭，莫衷一是，相关争论一直延续到现代。在精辟地总结与分析了崔憬、朱熹、王夫之、戴震、李道平、徐复观等学者阐释的特点与不足的基础上，郭沂指出各家论述中一个关键难点在于上、下的含义难以与道、形、器之间的关系完美契合。譬如，朱熹以“道”为形而上之理的阐释的最大问题是：

“形”既然为“形质”，它又如何可以分上下呢？为什么“形而上”是“道”、是“理”，而“形而下”是“器”、是“物”呢？这里的“上”“下”到底是什么意思？【5】

本文旨在为解决这一阐释难题提供一条新的线索与思路。依照这一新思路，《易传》中的“道”并非后世及当今学者所理解的抽象或广义的“道”，而是指具体的天道，亦即天体运行的轨道。上、下的含义也并非超越或不及形体，而是指示简单的方位关系，亦即在上之天与在下之地。正如郭沂所指出，鉴于《系辞上》首章“在天成象，在地成形”与第十章“见乃谓之象，形乃谓之器”的表述，以及第十章中“形”作动词的用法，将第十二章中的“形”释为动词应该是顺理成章的。如此，“形而上”与“形而下”分指成形于上的天体运行之道与成形于下之器物。这样的解释指代明确、条理清晰，也与上、下的本义相符。

（二）上、下二字的原初含义

虽然郭沂以“形”作动词的新释是一个重要的突破，但他对上、下二字的阐释其实还是延续了孔氏的超上说。下文将具体辨析郭沂基于超上说阐释易、道、乾坤关系时所遇到的难点。本节拟通过考释上、下二字的原义来证明“成形于上”这一解释的合理性。事实上，在孔颖达“自形外已上者谓之道”这一注疏之前，古代文本中并没有“上”作“超越”义的典型用例。与之相反，以上、下二字指示在上之天与在下之地却是先秦及后世典籍中的普遍用法。

《说文》“上”字写作丄或二：“高也。此古文上，指事也。”段玉裁注：“象形者实有其物。日月是也。指事者不泥其物而言其事。丄丅是也。天地为形。天在上、地在下……则皆为事。”【6】《说文》“下”字写作丅或：“底也。指事。”段玉裁注：“底当作氐……一曰下也……上，高也。下，氐也。高氐亦正相反相对。”【7】许慎与段玉裁认为上下二字均属指事，即指示一高一低的位置关系，以及处于高低位置的具体事物。段玉裁“天地为形”的说法表明天地乃有形有象的具体事物。因此，上、下二字的本义均没有抽象的“超越”或“不及”的含义。遍索先秦典籍，也找不到上、下二字指示超越或不及某一范畴的典型用例。段注所训“天地为形。天在上、地在下”是上、下二字指事的典型用法，而上、下分指天与地的例证在先秦及后世文本中可谓俯拾皆是。

乾卦《文言》载，子曰：“同声相应，同气相求……本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”本乎天的动物与本乎地的植物的头部（即植物的根部）在其成长过程中分别有向上与向下生长的趋势。这里的上下显然与天地相对应。泰卦《彖传》曰：“泰，小往大来，吉亨。则是天地交，而万物通也；上下交，而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺。”与之相对，否卦《彖传》曰：“大往小来，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚。”内阳而外阴指泰卦中象征天的乾卦在内在下而象征地的坤卦在外在上。《淮南子·天文训》有“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”【8】的表述。阳气清阳，自然向上升发薄靡。阴气重浊，自然向下沉降凝滞。泰卦中乾天在下而坤地在上，《彖传》所云“天地交”正指自然上行的天之阳气与自然下行的地之阴气交合融通的状态。天地阴阳上下交通乃万物生化的本源。这不妨视作早期自发感生宇宙观的一个共识。

《吕氏春秋·圜道》以上下配天地，描述阴阳精气一上一下圆周运行，而成就天圆地方、天道周而复始、地道分殊万物的不同德性与功用：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。”《管子·度地》：“春三月……山川涸落，天气下，地气上，万物交通。”天气下、地气上是孟春时节天气与地气的两种运行方向。天上之阳气与地下之阴气随季节变化有不同的运行方向，《礼记·月令》等早期文本对此有详细的描述：

孟春之月，日在营室……天气下降，地气上腾，天地合同，草木萌动。

孟冬之月，日在尾……天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬。

阴阳顺利交通有赖于阴气与阳气的运行方向。孟春时节，天气下降，地气上腾，阴阳交会和合，万物以此化生。与之相反，孟冬时节，天气上腾，地气下降，阴阳闭塞不通，万物以此收藏。可见，阴气阳气随四时转换而一上一下有节律的周期运行正是天地间万物生长收藏的根本纲纪。而这种阴阳变化的范式也正是古代音律等度量规则的基准，正如《吕氏春秋·大乐》所述：

音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。

吕氏所引述的“太一生两仪，两仪出阴阳”的宇宙演化模式，简本《太一生水》有更详尽的说明，而上、下二字在此简本中又直接与天地对应：

下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也。【9】

上述引文明示在上之“天”与“道”同义。这也进一步表证了“天”与“道”在先秦典籍中文义可通。而上、天、道三者含义一致相通，也为“成形于上的天道”这一立论提供了坚实的基础。

二、天道、天文与儒道典籍中“道”之形象

孔颖达将《系辞》中的“道”解释为以无为体、超越形象的主要依据是韩康伯对《系辞上》第五章“一阴一阳之谓道”的注文：

道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然天（无）体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎“神无方，而易无体”，而道可见矣。（《周易正义》，第150页）

道的本义为道路，引申义包括方法、道理、本原等。道家认为天地万物变化无常，没有任何固定的方法与道理可以涵盖宇宙万物的生化之道。这与《系辞上》第四章“神无方，而易无体”的说法相通。然而，《老子》与其他先秦道家典籍中都没有“道”完全等同于“无”的说法。以无为体的道论可以说是王弼与魏晋玄学对变化无常之道的一种新诠释。这一诠释虽然在某种程度上发明了“神无方而易无体”的原理，却有悖于孔子与儒家对道的理解，与早期道家对道的描述也不完全一致。

（一）早期道家经典中“道”的形象

早期道家常常以圆形为道的形象。钱鍾书认为《道德经》第四十章“反者道之动”中“反”字兼有反对与返回二义，表示道周而复始的运行规律。【10】这与第二十五章“周行而不殆”的描述相合。第七十七章又说“天之道，其犹张弓与”，林桂榛认为此句中天道指的是黄道，即太阳视运动通过北半球时状如一面弯弓张开。【11】无论林氏对“张弓”的阐释能否成立，状如圆形或张弓的天道显然不是“超越”形之上的。

诚然，魏晋玄学以无为体的道论并非空穴来风。《道德经》里的确有“无状之状，无物之象”的表述以标示道玄奥恍惚的一面。这里无法梳理道家典籍中道的多重含义及其内在关系。值得注意的是，早期道家玄秘道论中的道字常常虚含二意，介于有形与无形之间。如《文子·道原》引述老子曰：“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。”可见早期道家并不认为其所谓的虚无之道完全无形无象，而是将虚无本身也看作一种形象。《文子·自然》曰“夫道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明，变化无常”，更形象地说明了无形之道的内涵。“体圆而法方”显然与下文“天圆而无端，故不得观其形，地方而无涯，故莫窥其门”相对应。依据此后“天化遂无形状，地生长无计量。夫物有朕，唯道无朕，所以无朕者，以其无常形势也，轮转无形”的论述，我们可以归纳出道无形无朕（“朕”作“兆、迹”解）的两重意涵：首先，基于天圆地方这一古代常识，“体圆而法方”应该看作古人对所感知的天道与地道特性的比方。在古人看来，道如天地一样无边无际，有质而无定形。其次，道的本义是道路。其哲学意涵为天地间阴阳流转的过程（process），而非任何特定的实体。其实，即便是魏晋以无为体之道也并非将“无”作为终极实体，而是强调道周流不息的运化过程而不执着于任何特定的形态。由此可见，无论是如天地般有质而无形的道，还是周流不息的道，均有别于西方哲学中完全超越经验与感知（supersensible）的终极实体。孔颖达超越形象（beyond form）的阐释其实并不符合早期道家对道的描述。

（二）儒家经典中的天道与天文

《易传》中有三段直接描述道或天道的文字：其一，“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）；其二，“形而上者谓之道”（《系辞上》）；其三，“立天之道曰阴与阳”（《说卦》）。虽然处于文本的不同位置而各有旨意，但这三段描述对“道”的基本认知应该一致相通。显然，一阴一阳之道与“曰阴与阳”之天道对应，表证了道或天道即阴阳交易这一早期儒家的共识。

金景芳认为一阴一阳之道与乾卦《文言》“乾道变化”中的“乾道”同义，指天道或天行，实际上就是日道，即太阳的视运行轨道。【12】林桂榛系统分析与论证了《易传》及其他先秦经典中道与天道的本义就是天行或天体运行的轨道。【13】金、林二人的见解对确认形而上之道的本义有重要意义。先秦典籍中“天道”一词虽屡见不鲜，却少有对“天道”的明确定义与解释。由于天、道二字均有多重含义，现代学者对天与天道的内涵有种种理解与争议。限于篇幅，以下仅对早期儒家经典中表征天道与天体运行关系的若干典型例证稍作解析。

《系辞上》第四章“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”中，“仰以观于天文，俯以察于地理”紧接“天地之道”，显然是对天道与地道的分别表述。因此，仰观天文就是观测天道或天象，亦即日月星辰及其运行轨迹在天空中的象状。《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也。’”此段以日月相从循环不已说明天道之不已，表明孔子所说的天道指昼夜交替过程中仿佛连续不断的日月视运动的轨道，并非超越形质的抽象存在。《逸周书·武顺》：“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道东流。”古文“尚”训“上”、而东西南北的位置关系由观测者面向南方来确定。天道尚左，就是以观测者的左手方即东方为上、右手方即西方为下。日月视运行的整体轨迹虽然是圆形的，对北半球的观测者来说，其某一段的运行轨迹又可以显现为由东向西（或由左向右）的下行弧线。这就是古代天文学论著中所谓的天道左旋。显然，这里的天道指的就是日月视运行的轨道。马王堆帛书《要》中孔子对“易有天道”一句的论述可以作为天道与天体运行关系最直接的证明：“故易有天道焉，而不可以日月、星辰尽称也，故为之以阴阳。”【14】孔子说天道“不可以日月星辰尽称”，正好反证了当时所说的天道通常指的就是日月星辰或其运行的轨道。日月星辰的运行固然有其神妙莫测的一面，孔子也并不认为日月星辰的运行是天道的全部。然而，孔子担心关于天道神秘性的玄谈会使人脱离人事实务，故对此存而不论，并用阴阳也就是日月星辰运行所导致的昼夜幽明的周期变化来涵盖天道。这也许正是儒家贴近人文的天道思想有别于道家玄妙无体的道论的一个关键。

由此可见，早期儒家典籍中所谓的一阴一阳之道或天道是有形有象的。孔颖达依照韩康伯的注解将一阴一阳之道描述为“寂然无体，不可为象”显然与《系辞》本义不符。

（三）太极与“所以一阴一阳”之道

不过，孔子对道与天道玄奥一面存而不论的态度的确给后世以无为体的道论留下了阐释的空间。宋明理学家承接孔颖达超越形上的解释，不顾孔子道即阴阳的明确表述，而提出“所以一阴一阳”为道的新说。程颐说：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。如一阖一辟谓之变。”【15】朱熹在此基础上又将《系辞上》“易有太极，是生两仪”中化生阴阳两仪的“太极”与“所以一阴一阳”之道等同于“理”，也就是宋儒所称的宇宙生化开合的本原。【16】

程朱将“道”重新定义为“所以阴阳”之太极有其特定的时代背景与考量，即建构解释万物形成原理的宇宙生化论系统，以与当时流行的佛道学说分庭抗礼。因此，程朱的宇宙论可以看作传统儒家思想与佛道两家宇宙论的调和折中。事实上，程朱理学的宇宙论的一个根本关切与难点就在于一方面要确立以道、太极、理为中心的宇宙生化原理，另一方面又要规避佛道空寂虚无的玄谈以复归儒家切近人事的进路。为了解决这一难题，程朱扬弃了孔颖达超上说中道与器无形与有形的对立，将形上之道理与形下之器物重新定义成宇宙生化过程中“有分别而不相离”的两个方面：“有道须有器，有器须有道，物必有则。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2572页）程朱在论学中反复申说的重点即太极与阴阳、道与器、理与气如何既有区分又不相离。而其理气合一、体用一原的最好说明就是月印万川的比喻。道、理、太极如月在天，“只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也”（《朱子语类》，载《朱子全书》第17册，第3168页）。其实细究起来，月印万川这个比喻并不完美。因为月亮是与地上万物相分离的一个实体，其显现不必依赖于江湖中的种种印象。要表明理气合一的思想，我们也许应该修正这个比喻，即假设在江湖中的种种月相之外并无太空中独立可见之月。这样才能表明太极与阴阳、理与气、道与器之间相互依存、体用合一的整体性。

林桂榛指出，由于某些学者比附西方metaphysics与ontology而开发了对宋明理学本体论与形而上学的解读或重构的模式，当今学界对儒家道与天道理论的研究形成了两条相对的进路：一是基于理学家道、理、太极的本体论进路，一是基于孔子阴阳之道的天文学与自然哲学的进路。在他看来，程朱不是科学家或天文学家，而其本体论的天道观也并不是要解释天体运行阴阳变化的天文学基础。因此，理学家基于道、理、太极的本体论误会且背离了早期儒家基于天体运行的天道理论。【17】

的确，程朱“所以一阴一阳”之道的理解偏离了孔子阴阳为道的原初表述。但是，林桂臻对程朱的批判似乎过于片面。因为即便是宋儒所要明了的形而上与本体论之道，也与天文学或自然界的天道有密切的关系。英国科学家与汉学家李约瑟就曾揭示天文历法在中国古代宗教与宇宙观中的首要地位并称其为“正统的儒家科学”【18】。他还特别强调了天文学对宋代宇宙生化观的影响。【19】乐爱国援引日本学者山田庆儿对朱熹自然学和天文学成就的肯定，并整合大量历史资料，认定朱熹是一位被遗忘的天文学家。【20】这里，我们可以通过阐明太极与古代天文学中北辰或天球北极的关系来澄清程朱宇宙论与早期天道自然观的内在联系。

北辰既可以指北极星，也可以指北极星所标志的天球北极（Celestial North Pole），即地球的自转轴向北无限延伸与天球的交会点。位于北半球的古代观测者很自然地将北辰所象征的天球北极看作维持日月星辰等天体周而复始的运动的静止不动的基点，亦即天道运行的中心，或古人所称的天之枢纽。朱熹对此早有论述：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星，缘是人要取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第14册，第789页）明确了天球北极在天道阴阳变化中的中心作用，就不难理解汉代马融将太极定义为北辰的说法。郑玄注《乾凿度》时认定“太一者，北辰之神名”【21】。作为天体循环的中心支点，北辰不但是古代宇宙观的核心，也是古代宗教礼拜的对象。根据葛兆光与贾晋华的研究，将北辰等同于太一、太乙、太极以及道的观点在古代经典与神话礼仪中屡见不鲜，可以说是一个常识。【22】

要理解太极在古代天文与宇宙观中的哲学内涵，我们不妨将日月星辰围绕天球北极轴线的周期视运动比作一个在固定支点自转不息的陀螺。陀螺有规律的运转有赖于一个静止不动的基点以维持其平衡。对一个固定的观测者来说，陀螺每转一圈必然引起其各部与观测者相应的向背、远近、明暗的阴阳变化。而这一系列阴阳变化得以发生与持续的根本正是陀螺的支点的静止与稳定。事实上，陀螺及其所比喻的日月星辰绕天球北极的运转都可以看作一种不动之动。当然，严格说来，很难认定在一个运转的陀螺中哪一个点是绝对不动的。朱熹认为北辰所指的并非北极星本身，而是假定的天球北极这个不动点，亦即太极所标志的天之枢纽：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第14册，第789页）真正不动的支点也许只是虚设的。但这个似乎是虚设的支点又非完全空无，而是与天体或陀螺的转动密不可分、相互依存。在某种意义上，宋儒“无极而太极”的原初含义可以说就是这个似乎是虚设的而又与日月星辰往复循环密不可分的不动支点。它也正是天地运化的根本原理。事实上，程朱对太极阴阳运化所体现的“不动之动”的阐释也是我们重新认识成形于上的天道与自发感生宇宙观之关系的重要线索。

三、成形于上之天道与易象乾坤体式

《系辞上》第十二章以“子曰：书不尽言，言不尽意”引出圣人“立象以尽意”的宗旨。显然，圣人所立之象即指易象或太极阴阳八卦这一象征体式。此后一段是有关乾坤与易的紧要文字：

乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。

由“是故”连接的“形而上者谓之道”一句紧随其后。因此，明了乾坤与易的关系是确定此段所述形而上之道的本义及其与上下文关系的重要前提。

（一）道器与乾坤阴阳的关系

要理解“乾坤其易之缊”这段的意旨有两个难点。第一个难点是“缊”字含义不易明确。韩康伯注“缊，渊奥也”，认为缊是蕴的通假。蕴作名词时可指示事物的精奥内涵，如精蕴、底蕴等词所示。但蕴字的本义是积聚，作动词时又有包蕴、蕴含的含义。孔颖达的疏解“乾坤是易道之所缊积之根源”（《周易正义》，第160页）语义模棱，未明示究竟乾坤是易道的精蕴内涵，还是乾坤包蕴易道于其中。下一句“乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毁，则无以见易”似乎是说易道蕴含于乾坤之中。最后一句“易不可见，则乾坤或几乎息矣”实是本段的第二个难点。易道蕴含于乾坤之中，就像月亮的光华唯有通过其在江河湖海中的倒影方能显现，这种说法倒不难理解；但如果说看不到月亮的影像，江河湖海本身也将停止运作，则有悖常理。可见，朱熹月印万川的比喻不能很好地解释易与乾坤的关系。要理解为何易不可见时乾坤本身也将止息，我们必须更深入地考察《系辞传》中易字的含义及其与乾坤的关系。

在《新释》一文中，郭沂以大量篇幅探讨“乾坤其易之缊”这段的本义并区分了易之书、易之道（阴阳变化之道）与宇宙本原这三个含义。他认为“易有太极”中的“易”指宇宙本原，而“缊”于、“立乎”乾坤一句中的易，则是次生易，即易道。乾坤形成，其抽象的、超验的方面叫做“道”；其具体的、经验的方面叫做“器”。“器”是乾坤的物质存在形态，亦即“在天成象，在地成形”中具体的、可以观察到的天之“象”、地之“形”。为证明超验的道与具体的器对应本原易与次生易，郭沂引用了荀爽对“见乃谓之象，形乃谓之器”的注释：“谓日月星辰，光见在天而成象也。万物生长，在地成形，可以为器用者也。”在郭沂看来，“既然‘缊’于乾坤中的次生易来自本原易，那么乾坤一旦形成，次生易便存在于其中了，故曰‘易立乎其中矣’……同样，如果本来存在于乾坤中的次生易不能被见到，也就意味着乾坤几乎熄灭，故曰‘易不可见，则乾坤或几乎息矣’”。【23】

可是正因为郭沂延续了孔颖达的超上说，其对道器与乾坤关系的论述不免陷入混乱而难以自圆其说。一方面，荀爽注释中的“象”指日月星辰的象状，即其光华在天空中所显现的文理及视运行轨道，“器”则指地上生长而有具体形质的万物，并不指代天象。遍考先秦与古代典籍，我们也找不到将天象称作“器”的用法。郭沂以“器”指称“天之象与地之形”并以形而上与形而下对应乾坤成形中的超验与具体两方面的解释有明显漏洞。另一方面，他对于为何易不可见时乾坤本身也将止息这一问题的阐释也过于简略而不能令人信服。依照郭沂的阐释思路，当失去了作为其超越本性的次生易时，乾坤本身也将停息而不复存在，这种说法的确是合乎情理的。但本段最后一句说的却是当次生易“不可见”时，乾坤也将停息。一般说来，人们难以看清一件事物或其自身的“超验”本性，但看不到事物的本性并不会导致该事物的停息或消亡。由此可见，郭沂将次生易看作超越本性并由此对道器与乾坤关系所作的阐释并不能自圆其说。

在我看来，《系辞上》第五章“成象之谓乾，效法之谓坤”的表述正可以与第十一章“见乃谓之象，形乃谓之器”对应。结合上文所引金景芳对“乾道”即天道天行的论述，将这两句中的“象”看作乾道所表征的天象显然是合理的。而坤代表地道，在地之形器通过效法、顺应天道而成就，这与“效法之谓坤”的表述相契合。由此可见，“形而上下”一句中的道与器应分别指代成形于上的天道与成形于下的器物，即《系辞传》首章所云“在天成象，在地成形”。成形于上之天道与成形于下之器物分别对应前一段中的乾与坤。生生不息的易道正蕴含在这一上一下、阴阳开合的乾坤交互感应之中。

（二）天道、人事与易道的变通

厘清道器与乾坤的对应是正确理解成形于上之天道与《系辞上》第十二章上下文关系的重要前提。第十二章的主旨在于明了圣人立象以传达的关于宇宙生化与治国安民之道的洞见，也就是圣人之意。圣人所立之象即易象，亦即太极乾坤八卦的体式。“乾坤其易之缊”这段文字阐发了圣人“立象以尽意”的宗旨。而由“是故”引出的“形而上者谓之道”以下这段则进一步解释了易道在人事中的应用：

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而错之天下之民，谓之事业。（《系辞上》）

那么，乾坤所表征的易道与圣人治国安民之道究竟有何联系呢？要理解两者之间的关联，我们需要澄清两个隐含的前提。一是易道与天文历法的关系。这其实就是汉代以来的卦气说，即消息卦或月卦理论的出发点。依尚秉和的考论，消息卦虽然流行于汉代，但其所表征的易象与天候四时的关系却是先秦易卦体式建构的基础。【24】二是天文历法在古代农业及畜牧业中的核心作用。设定每年立春、春分等节气的准确日期对播种等农业生产活动意义重大。播种时间准确是农业丰收的前提条件，错过播种的最佳时间会导致歉收甚至灾荒。《尚书·尧典》《礼记》《吕氏春秋》《逸周书》等早期典籍中都有与月令相关的古代圣王观测天文、制定历法的记载。这表明顺应天时的生产生活是古代圣王之治的一个重心。如果说成形于上之天道是易象所表征的天时的本原，则成形于下之器指代的不仅是人类所造的器物，还可以是随天时运化感应而生的万物。此即荀爽所云“万物生长，在地成形，可以为器用者也”（《周易集解纂疏》，第600页）。下文“化而裁之谓之变”一句所指示的就是如何将天行天时的规律灵活应用到具体人事当中，这也正是孔子所强调的损益之道。【25】

其实，“化而裁之”又可以专指对易象所表征的天时历法的变通。太阳与月亮相对地球的视运动周期都不是整数，一年三百六十五又四分之一日又不能被每月二十九天半整除。因此，没有一个完美的历法能契合月亮和太阳的运转周期。正是为了协调太阳与月亮的运转周期以及与之对应的种种生产生活和宗教礼仪活动，古人才发明了设置闰月与闰日这一变通法则。《系辞传》“归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂”的记录可以视为上古卦爻推演与天文历法（尤其是置闰）关系的一个旁证。闰月与闰日可以协调太阳与月亮的运转周期之间的差距，并尽量减少一年中重要日期在历法中的误差。这一变通方法正体现了古代圣王在推行治国安民的理想时灵活顺应天时天行的原则。此即本段末两句所说的“推而行之谓之通。举而错之天下之民，谓之事业”。

四、易道与自发感生宇宙

（一）易的多重含义

明确在上之天道和在地之器物与乾坤的对应关系是正确理解为何“易不可见”时“乾坤或几乎息矣”的一个重要铺垫。孔颖达认为此句中“易”指由乾坤二卦交合演化而来的八卦乃至六十四卦的象征体式。乾坤好比树的根株，易好比树的枝条，“根株毁，则枝条不茂”。所以说“乾坤毁，则无以见易”。但是，“若枝干已枯死，其根株虽未全死，仅有微生，将死不久……故云‘易不可见，则乾坤或几乎息矣’”（《周易正义》，第160页）。然而，孔疏的比喻只能解释枝干枯死之后根株也将不复存在的道理。却不能解释为何在象征易道的枝干“不可见”时，象征乾坤的根株也会停止生存。郭沂对易与乾坤关系的解释正好与孔颖达相反。他认为此句中的易指的是次生易：“宇宙本原将其本性赋予了万物，从而使万物获得了本性……宇宙本原的本性就存在于万物之中了。”【26】本原易指代宇宙的本原，而次生易指代存在于乾坤万物个体之中的宇宙本原的本性。借用孔颖达的比喻，次生易好比树的根本，而乾坤好比树的枝干。这样，郭沂可以说明当根株毁坏时，枝叶也无法继续生存的道理；却也不能说明为何在易不可见即当根株无法被看到时，象征乾坤的枝叶也将停息。

在我看来，正确理解“易不可见，则乾坤或几乎息矣”的前提是充分认识“见易”的关键意义和作用。本章开头“书不尽言，言不尽意”后有“然则圣人之意，其不可见乎”的感叹。显然，“见易”就是要认识与表现圣人所标示的宇宙万物的生化原理。圣人之意由易象传达。要明了“见易”的意义和作用，我们必须更深入地探究“易”的哲学内涵。

通过批评现代学者将《系辞传》中的“易”笼统地等同于《易经》的倾向，郭沂正确区分了易之为书与易之为道这两个基本含义，并进一步标示了“易道”与“宇宙本原”这两个基本哲学意涵。【27】值得注意的是，《易经》中“易”字的含义十分复杂。《系辞上》以“无思”“无为”“寂然不动”来描写“易”。“无思”“无为”“寂然不动”是对人的某种状态的描述。所以，这里的“易”不会指“易之书”或“易之道”，而是指古代负责占卜的易官。《礼记·祭义》中有“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易。易抱龟南面，天子卷冕北面”的叙述。此句中前面的“易”应指易道，亦即圣人所设表征天地之情的阴阳八卦体式。而后面的“易”显然是指“抱龟南面”和天子相向而立的一个人，即郑玄与孔颖达注疏中所说的大卜或易官【28】。

限于篇幅，本文无法系统解释“易”的复杂含义。这里，我们不妨以八卦乃至六十四卦的象征体式为线索对“易”的多重含义稍作梳理。《系辞传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一段描述了乾坤八卦象征体式的演化过程。“易之书”指代涵盖此象征体式的符号及其基本定义的文字记录，即《易经》。“易之道”指代此象征体式所表证的程式或道理。易官则是掌握了这个象征体式并由此体察预测天地运化之道的卜官。

孔颖达认为“乾坤成列，而易立乎其中矣”中的“易”指的就是八卦象征体式。但从上下文义来看，乾坤所成之列应该就是由乾坤演化而来的八卦体式的序列。所以，此句中“易”不太可能指代八卦体式本身。否则，“易立乎其中矣”就等于说八卦体式立于八卦体式当中。这样一来，此句只是以一个重复判断来陈述一个简单的事实，就不能与句末“矣”字所表达的感叹合拍。

要理解“易立乎其中矣”这段中四个“易”字的含义，我们需要重温古汉字兼有相对或相反意义的现象。钱鍾书曾以《乾凿度》郑玄注中“易一名而三义”（易简、变易、不易）的说法为契机，拈出“乱”可兼训“治”、“废”可兼训“置”等诸多相反含义兼于一字的现象。其实，比相反意义集于一字更常见的是相对含义特别是抽象与具体的意义兼于一字的现象。如“长”本是表示物体长度属性的形容词。古文中没有如英文中的length这样的指示长度的抽象名词，长度的概念在古文中也是由“长”字或由词组“长短”来表达的。由于来源于象形指示的汉字往往不能直接表达抽象的概念，长度、高度等抽象概念往往是借助相关的形容词来表达的。【29】这使抽象与具体的意义往往集于一字。【30】钱鍾书将这种相反或相对意义由同一个字表达的现象称作“背出分训”，并进一步指出在某些特殊语境下背出分训可同时合训。而他所用的典型例证正是一名而三义的“易”字。借流动不息而又在原地静止不动的瀑布为喻，钱鐘书形象地表明“易”所表征的生生不息的宇宙运化之道如何同时蕴含了变易、不易与易简三种特性。【31】

要厘清“乾坤成列，而易立乎其中矣”中四个“易”字的含义与关系，我们应该先区分指代阴阳八卦体式的“易”字的两组背出分训的用法。首先，“易有太极，是生两仪”一段历来有两种诠释：一是将“两仪四象”解作八卦象征体式中代表阴阳以及太阴少阴太阳少阳的易象符号。如朱熹注曰：“两仪者，始为一画以分阴阳；四象者，次为二画以分太少。”（《周易本义》，载《朱子全书》第1册，第133—134页）一是将其视作易象所表征的天地与四时五行。如《周易集解》引虞翻注：“太极，太一也。分为天地，故生两仪也……四象，四时也。”（《周易集解纂疏》，第600—601页）这两种诠释其实表明易象的阴阳八卦体式既可以指八卦象征符号，又可以指由其所表征的天地四时五行等实象。而“易”所兼有的“符象”与其“所象”这两个相对含义又可以同时合训。如虞翻将天地释为两仪的同时，又说：“两仪，谓乾坤也。”（《周易集解纂疏》，第601页）

其次，在指代阴阳八卦象征体式的同时，“易”又可以单指该符象体式的原理，亦即太极。郭沂就依照王引之“有”可训“为”的释读而将“易有太极”释作“易为太极”。【32】由于易象可以同时指代八卦象征体式的“符象”与其“所象”的宇宙生化过程，作为八卦体式原理的太极也就蕴含了宇宙生化本原的含义。这可以与“道”兼有“阴阳”与“所以阴阳”之太极二义的用法相参照。事实上，易、道二字所包蕴的阴阳与太极相反相成的含义也正表证了事物的具体呈现与其原理互相依存、体用合一的整体性思维的本源。

综上所述，“乾坤成列，而易立乎其中矣”的“易”应指易象八卦体式及其所象征的天地万物生化的根本原理，即太极。太极既是阴阳八卦体式的原点，又是宇宙万物生化的原始中心。从古天文的角度来看，太极所标示的天球北极也正是宇宙万物生化过程中阴阳交易的中心。圣人设立乾坤八卦体式的意图就是要昭示由太极而生发的万物生生不息之象的根本原理。

（二）太极与自发感生宇宙观

值得注意的是，如果将易或太极等同于西方metaphysics中的超验本体或终极实体，由于这个终极实体本身就是超越感知而不可见的，那么我们就更加无法理解为什么当易或太极“不可见”时，象征万物阴阳变化的“乾坤或几乎息矣”。要真正理解《系辞传》所蕴含的自发感生宇宙观的原理，我们不能简单地套用西方的线性因果模式来解释阴阳八卦体式所表征的宇宙万物的化生过程，或将太极理解为类似基督教的创世天主或至上神所标示的第一因。阴阳八卦体式所表征的宇宙化生过程并非由某一超验的终极实体或至上神创立、启动的线性递推过程，而是一个自发感应而生的过程。在我看来，“易有太极，是生两仪”一段中的三个“生”都不是“及物动词（transitive verb）”，其含义并不是创生或生出，而是“由……而自生”。两仪生四象，谓四象因乎两仪而自生。从语态上讲，这里“生”的内涵更像海德格尔在表述存在（Sein/being）意义时所称引的古希腊语中指示既没有使动者，也没有受动者而自行发动动作的中间语态（middle voice）。【33】

这里，我们不妨结合韩康伯对“阴阳不测之谓神”的注解，对作为自发感生宇宙观枢要的“生生之易”的哲学内涵稍作阐发：

原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化于大虚，故两而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。（《周易正义》，第151页）

韩康伯此段注文意在表明万物化生均由其独化自造，并没有“使之然”者。譬如草木虫鱼在阴阳调和的环境中感时自发而生，其生长并不由于某个终极实体或神主的创作或主宰。因此，阴阳不测之“神”并非指示统领阴阳万物生化的至上神或神主，而是要标示万物自发自动、自然形成的生化过程虽有规律可循，但又无固定的模式。其生成的根本原因不得而知，所以称之为神。其实，韩氏对阴阳不测之神的解释正可以修正对以无为体的道论的某种误会。如果有人将老子《道德经》第四十章“天下万物生于有，有生于无”中的“无”作为一个终极实体，以无为体之道就会等同于主宰万物生化的本体与第一因。而韩注正是要消解将“无”视作终极实体或第一因的俗见，以复归易道所示的万物自生自化的自然状态。事实上，宋儒“无极而太极”的理论也并非要在太极之上另立一个名为无极的超上实体。其原意正是要消解对太极概念的执着，从而回归孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）所表达的万物应运而生、感时而化的自然自发的生化过程。

由此可见，与西方metaphysics对终极实体的假设与关切不同，易道的太极并不是万物生化的主宰与第一因。太极表征的虚一静定的状态是宇宙原始阴阳交感、万物化生的根本条件。这一阐释可以从“易无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”的表述中得到某种印证。程颢就说：“天地之间只有一感与应而已，更有甚事。”【34】寂然不动，无思无为，正是要回复到太极，也就是复卦《彖传》所言天地之心的虚静的原始状态。

王弼注“复，其见天地之心乎”曰：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易正义》，第67页）“动息则静，静非对动者也”一句涉及两种不同的静。一是与动相对的静，好比一个老式钟摆的摆锤在停摆时的暂时安静。一是维持摆锤动静转换的支点的静。静止的支点是钟摆周期运动的中心和原始点。【35】天地之心好比钟摆的支点，维系着天地万物一动一静、阴阳感应开合生化的根本。正如孔颖达所疏：“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也。”（《周易正义》，第67页）

依古历法，复卦对应的冬至是一年中阴阳寒暑转化的节点。夏至一阴生，此后阴气渐盛，到冬至（也是周代古历岁首）盛极而衰，阳气复生。冬至就像钟摆摆锤摆到一侧尽头后即将回归的节点。而摆锤得以正常回归，正体现了不动的支点的作用。因此，《彖传》才有“复，其见天地之心”的感叹。复卦所见天地之心其实就是由乾坤交易所见之易或太极，也就是北辰或天球北极，即古人所见所有天体视运动的中心。冬至阳气得以复归的关键正在于天地之心，即天球北极这个支点寂然不动的状态。众星环绕的支点的寂然静定是日月星辰与天地万物和谐有序运化的根本条件。我们可以将天体的周期运转比作石磨上方不停自转的磨盘，而将石磨底下固定的磨盘看作大地，由上下两个磨盘相互切磨而产生的米粉不妨看作乾坤交感而化生的万物。维系石磨不停运作的关键在于连接上下两个磨盘的磨脐。石磨中心的磨脐必须非常牢固，否则一推磨，上面的磨盘就会掉下来。石磨越重，转动的速度越快，对磨脐稳固程度的要求也越高。磨盘的例子有助于说明为什么当易或太极不可见时，宇宙乾坤的运化就几乎要停息。因为磨脐是维持磨盘运行的中心支点，如果磨脐损坏了，磨盘的运转失去了可见的支点，也就难以为继了。（参见《朱子语类》，载《朱子全书》第14册，第791页）

石磨、钟摆与象征天道循环的陀螺的运动都可以看作以静止支点为中心的不动之动。严格说来，我们很难确定在阴阳转换的过程中有哪一个具体的点是绝对不动的支点。在某种意义上，这个不动的支点似乎只是虚设的。其实，陀螺与其表征的天体的内在物质构成都不可能是绝对匀称的。因此，其运行速度与轨迹虽有一定规则，却不可能绝对整齐，而是随时间空间的转换有所出入。实际天体或陀螺运转的支点不会是几何学推算所预设的完美圆形的中心点，它只有在其不停旋转而达成的阴阳平衡中才能显现。这正表明维系陀螺与天体运转的看似虚设的支点并不是空无的，而是与陀螺和天体的阴阳运转相互依存的。这可以说是乾坤毁则无以见易（太极）的真正原因。

西方metaphysics的出发点是探究何为终极实体与万物形成的第一因。中国古代自发感生宇宙观的首要关切则是宇宙和人类社会如何从混沌蒙昧过渡到和合有序，亦即宇宙万物的和谐秩序由何而来的问题。《系辞》以“天尊地卑，乾坤定矣”开篇，意在表明天地间上下尊卑的秩序来自由乾坤各守其性而自发达成的易简亲和的自然之序。此即《系辞传》首章末所说的“天下之理”，也正是天地万物和谐生化的基础。而太极所标示的虚寂静定的状态正是天地和谐、万物生化秩序的根本。这里，我们也许可以用交通信号灯所标志的交通规则来比照自发感生宇宙观中太极生化的原理。交通信号灯保证各方车辆通行的秩序，其作用正如太极是一阴一阳交通开合的枢纽。但是，当信号灯不可见时，车辆的有序运行也几乎将要停息。之所以说“几乎”，是因为在某些特殊情况下，如当所有司机都能保持礼让不争的平和心态而自发地遵守交通规则时，即便信号灯失灵，车辆有序的交通也许仍能暂时维持。

信号灯的比喻更为形象地表明为何在易或太极不可见时，“乾坤或几乎息矣”。而“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句紧接其后，正要表明易道昭彰的结果，亦即与天地乾坤对应的天道与器物一上一下有序运行的状况，而这也正是“见易”的作用与效果。由此我们不难看出，即便是蕴含于乾坤运化之中的易道本身，也不是无形无象而不可见的。这再次表明孔颖达“超上说”的错失，也最终证明了“形而上”的本义就是成形于上的天道与天行。

结语

综上所述，“形而上者谓之道”的本义并非超越形质与感知的以无为体之道，而是指成形于上的天体运行的轨道，以及天道周行而产生的阴阳昼夜晦明的变化之道。天体运行，四时有序，阴阳交感的生化之道正是《系辞》所表现的生生之易与自发感生宇宙观的核心。应该承认，古今学者对“形而上”一词、《易传》章句以及易道与天道的哲学内涵有诸多不同的理解。本文意在基于对“形而上”本义的论证为此众说纷纭的学术难题提供一个新线索，通过重现自发感生宇宙观的意蕴开显中西比较哲学的一个新视角。

值得一提的是，从翻译学的角度来说，即便按照孔颖达“超上”说的解读，作为对终极实体的一种特殊认识，“形而上”一词也不适合作为西方哲学一般学科metaphysics的译名。譬如古希腊原子论以原子颗粒为终极实体。显然，原子并非“超越形质之上”，但原子论却不失为一种metaphysics的理论。根据郭欢的考辨，19世纪末“形而上学”被日本学者确立为metaphysics的定译，并非因其优于性理学、心理学、理气学等其他翻译，而是出于某些日本学者或辞书编纂家的误会。【36】在我看来，鉴于物理学已成为physics的定译，将metaphysics译成“理原学”也许更为合适。

当然，“形而上学”一词已使用了一个多世纪，是否应采用一个更为合适的译名自有待学界公议。通过对“形而上”本义的探讨，本文旨在阐发自发感生宇宙观的哲学内涵，并由此反思当今学界以西方所谓“形而上学”或“本体论”的模式比照与重构中国古代思想的倾向。事实上，宋明儒学中的所以一阴一阳之道、本体或太极仍保留了原初的天文学含义，即北辰或天球北极，也就是维系天体周期运动的静止的支点与中心。儒学中的太极、道或本体所指示的正是万物自生自化的原始条件，即宇宙本来的虚一定静的状态（the original state）。由此可见，儒家思想中的本体不应简单地等同于西方哲学中万物创生的第一因或超验的终极实体（substance）。以太极为中心、由乎阴阳感应的万物自生自化之易道与自发感生宇宙观自有其高妙的哲理。中国哲学界不必奉西方基于线性因果论与终极实体的思维定式为圭臬，而应将生生之易与自发感生宇宙观的内涵发扬光大，如此方能为中西思想比较与会通开辟更合理的进路。

注释
【1】郭沂《“形而上者谓之道，形而下者谓之器”新释——兼论〈系辞〉的宇宙论》，载《周易研究》2023年第6期，第50页。
【2】[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达等正义《周易正义》，上海：上海古籍出版社，1990年，第160页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
【3】参见郭沂《“形而上者谓之道，形而下者谓之器”新释——兼论〈系辞〉的宇宙论》，载《周易研究》2023年第6期，第50—61页。
【4】参见郭沂《“形而上者谓之道，形而下者谓之器”新释——兼论〈系辞〉的宇宙论》，载《周易研究》2023年第6期，第50—51页。
【5】郭沂《“形而上者谓之道，形而下者谓之器”新释——兼论〈系辞〉的宇宙论》，载《周易研究》2023年第6期，第52页。
【6】[汉]许慎撰，[清]段玉裁注《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第1页。
【7】[汉]许慎撰，[清]段玉裁注《说文解字注》，第2页。
【8】何宁《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第166页。
【9】刘钊《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第46页。
【10】参见钱鍾书《管锥编》，北京：中华书局，1979年，第444—449页。
【11】参见林桂榛《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第68—69页。
【12】参见金景芳《孔子的天道观与人性论》，载吕文郁编《金景芳学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，2000年，第83—84页。
【13】参见林桂臻《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，第65—69页。
【14】湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成（叁）》，北京：中华书局，2014年，第119页。
【15】[宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，1981年，第67页。
【16】参见[宋]黎靖德编《朱子语类》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第17册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3145页。下引《朱子全书》，仅随文标注著作名、丛书名、册数与页码。
【17】参见林桂臻《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，第26—31页。
【18】Joseph Needham,Science and Civilization in China, Volume.3, Cambridge:Cambridge University Press, 1959, p.171.
【19】参见Joseph Needham,Science and Civilization in China,Volume 2, p.464.
【20】参见乐爱国《朱熹：一位被遗忘的天文学家》，载《东南学术》2002年第6期，第36—41页。
【21】[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第600页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
【22】参见葛兆光《众妙之门——北极与太一、道、太极》、载《中国文化》1990年第3期，第46—65页；Jia Jinhua，“Religious Origin of the Terms Dao and De and Their Significations in the Laozi”,in Journal of Royal Asiatic Society, Ser.3, 2009(04), pp.459-488.
【23】参见郭沂《“形而上者谓之道，形而下者谓之器”新释——兼论〈系辞〉的宇宙论》，载《周易研究》2023年第6期，第56—58、60页。
【24】参见尚秉和《周易尚氏学》，北京：九州出版社，2022年，第13页。
【25】参见湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成（叁）》，第118—119页。
【26】郭沂《“形而上者谓之道，形而下者谓之器”新释——兼论〈系辞〉的宇宙论》，载《周易研究》2023年第6期，第57页。
【27】参见郭沂《“形而上者谓之道，形而下者谓之器”新释——兼论〈系辞〉的宇宙论》，载《周易研究》2023年第6期，第53—58页。
【28】参见[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏《礼记正义》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（附校勘记）》上册，北京：中华书局，1980年，第1601页。
【29】参见Lin Yutang,From Pagan to Christianity, Cleveland&New York:The World Publishing Company, 1959, pp.59-60.
【30】如礼、乐二字不仅可以指具体的礼节仪式与音乐舞蹈，还可以指抽象的礼仪与乐舞的精神。《论语·阳货》所云“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”，表明礼乐的根本并非外在的礼物与乐舞，而孔子所称颂的“无体之礼”与“无声之乐”正表明了礼乐的内在精神：“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟。”（《礼记·孔子闲居》）
【31】参见钱鍾书《管锥编》，第1—2、4、7—8页。
【32】参见郭沂《“形而上者谓之道，形而下者谓之器”新释——兼论〈系辞〉的宇宙论》，载《周易研究》2023年第6期，第56页。
【33】参见Susan Schoenbohm，“Re-Addressing Phenomenology:Heidegger’s Thinking Through the Middle Voice”,in Burt C.Hopkins(ed.),Phenomenology:Japanese and American Perspectives,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers, 1999,pp.187-199.
【34】[宋]程颢、程颐《二程集》，第152页。
【35】参见钱鍾书《管锥编》，第6—8页。
【36】参见郭欢《形而上学译名考》，载《世界哲学》2019年第2期，第46—60页。