儒生文从第一辑《儒学复兴/继绝与再生》学习札记

作者：马吉照

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年9月9日

秋风《解决当代中国问题的关键是回归道统》

民众的回归与精英的阻力

也许可以说，当下中国最为根本的社会文化难题就是，民众向传统回归的强烈意愿与精英群体背“道”而驰的愚昧之间的对立。民众不自觉地循道而行，精英群体却因为唯理主义的傲慢与物质主义的盲目，而背对着华夏之道。

民众的回归意愿是本能而强烈的，过去三十多年间传统的复归以民众自发的回归为先导。

全部的阻力来自精英群体，尤其是以反传统为荣的知识精英与迷信物质主义的权力精英所结成的奇怪的文化—政治同盟。

一般政治、知识、商业精英没有道统意识，也就没有道德伦理意识，反而最先做了物质主义的信徒。

中国社会能够走出百年困境，重建健全秩序的关键也正在于精英群体能否意识到自己的盲目与愚昧而幡然向道，回归道统。

客按：竟然应了文革时那句著名的语录：“路线错了，知识越多越反动。”脑袋填满了知识和信息，反而使“知识精英”丧失了“朴”和“真”，丧失了本性和常识。西人有所谓“训练出来的愚昧”（trained ignorance），此之谓也。

至于“迷信物质主义的权力精英”之不肯回归道统，是因为道统限制泛滥的权力，回归道统，意味着肉食者再也不能为所欲为。所以，“肉食者鄙”，可能是他们被优越的生活给养傻了（娇生惯养亦可培养傻子，刘宝瑞在《学乖》中做过分析），更可能是在故意装傻。

余樟法《儒家，人类最好的家》

孔子说三十而立，指的就是人格的建立，或者说立志。志者士心也。那可不是现代人所立的名利之心、富贵之心、称霸之心，也不仅仅是“年十五而志于学”的求学之心，而是向道之心、仁义之心。

陈明《公民宗教与中华民族意识建构》

“儒教”或“儒家社会主义”

同样面临现代性语境，大陆的新儒学与港台新儒学有着重要的区别：大陆新儒学主要是以宗教而非哲学作为理解、建构儒家文化的视角和平台。

卢曼说公民宗教只是一种“准宗教”，即尚不成其为一个宗教（areligion）：“公民宗教指一种民族国家共同体准宗教信仰的最低限度的要素，它能为民族国家共同体中的所有成员提供共识（基本价值），即对宪法中的价值理念的承担；这种公共的价值取向可作为准宗教来看待。”

客按：在我看来，以宗教作为理解、建构儒家文化的视角和平台是对外来话语的迎合，是削足适履，是出于乔木，入于幽谷。我对几位著名大陆儒家的这种取向怀有不解和遗憾，认为无此必要。陈明主张的“儒教之公民宗教说”，正如他自己所说“还是具有比较优势的”，但还是没有必要——无论对普通中国人还是对执政党来说，认可、接受“儒教”（尽管它是我们固有的）这个称号或这种宗教，都比认可、接受“儒学”、“儒家思想”更难。

虽然现阶段任何结合儒学和现行意识形态的提法在外人听来都还是儒家的一厢情愿，但到目前为止，我认为比较合理并在未来最有可能实现的是“儒家社会主义”。

对中国共产党来说，“儒家社会主义”只是把“中国特色”的具体内涵明确落实在中华传统上，等于说，在继承和发扬中华优秀文化传统的前提和基础上建设社会主义；对于儒家说，是通过对执政精英的儒化，对社会主义的儒化，使中国社会回归道统。

所以我认为“儒家社会主义”是“最大公约数”。它代表革命派的中国人（如果他们承认革命目的是把国家变好而不是改朝换代坐江山）与改良派的中国人在适当的历史时机重新合璧，是相互的结合和改造，不是一方对另一方的迎合和屈从。

华夷之辨在于文化不在血缘

以对宗族作出重要贡献的先人为“太祖”、“高祖”，而不是无穷无尽的追溯血缘。这应该是儒教的基本论述。后来中国的多元一体格局实际既是这一价值观念的基础又是其证明。（雍正的《大义觉迷录》实际可以视为满族政权文化上向儒教社会文化价值认同的一个标志。）

客按：既应看到清朝施行部族统治的一面，也不可过于忽视他们对儒家社会文化价值的认同，不可忽略他们作为多元一体格局的一部分这个意义。

“中华民族”是个政治概念

按照我的理解，中华民族首先是一个政治概念。……宪法是最大公约数。文化作用的发挥严格地限定在宪法规定的结构框架之内。

虽然跟大禹、文王一样，炎黄二帝也很难说就是诸夏土产，但在后来的建构中他们已经成为排他性的汉族祖先象征。

政府对应的是政治性的中华民族概念。

中华民族也是一个现代性的概念，即它主要是跟法律、政治联系在一起，而不是如ethnic跟血缘、文化联系在一起。

现代性不只意味着一些价值、思想和方法，如理性化等等，同时意味着一种生存方式、生活方式和社会结构，而这一切事实上构成我们谈论儒教的基础和前提。儒学复兴或重建是一个计划、一个运动，它的成功离不开真实的信息，也不能没有对社会功能和需要的承诺。

客按：总体上比较认可陈明的立场。他有清晰的现代意识，温和而理性。

清明节、中秋节的公假化意味着时间意识中文化内涵的恢复。下面应该是对孔庙、宗祠和书院这些儒教符号和载体的恢复。社会有这种需要和能力，读经运动就可见一斑。滞后的是意识形态和政策。毕竟，到国外建孔子学院，在国内却不恢复孔庙的文化身份和地位，逻辑上说说不通的。

客按：与前录秋风言论同调——民众向传统回归的强烈意愿与精英群体背“道”而驰。

盛洪《寻求中华民族新的制度结构》

“五四”与希腊传统

希伯来传统，更多地被用于道德教化和精神超越；而希腊传统，则更多地被用于世俗政治和经济领域。

在世俗政权之外存在的基督教势力，一直是制约现代政府扩张倾向的外在力量；而基督教对上帝的超越力量的崇拜，则是制衡唯理主义的内在力量。

在没有其他文化传统或制度安排有效制约的情况下，希腊传统就很容易走向唯理主义。

（五四运动中）大多数中国知识分子对西方的理解仅限于希腊传统，而对希伯来传统不甚了了。因而“五四运动”实际上是用希腊传统的文化资源，去攻击和摧毁儒学和佛教担当道德教化和超越生死功能的部分，同时又没有或不能引进希伯来传统去填补无形制度的真空。

“五四”以来对于中国文化的批评，似乎不是为了辨析她的利弊得失，而是为了证明中国文化本身就是一个失败的文化。结论已经在分析之先了。

在近代理性主义启蒙运动以后，儒学在中国大陆几成绝学。

难寻共识

缺少一个成熟的、丰富的、积累深厚的文化传统，甚至妨碍了知识精英们达成一个宪法原则上的共识。而这恰是民主政治的前提。

客按：遑论全体知识精英达成宪法原则上的共识，就是儒家知识分子都很难达成一个对儒学基本看法的共识——王康在2013年五月郑州与蒋庆、余樟法等人“中原论儒”时感慨：“本来我想，趁各位都在，草拟一份21世纪的大陆儒家宣言。现在我放弃了。难度太大，差异太大了。”

儒学的当代变革路向

儒学复兴的首要条件，就是它不再受到政治力量的压抑。

儒学处于文化边缘地位的窘境迫使自身变革。变革大概有三方面：一是儒学需面对与传统中国大不相同的社会环境（一个流动的、以城市为主导的社会），提出解决道德问题与信仰问题的文化方案；二是“在复兴儒学的具有生命力和永恒价值的真精神的同时，要打破和清除那些僵化的外在形式，探索出简便、灵活尤其适用于民间的现代形式；三是调整自身与西方引进的有形制度建立良性互动。（大意）

复兴儒学关键在于践行

盛洪《寻求中华民族的制度结构》一文（儒生文丛第一辑《儒学复兴：继绝与再生》）提出了儒学当代变革的三个方面，第一便是儒学须面对与传统中国大不相同的社会环境提出解决道德问题与信仰问题的文化方案。他指出，“相对稳定的、以农村为主的社会结构，已经转变为一个流动的、以城市为主导的社会。儒学只有提出解决道德问题与信仰问题的文化方案，才能将它丰富的历史资源引入现代。”

客按：道德和信仰问题，或者说人心问题，是儒学关注的两大根本问题之一（另一是政治）。近年来，中国人的道德信仰总体上陷入真空或混沌的状态，已成重大的社会问题，此一社会问题的起因，盛洪谈到的大面积城市化、现代化使社会结构和人民生活发生巨变，只是其一，另一重大原因，则是百年来对儒学为代表的中华传统文化的清算，以及后起的官方信仰体系在近年的失落。此一社会问题，对儒学来说，既是挑战，也是契机。

这时，儒学当然必须提出“解决道德问题与信仰问题的文化方案”。但这个表述恐怕尚未能切中要害。一套因时损益适于当代的“方案”会是什么样？提出以后让政府接受并颁行？还是通过媒体发布给公众？而且由谁来制定？儒家们可否达成共识？（2013年5月王康在郑州与蒋庆、余樟法等人“中原论儒”时感慨：“本来我想，趁各位都在，草拟一份21世纪的大陆儒家宣言。现在我放弃了。难度太大，差异太大了。”即为显例。）实际上，恐怕永远不会有一套成熟、具体的“方案”（孔子当年，恐怕也没有一个具体、成熟的方案），但“方案”的若干基本大义是自古及今一直都在的，并经海内外现当代新儒家的不断发展创新，已大体满足当代所需，今后当然还有新的损益和调整，但损益和调整永远动态而不离其宗。我深信，以下两点已经可以在当世儒生群体中获得大体认同：

第一，“流动的、以城市为主的社会”虽然大不同于传统农业社会，但它既然仍是由“人”组成的“群体”，那么人在精神上面对的基本问题就无质变，儒学中“仁义礼智信”五常、“仁智勇”三达德等核心的精神价值就仍为常道；

第二，儒学经现当代新儒家的发展创新，如重视个体生存的独特性、重视自由直观、自由意志和自由享受的悠久传统（李泽厚），儒学与民主思想的逻辑结合（邓小军）等，已经并正在对现代化、城市化的社会变迁作出回应。

要之，儒学大义仍为社会人生常道，并能不断因时损益，我们只需对此认识怀有信心和共识，而不必期待一个具体、成熟的方案出来才加以施行。方今之时，“方案”不是要点（犹且是“文字禅”）。要点是每一个已在内心建立起对儒学的深刻认同、以儒生自任的人，在认识上求大同存小异，在行动上共同投入积极切实的行动，努力让儒家的核心价值和信念深入人心。

儒家传统与西方政治传统的兼容

无为和轻徭薄赋，对应着“小政府”，“民为本”和“天视自我民视”对应民主的合法性，“君权有限”和“诛独夫”对应着“革命的权利”，而天道则是“最高的宪法原则”。

贯通天地人的“王道政治”可克服“多数主义暴政”，无为政治是抵御政府膨胀的法宝，礼治精神用来约束“法律中心主义”（蒋庆）。

陈赟《天下思想与现代性的中国之路》

“中国特色”的临时性特征

“中国特色”是那个还不能从思想上表述自身的真正状况的主体借以表达自身的一种方式，是一种尚未发现自身根基的表达方式，在这一点上，它与“本土化”这个词语具有同样的意义。……“中国特色”这一表述的主体隐秘地是外在于“中国”的本质内涵的。

为什么儒学是中国文化的主干

……儒家以“六经”承圣王之道，而百家以子学承经学，共同承继接续内圣外王之道统。在独尊儒术之后，儒的内涵也逐渐扩大，讲子学收归自身；而在儒释道三教流行时代，儒的内涵则更进一步扩展，即是将三教收归自身，因此，在中国历史中，道家思想始终是一体现中国内涵的学说系统。

书生之见

由于天下思想意识在背景视域中的推动，中国革命从一开始就不仅仅是一个民族国家自身内部的革命（民族国家内部的革命），而同时包含着世界革命的内容。

客按：这是书生纸上谈兵的马后炮式的总结。我读张国焘自传，深感中国革命纳入世界共运的一部分，不是什么“儒家传统的天下意识的参与”，而纯属形势所迫的无奈之选。革命过程中，共产国际不谙中国现实的瞎指挥，实际带来种种别扭和巨大牺牲，我党哪里愿意这样？干嘛不甩开牵绊自己干？因为当时没有共产国际这个东家的支援就没有成功希望。现在大家很多人都意识到，我党借助了日寇的搅局而成功，但另一个从我党起家到解放战争获胜都起过关键作用的外部势力——共产国际和苏联的作用却被有意淡化或低估。

王瑞昌（米湾）《儒家构建和谐社会的义理纲维》

（儒家）不赞同现代自由主义者所主张的“国家应该在各种关于‘善的生活’的观念的博弈中保持中立”这样的原则。……在儒家看来，政治非“非价值”的存在物，而是价值性存在。

王达三《“中国本位文化论”之重提与新诠》

如果文人秀才被土匪强盗打败了，就能证明土匪强盗的优越性和先进性？

当下的中国文化建设，从整体和根本上来看，正如牟宗三先生和蒋庆先生所说，已经放弃了中国文化的道体和理路，而成为中国文化的歧出。

在官方，尤其是要有国家级的公祭活动，主要是祭祀黄帝以说明中国历史的连续性，公祭孔子以说明中国文化的内在性。

联合国教科文组织的世界教师节、美国的教师节、中国台湾和香港的教师节，都是定在孔子诞辰日，即9月28日。此外，新加坡、马来西亚、印尼等地均在孔子诞辰日有盛大的庆祝活动。

客按：据网上搜索，为纪念1966年国际劳工组织（ILO）和联合国教科文组织（UNESCO）联合颁《关于教师地位的建议案》，联合国教科文组织于1994年将每年的10月5日定为世界教师节。美国教师节在五月第一个整周的周二。

张新民《儒家礼治文化的创造性转化和重建》

礼之用，和为贵。——实现社会生活的和谐稳定也就是完成“礼”的最高价值。……讲“礼”即是讲“理”。无“礼”（理）的政治行为必然导致生活世界的紊乱与无序。……有感于（孔子生活的时代）这种全面失范的危机，孔子才强调“克己复礼”，认为必须依据“中和”精神来重新创造合理的人间秩序。

客按：解决社会矛盾，靠讲理，而非诉诸暴力，即现代公民社会的基本特征之一。孔子的追求有类于此。他周游列国无非是想改造政治，削平被滥用的权力，故儒家或曰知识分子扮演着上下层之间的调和人、社会矛盾的调和人角色。

孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也……虽百世可知也。”——“礼”的内容当然应该不断地缘构损益，相对稳定的只是“虽百世可知”的理性法则与情感价值。譬如节俭朴素与奢侈豪华，由前者滑向后者乃是文明兴衰史上的重要嬗变……“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也，宁戚。”足见孔子本意暗藏着的理路取向或价值选择，正是要建立一个既能继承传统又能创造发展未来的具有活泼创造生机的礼乐文明社会……一种能够跟随时代的演进而灵活损益的文化机制。

“礼与变俱，乐与时化”，乃是儒家一贯持守的文化价值观，同时也始终是后世礼教建构机制的一个重要思想。

《礼记 檀弓》：与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。

郭齐勇《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》

董仲舒“正其谊不谋其利“是针对君子修身与统治者治国来说的，而不是针对民众与社会的需要来说的。从儒家的思想来看，儒家常把治国者（君子）与一般民众区别开来。

丁耘《论中华传统的根本特性——马克思主义中国化的历史基础》

《礼记  学记》：如欲化民成俗，其必由学乎！

《大学》既表达了君子大人修己安民之道，也显示了中华文明整体对待外来因素的根本机制。这就是直面外物、与之相搏、调伏熟悉、化之为自新成己的主要动力。

自强不息、学无止境是以儒家为代表中华文明血脉所传之本。

儒家以学习自新为立身之本。以学习为本意味着，才德与出身（种族、门第、阶级）没有必然关系。……学习型文明在政治上必然是非种姓贵族制度的选贤文明、必然是非种族主义的真正普世文明。

善学者不堕其志。这才是中华文明保持长期连续性的秘密。

汉代以来约束着皇帝的是儒家礼仪和祖宗成法。皇权的主权形态更接近于受到习惯法制约的英国式主权，而非欧陆式绝对主义主权。只是掌握习惯法话语权的士大夫团体没有议会那样稳固的宪法地位。

王心竹《注定做不了旁观者——中国现代化进程中的儒学》

中国的国民性，其实质就是儒家（学）性。故在中国的现代化进程中，儒学既无可回避地成为批判对象，也义不容辞地跻身为中国现代性的积极探索者。

《东西文化及其哲学》不仅是“儒学现代化的一部开路之作”（罗荣渠语），也是中国近代文化保守主义的奠基之作。……他以独创的文化多元论来反对当时西化论的文化一元论……从根本上否定了西化论的理论根据，即认为西方文化与中国文化是新旧之分、先进与落后之别。

文化保守主义的新儒学虽在实力上不如马克思主义中国派，声势上不如自由主义西化派，但却具有强大的传统资源和深厚的社会基础，故能前唱后随，绵延不绝，顽强地影响着中国现代化的进程。

（杜维明）一针见血地指出，“五四”以来的西化论者在比较中西文化时采取的是通常所谓“强人政策”的反程序运作，即地道的“弱者政策”：“用中国文化的糟粕和西方文化的精华进行比较，为的是寻出自己文化的劣根性”。

蒋庆：“政治儒学”（今文经学）不是“政治化儒学”即“政治化而为意识形态的儒学”（古文经学），而是以儒学指导政治、转化政治、以政治为关注对象的儒学。……若依牟宗三一系的“新儒家”把外王事业理解为开出西方文化所揭橥的科学和民主，如此则儒学不能依其固有之理路开出具有中国文化特色的政治礼法制度。

陈来：晚近的批儒呼声主要来自教条主义。他们把儒学仅仅看成一种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态，为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法把国学与社会主义新文化对立起来。教条主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，却假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见……在把儒学视作“农业文明”“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是受同一种启蒙话语所支配的。（《二十世纪中国文化中的儒学困境》，《浙江社会科学》1998年第3期）

后记：蒙中华主流文化网惠赠儒生文从第一辑三册，先读《儒学复兴/继绝与再生》一卷，随手札记精彩语录及感想（“客按”部分）如上。另蒋庆先生《儒学在当今中国有什么用》前日已写感想载于“儒家中国”网站；本卷中张祥龙先生《儒家原文化主导地位之含义——儒家复活的意识前提以及与印第安文化的对比》、柯小刚《儒法关系的共和意义》两文，个人感觉是本卷中最上乘的文章，特别精彩，故札记中没有涉及，拟待进一步消化后再写感想——特别值得一提的是，读张先生的文章至结尾印第安通灵者、巫师黑麋鹿的陈词时，我不禁落了泪，成年后麻木不仁，读学术文章感动得落泪，这还是第一次。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿