论王塘南对《周易》“生生”观的诠释与重构

作者：孔维鑫

来源：《孔子研究》2026年第4期

摘要:王塘南出于对佛教的回应而重返《周易》“生生”传统，出于对良知现成派的批判而重视未发性体，出于对归寂主静派的警惕和体用不融贯的忧虑而有“生几论”。“生几”是“性之呈露处”，是居于未发已发之间的“发生”。在工夫论上，对应于“生几”而有“研几”之说，“研几”是一心克己、收敛沉潜以至于进入隐微之“几”，并进而透入无声无臭之性当中。王塘南的“生几论”和“研几说”都可视为他面对上述三重问题而对《周易》“生生”思想所进行的哲学重构。

关键词:王时槐 易 生生 生几 研几

作者简介：孔维鑫，哲学博士，深圳大学人文学院哲学系、国学研究院助理教授，主要研究方向为宋明理学。

王时槐（1522—1605），字子植，号塘南，江西安福人，被黄梨洲划归为江右王门。但事实上王塘南的思想宏阔精微，多有溢出江右甚至阳明心学之处，所以有学者指出他“在深刻全面方面超过江右余子”，有调和朱、王之倾向【1】，甚至在明代儒学发展史上有承前启后之功。而王塘南这种思想特点与他的多重问题意识相关：王塘南以回应佛教思想冲击为己任；同时王塘南能够意识到阳明后学“良知现成派”的流弊；此外，王塘南的可贵之处还在于意识到同为江右王门的聂双江、罗念庵等人过于注重“归寂”“主静”的问题。出于以上三重问题意识，王塘南通过对《周易》“生生”哲学的重构，提出了“生几”之说与“研几”工夫论，在回应佛教挑战的同时，在一定程度上缓解了当时阳明后学的弊病，丰富发展了明代儒学“生生”思想。

一、王塘南的三重问题意识

应对佛教的挑战是王塘南重新阐释《周易》“生生”思想的第一个问题意识。佛教入华以来至唐代，佛典的译入趋于完备，本土化的佛教派别也逐渐发展成熟，深深吸引了一大批知识精英和信众。尤其是进入宋代，逐渐出现了“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”的现象。面对此种状况，宋明理学家开始尝试从多角度对传统儒家哲学进行诠释和重构，以此回应佛教带来的挑战，而王塘南也自觉承担了这一历史任务。

王塘南严辨儒佛：“儒释之辨，譬之一人志在趋燕，一人志在趋粤，其最初发念起脚，便分南北，此所谓毫厘之辨也。”【2】认为儒佛之别在最初发念处便已呈露，对于其差别，王塘南引入“生生”予以分判：“孔门真见盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲、仁民、爱物自不容已。……释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。”【3】所以差异就在于儒学以“生生之理”为性，便会顺生生之势开物成务不遗漏伦常；而释氏则以空寂为性，认为生生是虚幻表象，自然也就会弃绝伦常事物。

“生生”之说从文本上讲直接来自《周易》。王塘南重返周易哲学传统，对“生生”思想进行挖掘和诠释，重建儒家伦物不离的哲理基础，以应对佛教思想的挑战。

王塘南的第二个问题意识便是意识到阳明后学现成派的情识化、狂禅化倾向，而更注重性体、未发层面的价值，重视理论和工夫论的收敛层面。在王塘南所处的时代，阳明后学种种流弊已显。王塘南所属的江右学派特别注意批判“良知现成派”。所谓“良知现成派”，通常以王龙溪、王心斋为代表，主张良知当下现成，不假修证，强调良知本体直接发用。此派虽有上根之学的“美誉”，但在道德实践层面极易导致以情识为良知的弊病和狂禅的倾向。罗念庵的主静学说和聂双江的归寂学说便可视为对这种良知现成论的批判，而王塘南则在一定程度上发展了二人的思想。

王塘南描述了良知现成派的基本表现：“今世谈性本现成无俟修证者纷纷矣。……以凡夫目视、耳听、手持、足行，即与圣无异，不必更言修治，遂以纵恣狂肆、不循矩法者为有悟，一涉省躬涤虑，则云是于性上加添矣。”【4】对于良知现成派的这些荒唐看法，王塘南指出这其实是“漫指现成阴滓之浮灵，误认以为真性，谓是灵光显见，任运腾腾，不无认贼为子矣”【5】。为此，王塘南特别提升“性”的理论地位，指出性是“天地万物所从出之一原”【6】“天地万物之本”【7】“万物之根柢”【8】，同时特别注重强调工夫的收敛性，曾多次引用《周易》“潜龙勿用”和“退藏于密”等说法来支撑自己的相关思想。

王塘南的第三个问题意识在于他看到了江右学派过于重视未发收敛和主静归寂，因而存在体用割裂的风险。虽说王塘南与其他江右诸子一并反对过于信赖心之流行的良知现成派思想，但王塘南并不过度依赖“性体”或“未发”，这与他自己的思想发展历程相关，也和他对以罗念庵、聂双江为代表的主静归寂派思想的疑虑有关。据《王塘南先生自考录》，王塘南“年及五十道犹未明，乃身自惭愤，弃官而归，志益精专，功无作辍，逾年稍有所窥”【9】。此时王塘南窥见的是“本性空寂，了无一物，超然首出，不受尘滓”【10】。又过了十年，王塘南“自觉体用未融，一切应感似于本性不无毫发之判”【11】，面对这些问题，王塘南“密密生疑，密密体认，久之，乃自觉性虽空寂，而实常运不息”【12】。关于这个问题，张学智认为：江右王门聂双江、罗念庵的归寂、主静之说虽然可以纠现成派之弊病，但他们所偏重的未发、收敛的理论与工夫路径也容易导致割裂未发已发的纰漏。【13】任大援指出王塘南虽曾一度主张静坐，但后来还是指出此举有“灭伦绝物”风险，而这种批评“正是对主静归寂派而说的”。【14】

在以上问题意识的催发下，王塘南“渐悟于生几微密，不涉有无之宗”【15】。其中“生几”之说便是王塘南结合《易传》相关表述与周敦颐的学说，对“生生”思想所做的哲学重构，同时相应提出了“研几”工夫论。而为了铺垫他的“生几”与“研几”思想，王塘南首先对“易”与“生生”问题进行了再诠释。

二、诠释：变化与生生

对于《周易》之“易”，孔颖达结合汉代以来的各种解释总结道：“夫易者，变化之总名，改换之殊称。……谓之为易，取变化之义。”【16】王塘南认同此以“变”为“易”的解释，并结合“生生”思想展开论述：

易者，变易也。此体常运谓之生，运而无迹谓之无生。无生即真生，真生之运甚微，无变易之迹，而实涵变易之真机，故名之曰“易”也。孔子言“生生之谓易”“一阴一阳之谓道”，至明切矣。若指其呈露遍满者而言，则自一息、一念、一举动、一语默、一刻、一时、一日、一月、一年、一纪，以至元会运世之始终，皆生生也，皆变易也。故举“易”之一字，而道无余蕴矣。【17】

王塘南指出“易”即“变易”，而《易传》进一步以“生生”来解释“易”，并通过“一阴一阳之谓道”来解释生生的机制。若就遍满呈现的角度而言，从微小的一息一念到宏大的元会运世，皆是生生的过程，也皆是变易的过程，所以称易之体段是常运而不停息的，而这便叫作“生”。不过王塘南这里所谓“无生”和“真生”之说容易引人误解，程海霞认为，王塘南生生之易所描述的是本体之运行，而“无生”是“强调运行本身的无声臭、不可见的层面”【18】，非“生生”外更有“无生”。

关于这一问题，还可以结合王塘南思想，尝试从易学本身进行解释。事实上，自汉代开始便有“易”含三义的说法，根据郑玄，易之三义除了“变易”，还有“不易”和“简易”，这种解释对后世一直都有影响。王塘南虽然没有在字面上直接引用“不易”和“简易”之说，但他在以“生生”解释“变易”时，其实包含“不易”和“简易”的意思。如王塘南在提出“常运谓之生”后，进而指出运而无迹谓“无生”。无生不是断灭不运，而是运转得非常隐微、没有变易痕迹，此无生也就是“真生”。虽说“真生”没有变易痕迹，但它却内涵变易的真机。王塘南关于“无生”“真生”“真机”的说法即是以“生生”的思想对“不易”之说进行的再诠释。不止于此，王塘南还指出，自一息一念一举动至元会运世之始终，举“易”之一字，就能尽道之蕴。这种说法恰似执简驭繁的“简易”之说【19】。

于此，王塘南进一步阐释：

“易”者何？此心之生理也。凡物之枯槁窒塞者，则不生。不生，则顽然滞碍，不得谓之易矣。惟此理灵彻融通，故常生。常生者，密运不息，是之谓易。自吾心之一念微几，真动真静，而不可以动静言，以至于作止语默，进退行藏，皆易也。自天地之一阳初动，以至于昼夜寒暑，元会运世，混辟无穷，皆易也。故易贯古今，弥宇宙，易之外无余理矣。……或谓易为变易，变易之外更有不变易者存，是谓二见，非知《易》者也。【20】

王塘南以“心之生理”来解释“易”，并进一步指出“心之生理”是灵彻融通、具有生意的，而非不变易的死理，合于以“生生”解“易”的思路。进而言之，古今微著皆是“易”，易外无余理，合于执简驭繁的“简易”说。认为“变易”之外还有“不变易”存在，这实是“二见”，是没有真正理解“易”的陋见。

王塘南认为《易传》通过“一阴一阳之谓道”的说法解释生生的机制，并就此进一步申说：

屈伸往来之理备于易。屈伸往来非两物，以其能屈伸往来者本一也。一而能屈伸往来，故谓之易。圣学一为要，万古此一，能屈伸往来而不息，易之所为不毁也，是谓生生之易。【21】

天地之间，只是屈伸往来而已，即此是道，此外更无道也。屈伸往来便是鬼神，便是生生之易，凡意念之阖辟，视听云为之动静，一语一默，一寤一寐，皆屈伸往来，皆鬼神也。【22】

在这一语境下，“一阴一阳”即可理解为一屈一伸、一往一来，而天地间一切生成变化过程，都是这反反复复的屈伸往来造成的，所以可谓屈伸往来便是生生之易。当然屈与伸、往与来并非为二，因为能够实现屈伸往来过程之易本即是“一”，而此“一”使得万古以来屈伸往来不息，此便又可见生生之易的意思。

王塘南以“性”与“天地万物”作为生成机制的“两端”。他说：

太极者性也，动而生阳，才动即属气矣。动之一字，乃天地万物之所从出也。动极而静，静极而动，一呼一吸，一屈一伸，息息如是，无始无终，无少间断，所谓生生之易也。固未有太极而不生者，亦非先有太极而后有生。【23】

夫性不可以敛散言，而其用不得不敛散者也。散之则天地日月山河大地庶物露生，敛之则藏于无朕，泯于无迹，此屈伸阖辟之常理也。然不屈则不能伸，不阖则不能辟，故敛者常为造化之根矣。……盖万化必归其根，亦不得不然矣。【24】

王塘南指出“性”（亦即太极或未发）本身不可以动静或敛散言，但其用势必动散而为万物，动散之极又复静敛，进而循环往复而成生生之易。王塘南强调“性”是“天地万物由此而出”的根本所在，并以未发—已发、体—用观念来解释性与天地万物之间的关系，由此指出性作为未发或体的根本地位。王塘南同其他江右诸子一样对良知现成派的流弊深有感触，故其有回归性宗的思想倾向，这里的论述正是他提升“性”的理论地位的努力。此外从宇宙论上讲，张载一系的气学脉络比较关注“虚”或“太虚”，王塘南受其影响也会讨论“虚”的问题【25】，但王塘南宇宙论的论述重心仍然在从“性”到“天地万物”上【26】，所谓性是“天地万物所从出之一原”“天地万物之本”“万物之根柢”等皆可证明这一点。

当然这些表述容易让人误以为性与天地万物构成着体—用或根源—表现的二元结构。不过根据王塘南第三个问题意识，他很难直接接受该理论框架，由此，他尝试重构《周易》“生生”思想。此外，以上也体现着王塘南将心性论概念与宇宙论概念一并论述的特点。正如董平曾指出：《易传》中的生生观尚未真正在“人类自身的本质及其道德的来源”层面展开。【27】而王塘南的这一理论努力则有助于促成《周易》“生生”思想在心性与工夫层面的发展，这集中体现于他的“生几”说与“研几”工夫论中。

三、重构：生几与研几

王塘南为了对治良知现成派流弊而提升“性体”地位，但如果采用二元框架去放置性与天地万物，则又会造成体用分判未融的问题。王塘南对此问题也比较警惕，他指出：“变易之外更有不变易者存，是谓二见，非知《易》者也”【28】；“或者犹谓生生是第二义，生生之上更有无生一着，此乃最不知道者。若如其说，则生生与无生遂成两截，此等蔽说全属盲谈。”【29】如果认为变易与生生之上还有不变易者或无生作为第一义的终极本体或本源，那么便是二见盲谈。可见王塘南既警惕过于注重心之流行发用的思想，也警惕体用二元不融贯的思想。

王塘南认为所谓“无生”，并非于生生之上另有一“无生”在，是因为变易没有显著的痕迹所以被称为无生；而它又一直在微密地常运着，因而又被称为真生。可以说，这种无生或真生本身就是生生。生生有的然彰显的维度，即天地万物的显性生成过程；也有黯然隐微的维度，即所谓无生、真生。王塘南侧重发展了后者的哲学意蕴，以在不遗弃前两重问题意识的前提下解决体用两截的问题。

对此，王塘南结合《易传》“几”和“生生”的思想提出了他的“生几论”，并特别对其幽微性做了说明：

天地之大德曰生，生而不有，声臭泯而非顽空，故命之曰几。《易》曰“几者动之微”，周子曰“几微故幽”，又谓“动而未形，有无之间”也。【30】

惟生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前，更无未发；此几以后，更无已发。若谓生几以前更有无生之本体，便落二见。【31】

王塘南引用的“几者动之微”和“天地之大德曰生”都来自《易传·系辞下》，并由此以生生思想去解释“几”：生生而不至的然彰显的程度时，虽然声臭俱泯却不是顽空，此即“生几”。他指出“生几”动而未形、介于有无之间、无间于未发已发的幽微特性，同时强调“生几”前无未发、后无已发，甚至直接将“生几”作为“天地万物之所从出”者，这实际上是在努力打破从本体到发用的体用二元生成观，进而赋予“生几”即本体即流行、即体即用的理论地位，并使得整个生成过程更具有绵延圆融的特性。

王塘南这种对“生几”的创见和重视并不意味着他要抛弃或破除性体，相反，他通过“生几”思想进一步完善了性论，他说：

性廓然无际，生几者，性之呈露处也。【32】

夫所谓几者，盖此体空寂之中脉脉呈露处，乃无中生有，自然不容已，无一刻间断，非谓念头发动时，亦非谓泯然未发也。【33】

王塘南的“生几论”，使廓然无际的空寂“性体”获得了新的理论发展，即空寂只是从无声无臭角度来描述性体，而非性体只有空寂；若是从“呈露”的角度来描述性体，则应采用“生几”概念。“生几”是“生生”运而无迹、黯然隐微的维度，是“性”的呈露之处。这种呈露并非发动，亦非“泯然未发”，而是前无未发、后无已发的状态。由此可谓，从“性”到“生几”再到“生生”，不是一个从未发到已发、从根源到表象的过程，而是一个从隐微到显著的绵延的过程。在某种意义上说，“生几”即“性”，同时“生几”即“生生”，这意味着“生几”不是一个间隔体用的中介，而是一个即“性”即“生生”的即体即用的居间性、全体性的本体大用。唐君毅曾指出：“塘南之‘几’……为真正之生生不息者。而此生生不息之几则本于性之生生不息之理。”【34】这种说法虽大体不错，但细究起来则解读得太过形而上学化。对王塘南而言，“性”的地位虽最高，但却不容言、不可措手，而“生几”则是从性到天地万物以及念虑事为之间真正的枢纽所在。如果将“生几”简单地理解为一种以性理为依据的现象，则会丧失“生几”既非已发亦非未发的常生常微、即体即用的特点。

张学智曾指出，王塘南的“几”是“心之感应发而未发之微妙状态。……说它是体，已显诸用；说它是用，还不是明确的情识念虑。”【35】程海霞和周丰堇都指出，王塘南的“生几”在一定程度上继承了几位阳明后学尤其王龙溪的“几具足体用而无分于体用”的思想，并具有独特之处。【36】如程海霞认为这种“生几论”是“从本体的活动性、生发力的意向性角度来理解几”，而这种“几”具有有无合一、微而无声臭、非断灭等特点，此论之本质可谓“常发而常微”。【37】

可见已有不少学者注意到王塘南的“生几论”独特且重要，只是仍深受“透性为宗”标签的影响而认为“性”在王塘南思想中才是重点。事实上，王塘南反复声称“性”不容言，亦不可措手做工夫，空谈“悟性”容易沉沦空寂。而如果过于追逐已发，也会导致劳而少功、落后一着的问题。他说：“惟着空着相，堕落二边，后学通患，乃不得已姑提‘生几’二字”【38】。而关于“生几”工夫，他则结合《易传》点出“研几”之说：

性廓然无际，生几者，性之呈露处也；性无可致力，善学者，惟研几入于极深，其庶矣乎！【39】

在王塘南所提出的生成过程论当中，“性”与“天地万物”恰似“生生”过程的两端。虽说在一定语境中可谓“性”本生生，但在多数更严谨的语境中，生生要从作为“性之呈露处”的“生几”那见出。由于性体本身廓然无际，无可致力把捉处，所以工夫自然也就应当在“性之呈露处”做出，换言之即应该在“生几”处做出。而这种工夫便被王塘南称为“研几”。“研几”文本上直接来自《易传·系辞上》：“寂然不动，感而遂通天下之故。……夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志。惟几也，故能成天下之务。”在《易传》中，“研几”是结合着“极深”而与寂感关系相联的，其中“几”能成天下之务，可以说王塘南对“生几”的阐发与此有哲理关联。此外“研几”或“几”还另有一处文本来源：“几者，动之微，吉之先见者也。”（《易传·系辞下》）王塘南有时以此为据去说明“几”是善的，当然在性善论的前提下和王塘南所阐发的“性”“几”关系框架下，“几”也自然是“善”的，这与很多宋明理学家对“几”的解读不同。

王塘南就此进一步展开了他对“研几”工夫具体内涵的阐发：

几者，体用不二之端倪也。当知几前无别体，几后无别用，只几之一字尽之，故希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。周子言“几微故幽”，则几无不善矣。而又曰“几善恶”，何哉？盖学者研几入于幽微则善矣，不然，则性虽本善，而灵窍一开，渐涉形气，则外染得以乘之，将习气浸渍潜伏于意识之根而不自觉，乃知圣凡之介，于几焉辨之而已。是故谈悟非难，而克己为切。研几者，克己入微之功，古之君子所以没齿而不敢懈者也。【40】

王塘南指出，“几”前无体、后无用，“几”就是体用不二的端倪，万事万变只一“几”字尽矣，所以学为圣贤之人只以“研几”为要领去做工夫实践即可。以“几”为善，“几”无不善，那么周敦颐“几善恶”之说又从何而来？王塘南解释道，虽然性本善，但“灵窍”一开，会逐渐涉及形气，外部染污可能由此乘机而入，潜伏于意识深层进而导生恶行。所以“几善恶”的意思是：几为善，但开辟后可能恶。那么工夫应该施于开辟之处，亦即容易潜伏习气的意识之根。对此，我们需要的不是“悟性”，而是深入幽微之处持续地克己。换言之，即于“几”的层面上践行克己之功，此即“研几”工夫。

王塘南进一步指出，“于未发时微用觉照”“于发动时拔去一切人为之私”两种说法都不是“研几”工夫的确解，因为这样会“涉于造作，反害其自然呈露之几”【41】。“研几”工夫的践行方式应当是“收敛沉潜，退藏于密，则研几底于极深，所谓渊渊其渊，立天下之大本也”【42】。即通过幽微深密的克己工夫，去除潜藏于意识之根或生几深层的遮蔽或阻碍，进而在渊深之处立天下之大本（亦即“性”）。王塘南认为，这样一种“研几”之学便是《易》“思不出位”之说：

《易象》之言止曰：“君子思不出位。”惟思不出位，则入微而得其本然之止，非强为也。思不出位，其极深以研几之指诀乎！此心真几，其混沌初辟之灵窍，而万有肇端之根柢乎！潜心退藏于密，譬如北辰居其所而众星拱之，此君子所以暗然而日章也。【43】

王塘南借助《周易》相关思想极力描画“研几”工夫的收敛倾向以及由研几而入微的工夫境界。同时他还引用《大学》“知止”、《中庸》“戒惧笃恭”“暗然而日章”、《论语》“居北辰而众星拱之”等精义充分彰显“研几”的工夫境界，而这种境界还有更深一层的指向：“日用间惟打并精神心思，一意归根，于此透入无声臭之原，此是圣门极深研几之实学，求仁之要诀也。”【44】王塘南认为，日用践履当中要一心一意地研几进而由此透入无声无臭的本原处。根据王塘南的说法，这个本原就是“性”。虽然王塘南非常重视所谓“透性”或“透悟本性”，以致后人在其传记当中以“透性为宗，研几为要”的说法标识他的学问宗旨，不过就王塘南而言，“性”上无从做工夫，故“透”本身应当不是一种工夫，而更像是在形容通过时时刻刻、实实落落的“研几”工夫而努力指向性体，以期一旦豁然透悟本性。

王塘南的“研几说”是他所创发的“生几论”在工夫层面的反映。同“生几论”的阐发一样，“研几”工夫论是王塘南结合《易传》思想并进行创造性诠释的产物。这种围绕“生几”展开的“研几”工夫论，能对治王塘南所关注的多重问题意识：克己入于隐微之地，既不至于在已发念虑事为层面落后一着，也不至于在不容言、不容措手的性体上沉沦空寂，从而缓解当时良知现成派和归寂主静派的双重流弊。王塘南有言：“君子体之，终日乾乾，以研几入微，充之于念念事事，必协天则，是之谓学《易》，《易》之外无余学矣。”【45】事事念念上都实落研几以入于微，终日乾乾行健不息，最终一切意念言行事为皆合于天则，这便是学《易》，并且可谓《易》之外再无其他学问。

结语

王塘南的第一重问题意识来自对佛教虚空断灭思想的回应，为此他在哲学上重返《周易》“生生”传统，并指出易之生生是一个无穷无息、不遗伦物的过程。从哲学史上讲，以《周易》生生观来对抗佛教虚空断灭观是贯穿整个宋明理学发展的一条重要线索，所以此一问题意识可视为他对宋明理学传统的继承。

王塘南的第二重问题意识来自对良知现成派的批评，为此他与江右其他学者一道，注重未发、收敛的层面，提升未发之性的理论地位，并推崇“透性”的境界。在思想史上，王塘南所处的那个时代良知现成派流弊日显，他尝试以回归性宗的方式制约其流弊，这一点既显示了王塘南作为江右学者的学派特色，同时也可视为是刘蕺山推崇性体意根对治阳明后学之弊的先导。不过，此种解决方案是否能真正奏效有待商榷，杨泽波认为“王学陷入流弊并不是因为他们不重性体，不讲天道，而是因为他们并不了解什么是真正的良知”【46】，刘蕺山等学者以性宗约束心宗的方案虽有一定抑制作用，但若无法认识到“智性”以及“伦理心境”对成德的作用，则还是无法弥补良知的不足。【47】杨泽波对刘蕺山等学者的批评也适用于注重未发性体的王塘南乃至整个江右学派，不过王塘南的理论初建并没有就此止步。

王塘南的第三重问题意识来自对江右内部归寂主静思想的警惕以及对体用二分的忧虑。为此，他阐发了“生几论”，生几是性之呈露处，亦是生生而不至的然彰显的程度时的状态。王塘南尝试在未发性体与已发流行之间找到一个居间环节，使得从性到天地万物，不再是一个从未发到已发、从根源到现象的跳跃过程，而是一个从隐微到显著的绵延连续的过程。这意味着“生几”不是一个间隔体用的中介，而是即“性”即“生生”的即体即用的居间性、全体性的全体大用。同时，王塘南还在这个环节上提出“研几”工夫论，“研几”便是在隐微之几处持续克己，以在生生绵延之中而又了无朕迹之时透入渊深之性。而“透性”本身并不是施加于性上的一种工夫，而是在“研几”这种居间工夫被绵密不间断地做出后自然达致的工夫境界。所以，从这个角度上讲，王塘南所主张的终极工夫形态并不是以性宗约束心宗的，而是尝试居于性宗与心宗之间，以一种虽然隐微收敛但又保持生生绵延的即体即用的方式达成对良知现成派与归寂主静派流弊的缓解。

唐君毅认为王塘南“修后天以悟先天，悟先天以修后天”，反于明儒而近乎宋儒【48】；牟宗三认为王塘南谓良知“在体用之间，而却不说由之以立体”，近于朱子而“渐离乎王学”【49】。他们都留意到王塘南兼言先天后天、提出体用之间等问题，但出于体用二分框架，往往还是以朱、王为坐标定位王塘南。可事实上，王塘南曾说过他领悟性体后“自觉体用未融”，体认很久才认识到“性虽空寂，而实常运不息”。根据本文梳理可见，王塘南并不是要在体用二元之外再立一个第三环节，而是尝试采取居间的理论形态将割裂的二元结构融为一个绵延常运、即体即用、即性即生生的整体，这集中体现在他的生几论和研几工夫论上，而这也使得王塘南在阳明后学乃至整个宋明理学中占据了独特的理论地位，同时对丰富明代儒学“生生”思想做出了特别贡献。

注释
【1】张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第211、207页。
【2】（明）王时槐撰，钱明、程海霞编校：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第542-543页。
【3】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第374-375页。
【4】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第608页。
【5】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第404页。
【6】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第261、376、570页。
【7】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第108、571页。
【8】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第517页。
【9】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第668页。
【10】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第668页。
【11】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第668页。
【12】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第668页。
【13】张学智：《明代哲学史》，第200页。
【14】任大援：《晚明学者王时槐思想初探》，《孔子研究》1987年第4期。
【15】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第157页。
【16】（清）阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第15页。
【17】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第383页。
【18】程海霞：《良知学的调适：王塘南与中晚明王学》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第118页。
【19】“简易”或“易简”之说的具体含义有争论，此取较为通行的一种解释。
【20】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第455页。
【21】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第546页。
【22】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第362页。
【23】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第486页。
【24】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第253页。
【25】参见程海霞：《良知学的调适：王塘南与中晚明王学》，第110-115页。
【26】亦有学者指出对王塘南而言，“性”本虚寂。参见周丰堇：《一性开二门——王时槐的心性论研究》，北京大学博士学位论文，2018年，第163-165页。
【27】董平：《〈易传〉的生生观念与〈中庸〉之诚》，《孔子研究》1987年第2期。
【28】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第455页。
【29】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第375页。
【30】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第514页。
【31】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第371页。
【32】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第553页。
【33】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第422页。
【34】唐君毅：《晚明理学论稿》，《中国古代哲学精神》，《唐君毅全集》第27卷，北京：九州出版社，2016年，第394页。
【35】张学智：《明代哲学史》，第209页。
【36】参见程海霞：《良知学的调适：王塘南与中晚明王学》，第266-273页。周丰堇：《一性开二门——王时槐的心性论研究》，第244-247页。
【37】参见程海霞：《良知学的调适：王塘南与中晚明王学》，第276-283页。
【38】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第669页。
【39】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第553页。
【40】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第586页。
【41】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第422页。
【42】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第422页。
【43】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第514页。
【44】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第380页。
【45】（明）王时槐撰，钱明、王海霞编校：《王时槐集》，第455页。
【46】杨泽波：《牟宗三形著说质疑》，《孔子研究》2005年第1期。
【47】参见杨泽波：《儒家生生伦理学对仁性的诠释》，《孔子研究》2019年第3期；杨泽波：《论阳明心学存在的偏颇》，《哲学研究》2022年第3期。
【48】唐君毅：《晚明理学论稿》，《中国古代哲学精神》，《唐君毅全集》第27卷，第398页。
【49】牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第344、346页。