书  名：《政治儒学评论集》 

主  编：任重

出版社：中国政法大学出版社2013年9月出版

【内容简介】

蒋庆先生“政治儒学”思想，不仅是对自由主义西化派蔑弃传统之民族虚无主义之有力棒喝，亦是对港台新儒学偏颇之积极矫正，乃儒家政治理想沉寂一百年后首次进入公共话语领域，表达出儒家独特而强烈之政治诉求，在中国学术界掀起了一场思想地震，其影响不仅于现在，更见于未来。

 本书以蒋庆先生“政治儒学”思想为中心，收录了来自各界的学术论文和思想性评论。甲编为儒门内部批评，乙编为较有明显思想立场的儒门外部批评，丙编为较为中立的评论。

 【学者荐语】

蒋庆经常以凌厉的气势、犀利的言辞切入现实论题，其与当代主流观念的巨大反差不仅吸引眼球，而且确实在二相撞击的电光火石中确实提醒人们，现代性那些习以为常的思维、观念并非真的就那么理所当然；儒学那看似过时的价值、原则不仅在诸多问题上不仅自成系统，而且确实包含着对人性和社会的深刻洞见。可以说，无论对于认识儒学传统的丰富性还是人类文化的多样性，蒋庆都打开了一个全新的思考维度和评价方式。       

——陈明（《原道》主编，首都师范大学儒教研究中心主任）

放在当代中国这个“山中尽侏儒”的大环境中考察，蒋庆先生堪称儒门大人物，是极少数值得我尊重的学者之一。不能完全认同蒋先生的思想（没有原则矛盾），不能不完全尊重蒋先生的品格，特作一嵌名联表达真诚的敬意：蒋径三通，通地通天通人通王道；仁人大爱，爱亲爱众爱国爱自然。

——余东海（民间儒者）

我之所以说“蒋庆先生是六十年来大陆唯一思想家”，是因为蒋庆先生打破了百年来中国思想界营造并被人们普遍信持的思想、价值和观念迷信，树立了中国思想之主体性，建立了中国人思考政治问题之基本范式，因而足当唯一思想家之誉。              

——秋风（北京航空航天大学高等研究院教授，弘道书院山长）

值此礼崩乐坏、学绝道丧之际，蒋庆先生以“虽千万人吾往矣”之大气概，以悲天悯人淑时济世之大情怀，承孔孟之道，述阳明之学，原始反终，拨乱返正，使圣道王心复明于天下，中华文化大振于时今，开启了中国回归、儒教复盛的历史进程，可谓挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，拨云见日，倒转乾坤。                                         

——王达三（中国人民大学孔子研究院研究员）

蒋庆先生高扬中国儒家古典精神，批判西方发展出的现代性成就，于各种中西体用说之间斩断众流、复归传统，于超拔中豁显清流问政的大洞见，也透露出道学经世的大疏阔。蒋庆先生透过这种特殊学术进路进行的理念宣示由此具备了普遍化的启示价值，或者说在貌似决绝的复古言说下仍然蕴含着指向现代经验的思想转换思路。                

——任锋（香港科技大学人文学博士，中国人民大学政治学系副教授）

 【主编简介】

任重，中国人民大学孔子研究院研究员。二〇〇四至二〇〇七年，参与创办儒学联合论坛网站并任总版主，同时任《原道》辑刊编委。二〇〇六年，参与创办中国儒教网暨儒教复兴论坛网站并曾任总版主。二〇〇六年，创办电子刊物《儒家邮报》并任执行主编。二〇〇八年，创办儒家中国网站和《儒生》集刊并任主编。二〇一二年，主编“儒生文丛”。曾发起联署五十四位学者发布《以孔子诞辰为教师节建议书》、十名青年博士生《我们对“耶诞节”问题的看法》、五十多个儒家团体《致电影<孔子>剧组人员公开函》、十学者《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》。

【目录】

总序（蒋庆）

蒋庆先生之思想史意义——《政治儒学评论集》代序（姚中秋）

■甲编

王道与三重合法性——对蒋庆政治儒学的分析（陈明）

政治儒学与民主——论蒋庆、康晓光与徐复观的政治儒学（陈弘毅）

儒家政治哲学与责任伦理学（李明辉）

新邦旧命——评蒋庆的政治儒学（白彤东）

天—地—人之天，还是超越天—地—人之天?——兼论“民主的形式和儒家的内容”（李晨阳）

作为立法者的政治儒学？——《政治儒学》读书札记（尤陈俊）

蒋庆“以中国解释中国”之我见（余樟法）

《公羊学引论》与公羊学（景海峰）

从中国崛起的背景评蒋庆的《政治儒学》（姜志勇）

蒋子《政治儒学》平议（徐晋如）

岂天不欲绝公羊（林云）

政治儒学的生态主义（丁宏翔）

■乙编

“王道政治”是个好东西？——评“儒家宪政”（王绍光）

儒家宪政思潮的浮现与内部分野（许纪霖）

保守主义：文化与政治——兼评蒋庆的“政治儒学”（萧武）

政治儒学还能复兴吗？——评蒋庆《政治儒学》（黄应全）

“奇思妙想”的复古主义——读蒋庆《政治儒学》（刘东超）

蒋庆政治儒学批判（刘东超）

药方只贩古时丹——评蒋庆的王道政治论（杨国成）

政治儒学的穷途末路——辨析蒋庆的《政治儒学》（肖洪泳）

是信仰，还是迷狂？（赵明）

政治儒学及其面临的挑战（刘擎）

■丙编

政治儒学：缘起、困境和出路（郑维伟）

复古与现代性之间的纠结——蒋庆“政治儒学”思想评说（蒋孝军）

评蒋庆《政治儒学》（江湄）

蒋庆先生的政治儒学构想简评（柳直勇）

跋

蒋庆先生之思想史意义

——《政治儒学评论集》代序

姚中秋

去年，笔者曾在微博上多次说过这样一句话：“蒋庆先生是六十年来大陆唯一思想家。”此论断在网络上固然引起巨大争议、甚至是嘲讽，网下以政治思想为专业的学者朋友，也多有微词。

然我不为所动，始终坚持这个看法。任重先生编辑这本《政治儒学评论集》，邀我为之作序，得机会参考诸位先进之赞与弹，并因此而系统地重读蒋庆先生三本大著：1995年出版之《公羊学引论》、2003年出版之《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》、2012年出版之《再论政治儒学》，对自己的看法，比这更有信心。

为论证这一观点，我撰写了这篇也许有点太长的序言。我将指出，蒋庆先生在四个方向上打破了百年来中国思想界营造的并被人们普遍信持的思想、价值和观念迷信，树立了中国思想之主体性，建立了中国人思考政治问题之基本范式，因而足当唯一思想家之誉。

一、恢复儒学之完整性：政治儒学之提出

讨论蒋庆先生之思想贡献，首当注意者自然为“政治儒学”概念之标举。

政治儒学乃针对心性儒学而提出。在“科学与玄学大论战”中，张君劢先生疾呼“新宋学之复活”（张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，载程文熙编：《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版，第977页。），在当时全盘反传统的特定语境下，具有重大思想史意义。

20世纪初，炫目于西方之坚船利炮和社会治理，儒家士大夫群体发愤学习模仿，乃有废书院、废科举、废读经之举。此前，经、史、子、集的中国固有思想学术体系与以经学为主的教育体系互为表里；教育体系之全面西化，导致中国既有思想学术体系逐渐崩溃。在新式学校接受教育的学者、知识分子则秉持历史主义理念进一步断定，中国既有思想学术体系是过去的、古代的，不具有回应现代问题的能力。曾被视为常道的“经”被历史化，成为人们运用现代价值、知识进行研究、剖析，最后予以清理的对象。

也正是依据现代中国知识分子的这一态度，西方汉学家曾提出一个著名命题：儒家已“博物馆化”。确实，自新文化运动之后，在主流思想学术界，儒家已经完全变成思想史、哲学史研究的主题，此即胡适等人提出“整理国故”之预设，中国既有之思想，主要是儒家，已成为“故”了。

在这种背景下，具有保守主义倾向之学人如梁启超、张君劢、熊十力，一心护持中国文明，然欲进而不能，乃不能不有所舍弃，沿着张之洞“中体西用”之思路，退守“心性儒学”，集中于探究个体成德成圣之学，而将公共领域交给西学，也即科学与民主。从这个意义上说，“现代新儒家”虽然是作为新文化运动之反动登场的，仍带有该运动之深刻思想与观念铭印。

此后，新儒家基本上就是心性儒学，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四贤于1958年发表之《为中国文化敬告世界人士宣言》断言：“此心性之学，正为中国学术思想之核心。”（载程文熙编：《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版，第866页。）作为现代中国最为有影响力的思想流派，新儒家的儒学观塑造了学界、公众的儒学观，人们普遍以为，儒学就是、也应当是心性之学。这种儒学观影响极大，港台海外儒学基本上是心性儒学；大陆儒学于20世纪90年代复兴之后，也几乎皆为心性儒学及其衍生物和心性儒学史之研究。

毫无疑问，心性儒学在20世纪艰难的思想、知识与政治环境中，守护了儒家之命；心性儒学之思想成就，比如牟宗三先生所构建之宏大哲学体系，也是20世纪中国唯一可观的思想与哲学成就。不过，心性之学确实遮蔽了“儒家的整体规划”（参见余英时：“试说儒家的整体规划——刘述先先生《回应》读后”，载余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第912页及以后。），它的成立也确实以拱手让出公共生活之治理于西方思想和制度为前提。由此导致港台新儒家身处大变动的时代，却无力参与文化、社会、经济、政治等领域制度之理论构想，更无力参与制度构建之实践过程。因而，在台湾地区转型之后，新儒家迅速陷入困境，而在社会中不具有强大的发言权。而台湾地区社会虽为一儒家社会，却缺乏足够的思想与观念自觉，没有强有力的儒家声音提撕、引领社会。

这一点，被包括蒋庆先生在内的于20世纪80年代之后兴起的大陆儒家认识到了。蒋庆先生坚信，当下中国之治理秩序并不健全，需予重塑。而儒学从遥远的中国文明深处而来，且依然具有活泼的生命。儒家就是中国之本质所在，中国之合理秩序应当就是儒家主导之秩序。因此，儒家应当仁不让，积极参与乃至主导当下中国社会合理秩序之塑造过程。

然而，儒家究竟以何种角色发挥何种作用？在这个问题上，蒋庆先生截断20世纪之主流儒学传统——心性儒学，而别开生面于20世纪90年代前半期即系统提出“政治儒学”理念。《公羊学引论》自序清楚说明政治儒学之立论宗旨：

世有论儒学为“为己之学”者，言现代儒学之最大功用在成德成圣，不在经世治国，其言下之意谓今日经世治国非西学不能为功，儒家之政治智慧已为出土文物矣。是书之作，欲拨正此论，证明儒家之政治智慧仍未过时，在今日仍有其价值，乃建立中国政治理论不可或缺之丰富思想资源也。（蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版，第1~2页。）

《公羊学引论》的宗旨就在于恢复儒学整体规划之完整性。儒家之努力，可大体归类为两项：养成君子，治平天下。前者需要个体之成德成圣，这当然至关重要。然而，不论孔子、孟子，哪怕宋明儒学典范之奠基者二程，也都充分认识到了制度对于治平天下之决定性意义。制度对于个体生命具有决定性意义，制度对于儒家之生命同样具有重大意义。只是，在当时，儒者无需特别强调制度之重要性，因为在传统中国，立法者不能不归向儒家，哪怕是征服者。儒家天然地占有教育领域，儒家就是生活，儒家借助经、史之学也掌握着制度设计之知识，因而，儒家始终有机会参与制度的设计和构建。在此背景下，孟子、宋明儒关心于君子之养成，是完全合理的。

但在现代，包括当下之中国，情形完全不同。在深刻地漠视传统乃至反传统的现代教育所塑造之主流精英中，儒家反而丧失了在中国存身之正当性。20世纪以来，最为重要的制度及其背后的理念之竞争，几乎都是在不同的外来观念、蓝图之间展开。参与竞争的精英立场可能完全相反，但他们共享一个信念：儒家已死，儒家毫无意义，甚至构成中国建立现代制度之障碍。对儒家如果确实需要什么政策，那也只是更为彻底地铲除儒家。在如此扭曲的精神结构支配下之制度变革过程中，儒家被驱逐，几乎没有任何机会介入。

在这种文化政治环境中，哪怕只是为了自身生存，儒家也必须强有力地主张自己，必须充满自信地在所有领域登场，尤其是重新进入政治领域。为此，儒家必须论证，自己具有创制立法之能力。而且，只有回归儒家之法度，新的体制才具有文化的正当性，才是可运转的。儒家若在大转型时代的制度构建中缺席，则必然在教育、文化、社会等所有领域中被逐出局，而无任何存身之地，那时，儒家塑造中国人心性、养成君子之功能，也就完全无从谈起。如蒋庆先生所指出者：

政治不同于经济、法律、教育等领域可以相对独立，政治最直接地关涉到人的宗教信仰、价值理念、道德意识和文化认同，即直接关涉到人类文化的深层价值。如果某一政治形态改变，即意味着某一人类文化的深层价值改变；某一人类文化的深层价值改变，即意味着某一文化灭亡。故极而言之，政治形态亡则文化亡！（蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第2页。）

从这个角度看，政治儒学之提出，为我国大陆儒家指出了一条生路。处在大转型时代，当代中国儒家必须回归其自古以来的整体规划，而绝不可自我局限于心性儒学或者文化教育领域。唯有如此，儒家之理念才有机会成为制度，也才有机会渗透到文化、社会领域中，如此，儒家才有可能复兴。更为重要的是，如此，中国之制度构建，才是在中国文明之脉络中进行，是华夏—中国治理之道的展开，而不是沦为外国理念之试验场地。如此之制度构建，才有可能是理性的，并促成中国文明之复兴。

需要强调的是，蒋庆先生并没有走向另外一偏。回到儒家历史中，历代大儒向来坚持儒家之整体规划，而无所偏颇：被视为心性儒学之开创者的孟子，对制度问题的关注，与对心性的关注，不相上下。宋明心性儒者如二程、朱子，也都十分重视制度问题。蒋庆先生本人同样坚持儒家的整体规划：世人皆知蒋庆先生力倡政治儒学，然先生在心性之学上用力极深。而这恰恰是儒家之正常生命形态。只不过为了矫正世俗之弊，蒋庆先生特别强调政治儒学而已。

由政治儒学之提出，配合心性儒学之余脉，大陆儒家恢复了其完整性。这就是蒋庆先生对中国思想演进之第一项贡献。

二、恢复中国学术之主体性：经学式写作

《公羊学引论》之意义不仅在于标举政治儒学概念，还在于以经学方式写作。《引论》自序中，蒋庆先生特别声明：

是书立言论事，一以公羊义理为准，故是书为公羊学著作，而非客观研究公羊学之著作，公羊学为今文经学，故是书亦为今文经学。此又读是书者不可不知也。（蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版，第2页。）

此语看似平淡无奇，然而，放到20世纪中国思想史、学术史上看，则无异于石破天惊。

大约到20世纪20年代，经学基本被摧毁，中国固有之学术体系也被摧毁，而成为学术史研究的对象。事实上，也很少有人研究之，直到过去十年，经学史才逐渐成为学界热门。具有象征意义的事实是，晚清著名经学家廖平之弟子们，虽受过系统经学训练，也纷纷放弃经学，而成为思想史、历史学或者古典文献学之研究者。因此，在2004年的《论“以中国解释中国”》一文中，蒋庆先生沉痛指出：

在这种西方学术霸权与殖民的时代，中国传统的学术同样遭受到西方学术的排挤压迫，中国学术的基本义理被颠覆解构，解释系统被驱逐取代，中国传统的学术丧失了话语权力进而丧失了话语权利，中国的学人已经不能按照中国文化自身的义理系统来思考问题与言说问题，中国的学术领域已经成了西方学术的殖民地。（蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第263页。）

西方学术范式完全取代中国固有学术范式，中国学术界遭遇全面殖民。蒋庆先生接下来列举了儒学被西方学术解构殖民的各种具体表现，其中最为引人注目的是心性儒学之变异。熊十力、牟宗三诸先生虽主心性儒学，却基本不理会传统心性儒学强调的“工夫”，而是致力于模仿西方哲学，构造儒家之哲学体系。于是，这一现代的心性之学与传统心性之学关注君子人格之养成的取向，也就完全不同，而变成了学院的智力事务。

由此，“中国儒学不能解释和理解自身，又遑论解释与理解其他学术（包括西方学术）与世界”（蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第263页。）。鉴于此，蒋庆先生倡导“以中国解释中国”：

今日中国儒学的当务之急就是打破西方学术一统天下的霸权状态，回归中国儒学自身的义理结构与解释系统，重获儒学的话语权力与话语权利，把儒学从西方学术的殖民与压迫中解放出来，使儒学真正成为自己的主人。总之，今日中国儒学的当务之急就是以儒学解释儒学，以儒学解释中国，以儒学解释西方，以儒学解释世界。一句话，就是“以中国解释中国”，收回中国儒学界一百年来在解释系统上的“治外法权”。（蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第263~264页。）

以中国解释中国之要旨在“回归中国儒学的义理结构与解释系统，重建以‘六艺之学’为本源的具有中国学术自性特质的中国学术体系”（蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第277页。）。具体地说，就是回归经学传统，在接续经学之基础上发展儒家的义理体系。这是一个思想的决断，学术的决断。蒋庆先生断然走出现代人文与社会科学范式，回向经学。在前者框架内，儒家义理永远只是被客观地研究、解剖的对象，甚至于新儒家，在很大程度上也是在“研究”儒学。经学则致力于阐明儒家义理。

《公羊学引论》就是当代经学横空出世的一个标志。蒋庆先生不是梳理汉代公羊学在说什么，而是以公羊学家的身份言说，解释历史，尤其是就当下中国的现实问题进行言说。

这是学人立场的一次根本转换。这首先是现代儒学谱系的一次巨大转变。从一开始，儒家之学包括两个相互关联但又有明显区别的部分：经学，与作为百家学的儒学。汉儒固不用说，即便宋儒，虽发明理学，然小程著《易传》，朱子遍注五经。但现代儒学，尤其是港台新儒学，则与新文化运动时代反儒学之思潮采取同一取向：仅重视作为百家言之儒学，而忽略经学。这种偏颇似乎同样是受新文化运动之影响，将经归之于不可信。

蒋庆先生回归经学之决断背后，可见儒家具有永恒性、普世性之信念。20世纪经学之死亡，源于进步主义的历史观：中国正在经历古今之变，包括经学在内的既有思想、学术体系只适应于古代，对于构建现代秩序毫无价值。儒学是一种历史性的存在，并且，在人类知识体系中，只是一种地方性知识体系，西方才代表着普遍性。蒋庆先生则回归经之本义：经者，常也。经学所守护的乃是常道，经学所阐明之义理，超越时间、空间，同时具有永恒性和普遍性。基于这样的信念，蒋庆先生不像一般学者那样，站在儒学之外思考，而是站在儒学之内为圣贤立言。

蒋庆先生于20世纪90年代初开风气，经学逐渐引起学界关注，并进入当下学术体系中，尽管在大多数时候是以经学史的面目出现的。但不管怎样，经学重回学术建制，具有十分重大的思想史和历史意义。由于蒋庆先生，以及后来者的肉身之进入，古老的中国思想被注入生命力，开始在现实中发挥作用。

由此，中国人才真正地思考。经学为主的中国固有学术体系被摧毁，西方人文和社会科学在中国得以建制化。然而，一百多年来，身在此建制中之学人基本上都不是在思想，而是在进行思想学术史的研究：在大多数领域，中国学者忙着介绍西方之古典或最新思想、学术，或者忙着验证外国人提出的假说，或者进行中西对比研究。问题很简单：由于语言与文化隔阂，中国学人几乎不可能体会西方各种思想、学术之基础性预设，也无法完整地把握其学术的历史演变脉络。而由此，中国学人固然无法以自己掌握的西学解释西方，同样也无法以之健全地解释中国：过去一个世纪中国人在几种思想、学术体系之间大幅度摇摆，就已经是一个噩梦了。

回到经学，进而回到中国既有学术体系，乃是中国思想、学术获得生命力的前提。基于蒋庆先生到目前为止的研究或可预料，透过经学之重建及渗透，中国的人文、社会科学将获得一套关于人、关于天人之际、关于人际关系的中国式预设。由此预设出发，中国学人不仅可以更好地解释中国，也可以丰富或者深化现有之人文与社会科学体系，增强其普适性，从而更为有效地解释西方。

这就是蒋庆先生对于中国、乃至全球思想学术界之第二大贡献：唤醒中国既有思想、理念，恢复中国既有学术范式。由此，中国人开始思想，从而有可能丰富人类之思想。

当然，蒋庆先生之著述并非人们熟悉的传统经学式文本，即经解。先生在《政治儒学》自序中特作如下说明：

本书的基本理路是今文经学中的公羊学，所依经典是以《春秋》为代表的儒学诸经，但这并不意味着本书是在进行经师式的学究性研究，而是意味着本书是依儒家今文经典的根本精神与政治智慧广论当今中国面临的学术问题、文化问题、政治问题与现实问题。（蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第8页。）

蒋庆先生目前公开出版的三本书，其文体相近。这种文体是古老的，它确乎有今文经学之特质，类似于董仲舒之《春秋繁露》：面对现实，依据微言大义进行创制礼法。奇妙的是，这样的文体又是现代的，它使用的是现代的文本形态，具有现代人文与社会科学论说的外观，容易为现代学人所接受。也许，这是现代经学的一种经典文体。

三、恢复制度构建之主体性：宪政之再认识

立定了中国学术之自主性，蒋庆先生顺理成章地提出了关于中国宪政之中国式思考。

19世纪末甲午至戊戌期间，敏感的儒家士大夫已做出建立现代国家之政治决断。其中之关键正在于建立宪政制度。笔者的研究表明，儒家士大夫之此种政治决断，绝非西方“冲击”之结果。华夏治理之道就是宪政的，至少自董仲舒以来的儒家士人也部分地构建了这样的治理架构。也正因此价值和历史之基础，晚清士大夫遭遇西方宪政技术时，立刻就能接受，而清末新政、立宪时期在社会各个层面建立宪政各项制度之进展，也是极为迅速的。也就是说，清末立宪实乃中国既有政制之“新生转进”。

不过，民国初年宪政巩固之不利，引发新兴的、并且始终处于文化与社会结构之边缘的现代知识分子的焦虑和愤懑，他们掀起全盘性反传统主义，其中一个名义是“民主”。他们把传统中国之政治制度和儒家之政治理念，以“专制”一词笼统概括。这样，在主流的现代政治思考中，儒家与宪政对立，中国与民主对立。直到今天，即便在同情儒家的知识分子中，蒋庆先生所概括的下面看法，也极为流行：

他们只承认孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承认孔子是“政治的孔子”或“创制的孔子”；他们认为在当今中国只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；只能有“民间的孔子”，而不能有“宪政的孔子”……他们否定了“政治的孔子”与“孔子的政治”，即意味着否定了“政治儒学”的“王官学”性质，但一个稳定良好的政治社会秩序又必须具有“王官学”才有可能实现，人类的政治史表明从古至今都没有无“王官学”的国家或政治，于是他们把另一个“王官学”即西方自由民主的“王官学”搬到了中国，作为中国公共领域的国家政治宪政原则。因此，他们不是不要“王官学”，而是不要中国孔子的或儒家的“王官学”，要的是西方自由民主的“王官学”。（蒋庆：“政治的孔子与孔子的政治——响应中国学界对‘政治儒学’的批评”，载蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第319页。）

此为现代知识分子之一般认知。即便新儒家之心性儒学，也是默认西方的民主为中国现代政治之唯一出路，他们所思考之全部问题则在于，如何从心性转出新外王，牟宗三先生为此而提出“良知坎陷说”（蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第57~95页。）。

总之，现代中国精英群体之主流立场是，或许在道德心性上，中国人还可以继续保留儒家。但是，在政治与社会治理制度上，中国传统一无是处，中国政治之唯一出路就是全盘西化，一心移植西方之制度。20世纪以来，在政治实践与思想思考两个领域中，中国精英也确实是这样做的。

蒋庆先生对此予以当头棒喝。“政治儒学”之提出，截断现代中国精英以西方王官学作为中国王官学之迷信，呼吁中国优良政治秩序之构建事业当回到中国自身，回到儒家智慧。可以说，这是百年来，中国政治思想的一次根本转向。

蒋庆先生之所以提出此一理念，首先是因为，历史地看，从孔子开始，儒学首先是政治之学。退出政治，局促于心性领域，儒学就不成其为儒学。放弃创制立法之使命，儒家也就放弃了行道于天下的最重要手段，而必然在文化、社会与国家生活等各个场域中全面地边缘化。其次是因为儒家必须进入创制立法之过程，并主导之。这就是政治儒学的使命。蒋庆先生断然指出：“中国今后具有中国文化特色之政治礼法制度当由‘政治儒学’重构，而非由‘心性儒学’开出。”（蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第2页。）

因此，政治儒学不仅是儒家的生路，也是中国的生路。由此，蒋庆先生提出了建立中国式政治制度之命题：“中国当代政治面临的最大问题是建立合理的政治秩序，而要建立合理的政治秩序，就必须建立起中国式的政治制度。”（蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第125页。）据此，蒋庆先生不能不自别于主流的政治理念：

在我看来，未来中国政治发展之问题是“福山问题”，即未来中国的政治发展能否突破福山所说的“人类离开自由民主政治没有另外的路，未来人类所有的政治问题都是自由民主政治自身的完善问题”。如果我们认同这一“福山问题”，那么，未来中国的政治发展就很简单很容易：在中国照搬西方的宪政制度。如果我们不认同这一“福山问题”，那么，未来中国的政治发展就很复杂很艰巨：我们要在中国建立独特的中国式宪政制度。（蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第1页。）

蒋庆先生对民主制度的批评，当从这个角度理解。在政治思考之立场转换后，这几乎是不可避免的。福山站在西方政治演进的立场上主张“历史终结论”，现代中国知识分子也多认同这一立场，西方的民主制度在中国被视为一种历史的必然性，历史发展的普遍的铁律，中国除此之外，别无选择。

蒋庆先生站在中国大地上思考中国政治，于是，西方的民主制度仅成为一种可能性。中国人面临的问题是，立基于中国文明建立合理并可行的现代政治制度。西方的民主制度完全可能被纳入其中，但是，它不是主体，它不是价值。在中国政治制度框架中，它只是一项制度，只是一种技术。既然如此，它就不再是神话，而是有待于验证的，也是可批评的备选方案之一。

那么，中国式政治制度是什么？在《公羊学引论》中，蒋庆先生聚焦于儒家中创制立法意识最为强烈的公羊学，对其义理予以总结，形成一套用现代话语表述的儒家政治理念体系。在《政治儒学》中，蒋庆先生依据这一儒家政治理念体系，在宽广的视野中探究儒家之政治理念与制度智慧，并初步探究了其应对现实问题之可能进路。在进行了这两步知识上的准备后，蒋庆先生进入理论上的创制立法阶段。“王道政治”之义理构建，其核心是天、地、人三重合法性说：天的合法性是指超越神圣的合法性；地的合法性是指历史文化的合法性；人的合法性是指人心民意的合法性。王道政治之历史形态则是“儒教宪政”，它以儒家士大夫群体享有广泛权威为制度之核心，其根本特质则是“以学议政”的“学治主义”传统，具体制度则为“太学监国制”。至于“儒教宪政”之具体制度安排，则是引起广泛争议的“议会三院制”和“虚君共和制”。至此，一套比较完整的中国式政治制度蓝图基本形成。

蒋庆先生强调政治思考之中国主体性，本为拨乱反正之论，被照抄西方为业的主流思想学术界所不喜，其具体构想自然被视为非常异议可怪之论，遭遇强烈反对乃至嘲笑。然而，细加寻绎即可发现，对蒋庆先生之批评，实缘于对西方宪政之无知。

这些批评者不能容忍蒋庆先生对民主制之批评，但他们经常忽视一点：真实的西方宪政的确远非民主所能概括。这方面的经典论述尤其见之于《联邦党人文集》。联邦论者十分清楚地表明，他们要避免民主制，建立共和制。所谓共和制就是代议制。而一旦引入代议，就不能不引入复杂的制度设计问题，此即人们熟悉的权力的分立与制衡机制。然而，这种制度设计之用意何在？当然是相互牵制，而且，至少在联邦论者那里，主要目的乃是在民意之外，引入德性和理性两个要素，用以控制、审查民意：相对于较多代表民意的众议院，参议院更多代表着德性和理性。最高法院的功能更为特殊。最高法院享有司法审查权，这一权力在美国也经常引起争议，批评司法审查权的说辞与批评蒋庆先生的说辞十分类似：非经选举产生的九个老人，何以竟能否决人民选举产生的几个机构联合制定的法律？美国宪法学家一直在为之寻找理由。一种说法认为，这些大法官是在守护美国的永恒的价值。

可以说，蒋庆先生对于西方宪政制度的理解，实际上要比批评者更为深入，也更为准确。蒋庆先生对于民意独大的批评，也是晚近以来西方政治思考的一个热点问题。比如，哈耶克（Hayek）晚年巨著《法、立法与自由》之主旨就是批评民意主导立法，导致法律堕落成为不断变换的多数人的意志，而损害自由秩序。他主张重造宪制，以控制民意。

这实在令人惊讶：蒋庆先生之三院制构想在相当程度上是普适的治理之道，儒家认识到了这一点，蒋庆先生摘发了这一点，并提出了一个制度化的建制方案。当然，蒋庆先生之具体方案是可以商榷的，但蒋庆先生看起来惊世骇俗的制度方案，既是中国的，也是普适的。

中国的现代政治哲学因此而诞生。过去一个世纪，中国政治思想领域中的人们不是在思想，而是在宣传。他们相信，外部世界，可能是英国人，也可能是苏俄人，德国人，美国人，已经发现了政治的终极真理，已经设计和建立了完美的制度。中国人要做的唯一事情，是把外国人写在纸上的制度，在中国变成现实的制度，或者把外国的制度移植到中国。因此，健全的中国政治制度是什么，是无需思想的，只要广泛地宣传外来的政治真理，对愚昧者进行启蒙或者对民众进行政治动员就足够了。自由主义以及其他激进主义思潮，都是宣传者。甚至于新儒家，在哲学上固然是思想者，在政治领域也是宣传者。因此，现代中国进行了各种各样的政治试验，但并没有诞生政治哲学。

蒋庆先生的思考标志着中国政治哲学之诞生。因为，一切外来的现成方案，都有待于中国人的反思、思想，才在中国脉络中具有意义。西方现成的理论和制度固然不用说，即便是公羊学，也必须经由现代社会脉络中之制度构想，才可进入现实。蒋庆先生这些年来所做的正是这个工作。欲建立健全的中国式政治制度，就不能不思想，自主地思想。自主的思想本身就要求树立中国之主体性，更具体地说，是树立儒家之主体性。这种主体性思考必然在文明体内展开，儒学构成预设，构成思考之空气，当代中国的政治哲学必然是现代儒家的政治哲学。

这就是蒋庆先生在现代思想史上的第三大贡献：开启中国政治哲学。20世纪90年代中后期以来中国政治思想界之最大变化，正是政治思考之主体性的回归，而蒋庆先生乃是开风气者。

四、实践意识与历史主体之构造：儒教之重建

政治儒学实不限于政治领域，而是一个相当完整的社会治理秩序构建之学。由此，蒋庆先生引入儒教，将其视为中国式政治制度的一个根本性制度；同时，政治儒学也是实践的儒学，而实践的主体正是儒教之信奉者：儒士。

儒教宪政就是“儒士政治”的制度形态。蒋庆先生认为，在中国人偏离政治之中国性之前，中国政治可以划分为两大阶段：三代为圣王时代，其后为儒士时代：

在“圣王时代”，圣王通过其“王道”的政治理念与“王政”的政治实践确立了中国政治的理想典范，即确立了“王道政治”的基本义理基础与儒教政制的内在理路模型。用现在的政治术语来说，就是：天将其统治权力——即在形下世界由“分殊”的“三才”所构成的主权——委托给圣王，“三代”后圣王隐退，圣王通过其“道统”传承与经典传承再把这一主权委托给儒士，由儒士代理圣王在“三代”后的历史中按照“王道”的理念行使统治权力，即行使主权。（蒋庆：“王道图说”，载蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第56页。）

蒋庆先生特别指出，儒士政治并非今人鄙视的所谓德治，而是一种客观的制度之治：

“儒士政治”是“无王政治”，在“儒士政治”中作为人格的圣王已经隐退，儒士以及儒士中的大贤大儒已无资格凭自己的人格意志统治……在这种情况下，“儒士政治”就只能体现为一种制度性的统治。所谓制度性的统治，就是通过客观规范即礼法刑政实施的统治，而“儒士政治”中的制度性统治，就是用体现“王道政治三重合法性”的客观制度来实施的统治，这一制度在今天就是“新王制”，即“儒教宪政”制度。

因此，“儒教宪政”一词首先是指儒士进行治理的制度安排，而由于儒士这个主体之权威，儒家价值渗透于社会生活各个方面，尤其是支配政治制度设计与政治过程。

这是中国历史之事实，当然是理想型的事实。历史上的中国就是儒家中国。不过，当时社会中不同群体与儒家理念间的关系，有近有疏。最为亲近的是儒士，就是儒家士君子，他们接受过较为系统的儒家之学，传承六经，以传道、行道为己任，如孔子所说“士志于道”。由这个群体向外，则有儒家官僚，或分散在基层社会的儒家绅士。他们也接受过一定儒家教育，信奉儒家价值，但未必具有十分明确的传道、行道之自觉。这也包括皇帝。再向外，则是小人、庶民，也即普通民众。他们更多接受官僚、绅士之风化，在风俗中接受儒家价值。

那么，这样的中国是“儒教的”吗？过去二十多年来，关于儒家是不是宗教，一直存在争论。之所以有这样的争论，主要是因为，关于宗教，学界，包括儒学研究界，基本接受西方早期宗教观，以基督教之类一神教作为宗教之典范。若按此宗教观，儒家不是宗教。但若按更为准确的宗教观，则儒家确实是宗教。

首先，儒士群体，也即具有弘道、行道自觉之士君子，确实有明确的宗教意识和宗教仪轨。儒士当然是知识人，通过教育传承五经。不过，儒士之活动又具有相当强烈的宗教性质：儒士信天，敬天，这一点在孔子、孟子那里表现得十分清楚。儒士有自己的祭祀场所：孔庙，在这里，儒士举行完全宗教化的祭孔仪式。儒士有自己的道场：精舍，书院，等等，在这里，儒家传道。可以说，儒士的知识在“天人之际”，而非西方意义的哲学。

其次，在儒士政制中，存在着无所不在的“教化”体系：儒家主导着教育体系，养成具有儒家价值自觉之精英，以及程度略低的普通民众；借助于接受过儒家教育之官僚和绅士，儒家将自己的价值渗透于社会各个层面。同时，儒家也神道设教，普通民众可以自由地信仰各种地方性神灵，但这些信仰体系均渗透儒家价值。

上述两个层次的“教”是儒教中国之价值支柱，它提撕和护持人心，凝聚社会治理共识，通过伦理、自治维护社会秩序，也驯化政治，使之理性化运作。其核心是儒士，中国是不是儒家的，儒士是关键。秦制二世而亡就证明了，没有这套以儒士为枢轴的“德礼之教”，地理和人口规模巨大的中国无法维持正常社会、政治秩序。公羊学所代表的汉儒之伟大贡献正在于建立了建制化的“儒教”，它内嵌于中国宪制中，并成为稳定宪制之本。因此，如蒋庆先生所说，中国传统政治确是儒教宪制。

到20世纪初，这一儒教宪制陷入巨大危机。令人惊奇的是，康南海先生在此之前就已天才般地预见到这一危机：随着现代国家构建事业展开，儒教可能被抛离。因为，儒教的根基在儒士，而儒士存身之制度主要是教育体系和政府。中国本轮巨变的核心是学习西方，引入西式教育体系。如此，儒教将丧失最为重要的制度依托，儒士群体将会消失。为此，康南海提出建立孔教之文化与政治设想。然而，康南海的提议遭到那些一心模仿西方宪制的人们的嘲笑。

事实证明，康南海的担心是完全正确的：清末废书院，废科举，立学校，民国初年进一步废除中小学校读经。于是，儒士养成体系完全崩溃。20世纪上半期，残存的儒家士君子尚在，因而能将儒家价值导入立宪、政治过程中。伴随着时间流逝，这个儒士群体逐渐消失。儒教不复存在。此后中国之宪制几乎没有中国价值之根基。精英群体甚至逐渐相信，宪政根本不需要文化价值根基，或者很多人把一些政治原则神化为文化价值。

蒋庆先生理想之中国式政治制度就是儒教宪政，势必提出儒教重建之命题。儒教重建，关键在于儒家士君子之养成：

现代中国已经没有了“士”这一儒家特殊的担道群体，只剩下零星的边缘化的儒家价值信奉者。但我们可以通过儿童读经、经典教育、民间讲学、著述写作、网络宣传、社会活动等方式慢慢培育儒家的“士”群体，这是长期而艰巨的工作，因为只有“士”群体的存在，一切儒家文化的复兴以及“儒教宪政”的建构与实行才有可能。（蒋庆：“儒教宪政与历史合法性”，载蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第75页。）

从实践的角度看，儒教宪政是需要构建的，构建的主体是儒士，儒家士君子，以及接受儒家教育之社会各界人士。他们从各个方面努力，移风易俗，创制立法。这样，儒教也就成为儒教宪政的实践主体。

需要特别强调，蒋庆先生提出政治儒学，旨在重新唤醒儒家之实践意识。《公羊学引论》中提出：

公羊学为生活在乱世与平世中的人们提供了历史的希望与最终的希望，但公羊家不是玄想家，不会只空谈理想而不付诸实行，亦不会只空抱希望而不使希望落实到现实生活中，公羊家在提供希望标出理想的同时，更积极地投入到时代的政治实践活动中，努力用他们的王道理想来转化衰敝严酷的政治现实。因此，公羊学把实践放在首要地位，确信不通过政治实践，王道理想（历史中的希望）就不可能在现实中实现。（蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版，第55页。）

儒学不是哲学，儒学也不是儒学研究，相反，儒学是建立合理秩序之学，这样的学问天然地指向相应的实践。旨在实现儒家价值之伦理，社会的、政治的实践之主体则是坚定地秉持儒家价值、信念之儒家士君子，也即儒教徒。如果政府树立儒教为国民之教，这当然是通往儒教宪政之最为经济的办法，蒋庆先生称之为“上行路线”，但是，蒋庆先生也清醒地认识到：

现代中国与古代中国不同，现代中国已经“以夷变夏”，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触，光靠“上行路线”复兴儒教很困难。所以，儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外，还必须辅之以“下行路线”，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故“下行路线”是一条根据“时为大”的原则因应时代变化采取的“变通路线”。所谓“下行路线”，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国的基督教会或佛教协会的“中国儒教协会”，以“儒教会”的组织形式来从事儒教重建与复兴中华文明的伟大事业。（蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第250~251页。）

儒教乃是实现儒教宪政的制度依托：

此“下行路线”是一条组织化制度化社会化法律化的路线，需要吸取世界各大宗教的长处，依中国的具体国情和儒教传统来对儒教作新的创造，即创造出一个有别于古代儒教的不依靠国家政权而独立存在于社会中的宗教社团法人性质的儒教。如果不建立此种宗教社团性质的儒教，不仅儒教的生命会因政治的动荡变迁不能长久延续而中断，如1911年以后的儒教，并且会在今天各种外来宗教的冲击下，难以完成中国复兴儒教重建中华文明的重任。（蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2012年版，第258页。）

因此，在蒋庆先生的方案中，儒教既是中国式宪制之基础部分，也是实现这一宪制的行动性力量。从这个角度看，蒋庆先生之思考，比之康南海先生更为深邃。在康南海那里，儒教旨在确保新形成的现代治理秩序之中国性，它是一种宪制安排。在蒋庆先生那里，儒教除了是一种宪制安排，还是儒教宪政之实践主体。

这就是蒋庆先生在当代中国思想史上的第四个重大贡献：在道统几近中断的时代，儒教概念凸显儒家之信念内核，及其清晰的实践倾向。由此，在儒家批判者盛极之后，在儒家冷漠者充斥国中之后，大陆重新出现了具有明确信仰归属感的儒者、儒生，有时也自称“儒教徒”。这是一股注定将塑造历史的社会群体。他们正在细微处“儒化”中国社会，塑造具有儒家价值的绅士群体。到某个临界点，这个儒化过程将呈现出爆发态势，中国将成为儒家中国。

结语

我从四个方面探讨了蒋庆先生的思想史乃至历史意义。蒋庆在思想上之突破，宣告了20世纪中国思想——实际上是无思想、反思想的宣传——之历史性终结。蒋庆先生通过回归中国既有思想，也即儒家之整体规划，打开了中国思想之新天地。正是在蒋庆先生引领下，儒家进入当下中国的思想场域，思想界逐渐地亲和儒家，回归儒家，走上正途。在经历长期的迷惘、失语、断裂之后，现代中国思想重新开始了。

跋

汇编这个集子的心愿已久。

早在1997年，蒋庆先生在《公羊学引论》中首倡“政治儒学”，始引发学界关注。2003年，先生又著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，立足“政治儒学”，回应当今中国之学术问题、政治问题、制度建构问题、中西文化问题以及儒学之未来发展问题。如米湾兄所言：“拈出‘政治儒学’，是蒋先生之特识，不仅对自由主义西化派蔑弃传统之民族虚无主义是一声有力之棒喝，对以牟宗三先生为代表之新儒学所表现出之可能之偏颇，亦有矫正意义。‘政治儒学’之提出无疑为儒学在当今世界之新发展、当今学界之新景观，亦蒋先生学术立场之贞定也。”此论甚是。“政治儒学”之提出，无异于在中国学术界掀起了一场思想地震，其影响不仅于现在，更见于未来。

然当今中国，西化甚深，国人已经习惯于“以西解中”，反倒对蒋庆先生“以中解中”之立场和言说方式颇不习惯，亦不接受，故质疑、误解、批评亦多。即使儒门内部，对先生学术观点亦多有异议。三年前，在下因公务出差到深圳，专门拜访蒋庆先生，在谈及准备编辑《儒生》集刊并将以儒家政治哲学为重点的构想时，先生提出可以“政治儒学”为题出一专辑，吾深以为然。后，因无机缘，出版之事亦无从提起。尽管文集久拖未出版，但心里一直挂念，并时时着意相关文章，搜罗汇集，终成一册。今日文集即将付梓，亦了解了一桩心愿。

本书以蒋庆先生“政治儒学”思想为中心，收录了来自各界的学术论文和思想性评论。共编为三部分：甲编为儒门内部批评，乙编为较有明显思想立场的儒门外部批评，丙编为较为中立的评论。当然，这种收编标准较为宽略，所谓内外，也绝非有严格的界限。即使中立者的评论，也并非完全没有自己的价值立场。望读者鉴之。

本书收录的文章，主要是针对蒋庆先生《公羊学引论》和《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》两部专著以及有关文章。因先生新著《再论政治儒学》刚刚出版，尚无相关评述文章——但我相信，后者将比前者更具有思想冲击力，亦会带来更多的争论。

                                                       任重

                                              2013年夏于北京

                                                     【“儒生文丛”第二辑】

学术指导：蒋庆 陈明 康晓光 余樟法 秋风 

主    编：任重

出版社：中国政法大学出版社 

出版日期：2013年10月

书    目：（共七册）

        壹．《儒家宪政主义传统》（姚中秋著）

        贰．《儒家文化实践史（先秦部分）》（余东海著）

        叁．《追望儒风》（米湾著）

        肆．《赫日自当中：一个儒生的时代悲情》（张晚林著）

        伍．《“亲亲相隐”问题研究及其他》（林桂榛著）

        陆．《闲先贤之道》（陈乔见著）

        柒．《政治儒学评论集》（任重主编）