【胡治洪】孟子引《书》与德性政治

栏目:思想探索
发布时间:2014-11-02 14:34:15
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胡治洪

作者简介:胡治洪,男,西历一九五四年生于湖北省武汉市,祖籍江西省奉新县。现为武汉大学中国传统文化研究中心教授、博士生导师,兼任武汉大学国学院教授、武汉大学孔子与儒学研究中心研究员、《儒家文化研究》辑刊副主编、中华孔子学会理事、湖北省周易学会理事。主要著作有《全球语境中的儒家论说:杜维明新儒学思想研究》(北京:三联书店二〇〇四年版),《大家精要:唐君毅》(昆明:云南教育出版社二〇〇八年版),《儒哲新思》(北京:中华书局二〇〇九年版),《现代思想衡虑下的启蒙理念》(武汉:武汉大学出版社二〇一一年版)。 

 

 

 

孟子引《书》与德性政治

作者:胡治洪

来源:作者授权 儒家网首发

时间:甲午年闰九月初七

      西历2014年10月30日

 

 

 

孟子引《书》与德性政治[1]

 

内容提要:《孟子》一书征引《尚书》计二十三条次,其中为孟子本人征引者凡二十条次。孟子引文与《尚书》原文的字句虽然往往相异,但基本思想却一脉相承。孟子引《书》强调政治领袖的道德品质,指出政治领袖实现仁政之责任,表彰仁德政治,揭示儒家民主政治的天道、民意以及传统基础,肯定德性政治以刑辅仁、除恶安良的两面性,并对暴恶政治进行强烈批判。孟子引《书》所体现的德性政治思想在儒家传统中源远流长,道贯古今,为人类政治提供了具有普遍意义的启示或警诫。

 

关键词:孟子; 《尚书》; 德性政治

 

 

《孟子》一书多处引述《尚书》。《孟子》书中究竟征引了多少条《尚书》文句?其中多少条为孟子本人所引?孟子引文与《尚书》原文有何异同?孟子引《书》用意何在?孟子引《书》所体现的思想在儒家传统中具有何种地位?这一思想传统蕴涵何种普遍意义?这些就是本文试图探讨的问题。

 

一、《孟子》暨孟子引《书》的文献辨析[2]

 

经子研究必须以文献为基础,所以首先应对《孟子》暨孟子引《书》的文献加以爬梳与厘定。《孟子》一书究竟征引了多少条《尚书》文句?陈梦家《尚书通论》著录为十七条,这不仅忽略了《滕文公上》“墨者夷之”章所引“若保赤子”、《万章上》“万章问曰象日以杀舜为事”章所引“舜流共工于幽州”五句、《尽心上》“公孙丑曰伊尹曰”章所引“予不狎于不顺”、《尽心下》“孟子曰有人曰我善为陈”章所引“奚为后我”及“王曰无畏宁尔也非敌百姓也若崩厥角稽首”五条未明言系于《尚书》的资料,甚至连《告子下》“孟子居邹”章中确凿称《书》的引文(“享多仪,仪不及物,曰不享,惟不役志于享”)都遗漏了,这就不能不令人叹其粗疏。[3]与陈梦家相反,刘起釪《尚书学史》则对《孟子》引《书》作了过多的穿凿附会。在“先秦文籍引用《尚书》篇数次数总表”中,刘氏统计《孟子》引《书》凡三十八条次,[4]除了明言以及虽未明言但从文句可以确认为引《书》的资料之外,还包括《梁惠王下》“《夏谚》曰:‘吾王不游,吾何以休。’六句”,以为引自先秦逸《书》;同篇“闻诛一夫纣”,以为“本《太誓》‘独夫纣’句”;《滕文公上》“且《志》曰:‘丧祭从先祖。’”以为称《志》代《书》;同篇“叙尧举舜,舜使益烈山泽,稷封艺五谷,契为司徒诸事”,以为引自《尧典》;同篇“放勋曰‘劳之来之’五句”,以为是《尧典》逸文;同篇“禹疏九河,瀹济漯而注诸海,决汝汉、排淮泗而注之江”,以为“皆同《禹贡》”;《滕文公下》“且《志》曰:‘枉尺而直寻。’”亦以为称《志》代《书》;《万章上》“自‘舜往于田,号泣于旻天’至‘帝使其子九男二女百官牛羊仓廪备以事舜于畎亩之中’一大段”,以为“据先秦《舜典》内容”;同篇“‘妻帝之二女’句”,以为“显据《尧典》‘釐降二女’句”;同篇“父母使舜完廪,捐阶,瞽瞍焚廪;使浚井,出,从而揜之。象曰;‘谟盖都君咸我绩。牛羊,父母;仓廪,父母。干戈,朕;琴,朕;弤,朕。二嫂使治朕栖。’象往入舜宫,舜在床琴,象曰:‘郁陶思君耳。’忸怩。舜曰:‘唯兹臣庶,汝其于予治’。”以为“似战国时《舜典》逸句原文”;《告子下》“傅说举于版筑之间”,以为“此与《说命》并举”;《尽心下》“武王之伐殷也,革车三百乘,虎贲三千人”,以为“《牧誓•序》同此”。[5]如果说,“闻诛一夫纣”与《泰誓》“独夫纣”句、“妻帝之二女”与《尧典》“釐降二女”句、“武王之伐殷也革车三百乘虎贲三千人”与《牧誓序》、“傅说举于版筑之间”与《说命》的关系虽已颇为曼衍奥折,但毕竟多少有一点牵连,那么“叙尧举舜”云云、“放勋曰‘劳之来之’五句”则与《尧典》全不相干,“自‘舜往于田,号泣于旻天’至‘帝使其子九男二女百官牛羊仓廪备以事舜于畎亩之中’一大段”以及“父母使舜完廪”一大段也与《舜典》毫无关系,[6]“禹疏九河”数句也并不见于《禹贡》,而以《夏谚》及《志》为先秦逸《书》,当然更是捕风捉影之臆说,将这些与《尚书》并不相关甚至是捕风捉影的臆说归于《孟子》引《书》,非穿凿附会而何?

 

如实地说,《孟子》引《书》共有二十三条次,其为:1.《梁惠王上》“《汤誓》曰:‘时日害丧?予及女偕亡!’”2.《梁惠王下》“《书》曰:‘天降下民,作之君,作之师,惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪惟我在,天下曷敢有越厥志?’”3.同篇“《书》曰:‘汤一征,自葛始。……东面而征西夷怨,南面而征北狄怨,曰:“奚为后我?”’……《书》曰:‘徯我后,后来其苏!’”4.《公孙丑上》“《太甲》曰:‘天作孽犹可违,自作孽不可活。’”5.《滕文公上》“《书》曰:‘若药不瞑眩,厥疾不瘳。’”6.同篇“古之人‘若保赤子’”。7.《滕文公下》“《书》曰:‘葛伯仇饷。……汤始征,自葛载。……东面而征西夷怨,南面而征北狄怨,曰:“奚为后我?”’……《书》曰:‘徯我后,后来其无罚!’”8.同篇“有攸不惟臣,东征,绥厥士女。篚厥玄黄,绍我周王见休,惟臣附于大邑周。”9.同篇“《太誓》曰:‘我武惟扬,侵于之疆,则取于残,杀伐用张,于汤有光。’”10.同篇“《书》曰:‘洚水警余。’”11.同篇“《书》曰:‘丕显哉,文王谟!丕承哉,武王烈!佑启我后人,咸以正无缺。’”12.《离娄上》“《太甲》曰:‘天作孽犹可违,自作孽不可活。’”13.《万章上》“万章曰:‘舜流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服。”’14.同篇“《尧典》曰:‘二十有八载,放勋乃徂落,百姓如丧考妣,三年,四海遏密八音。’”15.同篇“《书》曰:‘祗载见瞽瞍,夔夔斋栗,瞽瞍亦允若。’”16.同篇“《泰誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听。’”17.同篇“《伊训》曰:‘天诛造攻自牧宫,朕载自亳。’”18.《万章下》“《康诰》曰:‘杀越人于货,闵不畏死,凡民罔不譈。’”19.《告子下》“《书》曰:‘享多仪,仪不及物,曰不享,惟不役志于享。’”20.《尽心上》“伊尹曰:‘予不狎于不顺。’”21.《尽心下》“孟子曰:‘尽信《书》则不如无《书》,吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也。’”22.同篇“南面而征北狄怨,东面而征西夷怨,曰:‘奚为后我?’”23.同篇“王曰:‘无畏!宁尔也,非敌百姓也。’若崩厥角稽首。”

 

以上二十三条次分别引自《尚书》之《虞书•舜典》、《虞书•大禹谟》、《商书•汤誓》、《商书•仲虺之诰》、《商书•伊训》、《商书•太甲上》、《商书•太甲中》、《商书•说命上》、《周书•泰誓上》、《周书•泰誓中》、《周书•武成》、《周书•康诰》、《周书•洛诰》、《周书•君牙》,凡十四篇。[7]其中第6条乃墨者夷之所引,第13条为万章所述,第20条则是公孙丑据以发问,皆非孟子本人引《书》。而第3条、第7条、第22条为孟子重复引述《商书•仲虺之诰》;第4条、第12条为孟子重复引述《商书•太甲中》;第21条则并未引《书》,而是孟子对于《周书•武成》的评论。非孟子本人所引者,当然不体现孟子的思想,故本文拟置于不议不论。而重复引述者或为孟子在不同语境中借同一段《尚书》以表达不尽相同的意旨,至于对《尚书》的评论也可概见孟子的致思取向,故这些资料都有必要逐一认真对待。归纳以上所说,除第6条、第13条、第20条之外,其余二十条即为下文将要探讨的问题之文献依据。

 

二、孟子引《书》与《尚书》原文之文本及思想异同

 

按照《孟子》七篇的次序,孟子首次引《书》见于《梁惠王上》:“《汤誓》曰:‘时日害丧?予及女皆亡!’”[8]按《商书•汤誓》原文为“时日曷丧,予及汝皆亡”。从孟子引文与《汤誓》原文的比较可见,二者存在“害”、“曷”及“女”、“汝”两处差异。“女”、“汝”乃是文字通假,字义并无不同,故其差异可以忽略不计。“害”、“曷”之异,若按朱熹所释“害,音曷,何也”,[9]则亦不过为通假而已,如此则孟子引文与《汤誓》原文的意思便是基本一致的。《汤誓》孔安国传释此二句曰:“比桀于日,曰:‘是日何时丧?我与汝俱亡!’欲杀身以丧桀。”孔颖达疏曰:“比桀于日,曰:‘是日何时丧亡?’欲令早丧桀命也。‘我与汝俱亡’者,民相谓之辞,言并欲杀身以丧桀也。”[10]朱熹《孟子集注》亦曰:“此日何时亡乎?若亡,则我宁与之俱亡。盖欲其亡之甚也。”[11]可见朱熹的解释实与二孔基本一致。然而赵岐对于“害”却有别解,其曰:“害,大也。言桀为无道,百姓皆欲与汤共伐之,汤临士众誓言:‘是日桀当大丧亡,我与女俱往亡之。’”孙奭从赵说,亦谓“桀于是时无道,暴虐百姓,故百姓皆欲与汤王共伐之。汤于是往伐,临于众中,诰誓之曰:‘是日桀当大灭,我与女众共往灭之。’”[12]这就与二孔和朱熹的解释有了较大分歧。依照二孔和朱熹的解释,此二句乃为夏邑民众对于桀的诅咒;依照赵孙的解释,此二句则是汤伐桀之前对于部众的动员。不过,无论理解为夏民对桀的诅咒,还是汤对部众的动员,孟子引此二句都与《汤誓》原文的意思在根本上是一致的,那就是表达了对于暴恶政治、归根结底是对缺乏德性的统治者的强烈否定,以此警诫“立于沼上顾鸿雁麋鹿”、“独乐而不恤其民”、[13]实质上也就是缺乏仁德的梁惠王:[14]“民欲与之皆亡,虽有台池鸟兽,岂能独乐哉”!相应地,孟子以周文王为例,表彰了“后乐”、“与民偕乐”的“贤者”,体现出对于爱民、重民的德性政治的肯定。

 

孟子引《书》第二条见于《梁惠王下》:“《书》曰:‘天降下民,作之君,作之师,惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪惟我在,天下曷敢有越厥志?’”按《周书•泰誓上》原文为“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。有罪无罪,予曷敢有越厥志?”孟子引文与《泰誓上》原文的文本差异有“天降下民”与“天佑下民”,“惟曰其助上帝”与“惟其克相上帝”,“宠之四方”与“宠绥四方”,“有罪无罪惟我在,天下曷敢有越厥志”与“有罪无罪,予曷敢有越厥志”。前三处差异并无实质性分歧,如《泰誓上》孔安国传释此三句曰:“言天佑助下民,为立君以政之,为立师以教之,当能助天宠安天下。”孔颖达疏曰:“上天佑助下民,不欲使之遭害,故命我为之君上,使临政之;为之师保,使教诲之。为人君为人师者,天意如此,不可违天。我今惟其当能佑助上天,宠安四方之民,使民免于患难。”[15]而《孟子》赵岐注曰:“言天生下民,为作君,为作师,以助天光宠之也。”孙奭疏曰:“言天生下民,而立之君师以治以教之,惟曰其在助相上帝,宠安四方。”[16]四者解说基本同义。唯“有罪无罪惟我在,天下曷敢有越厥志”与“有罪无罪,予曷敢有越厥志”一处,孟子引文与《泰誓上》原文的意义差别颇大。前者意为“四方善恶皆在己,所谓在予一人,天下何敢有越其志者也”,“有善有恶皆在我,天下安有敢违越其志者也”,[17]“有罪者我得而诛之,无罪者我得而安之,我既在此,则天下何敢有过越其心志而作乱者乎”,[18]即是说,周武王自信为天下善恶之裁判者,并断定在自己的大勇面前,天下没有一人敢生非分之志以作乱残民。而后者意为“言己志欲为民除恶,是与否,不敢远其志”,“今纣暴虐,无君师之道,故今我往伐之。不知伐罪之事为有罪也,为无罪也?不问有罪无罪,志在必伐,我何敢有远其本志而不伐之”,[19]则是说,周武王为了除暴安民而征伐商纣王,却并不确知自己的行为有无罪过,但无论有罪无罪,为了安民都决不动摇征伐商纣王的意志。虽然意思相左如此之大,但孟子引文与《泰誓上》原文仍然存在共同点,那就是标举周武王“一怒而安天下之民”的义理大勇;孟子征引此语意在劝导齐宣王仿效周武王,戒除血气小勇,养成义理大勇,“除暴救民,以安天下”,[20]由此体现了期望政治领袖修养仁德凭借仁力以担当实现仁政之责任的思想。[21]

 

孟子引《书》第三条仍见于《梁惠王下》:“《书》曰:‘汤一征,自葛始。……东面而征西夷怨,南面而征北狄怨,曰:“奚为后我?”’……《书》曰:‘徯我后,后来其苏!’”近似的引文还见于《滕文公下》和《尽心下》,前者引文为“《书》曰:‘葛伯仇饷。……汤始征,自葛载。……东面而征西夷怨,南面而征北狄怨,曰:“奚为后我?”’……《书》曰:‘徯我后,后来其无罚!’”后者引文为“南面而征北狄怨,东面而征西夷怨,曰:‘奚为后我?’”按此三条引文均本自《商书•仲虺之诰》:“乃葛伯仇饷,初征自葛,东征西夷怨,南征北狄怨,曰:‘奚独后予?’攸徂之民,室家相庆,曰:‘徯予后,后来其苏。’”显而易见,孟子的三条引文不仅都与《仲虺之诰》原文的字句乃至语序有所不同,而且相互之间的字句乃至语序也有所不同,前两条还插入孟子的一些论说。不过此三条皆主要本于《仲虺之诰》却也是显然而无疑问的,其字句和语序的差异,诸如“汤一征,自葛始”、“汤始征,自葛载”与“初征自葛”,“东面而征西夷怨,南面而征北狄怨”或颠倒谓之“南面而征北狄怨,东面而征西夷怨”与“东征西夷怨,南征北狄怨”,“奚为后我”与“奚独后予”,“徯我后,后来其苏”、“徯我后,后来其无罚”与“徯予后,后来其苏”,都不存在实质意义上的分歧。[22]在《仲虺之诰》中,仲虺表彰汤秉“克宽克仁”之德,吊民伐罪,除暴安良,因此受到四方远近民众的拥戴和期盼。孟子据此一则劝谏“伐燕”而“取之”的齐宣王不得以暴易暴,而应以仁易暴;[23]二则通过万章敦促宋国君主力行王政,如此则“四海之内皆举首而望之,欲以为君。齐楚虽大,何畏焉”;[24]三则直斥穷兵黩武的好战者,揭示“国君好仁,天下无敌焉”的道理,[25]凡此同样表达了对于政治领袖修养仁德凭借仁力以实现仁政的期望。

 

在《公孙丑上》和《离娄上》中,孟子两番引述“《太甲》曰:‘天作孽犹可违,自作孽不可活。’”按原文见于《商书•太甲中》:“天作孽犹可违,自作孽不可逭。”孟子引文与《太甲中》原文的文本差异只有“活”、“逭”一处。《太甲中》孔安国传曰:“逭,逃也。言天灾可避,自作灾不可逃。”[26]所谓“自作灾不可逃”者,意即只有绝路一条,而绝路一条也就是“不可活”,这一点由《太甲中》孔颖达疏以纣死宣室解释“自作孽不可逭”可资证明,[27]是孟子引文与《太甲中》原文虽字异而意实相同。《太甲中》此语乃是商嗣王太甲对自己以往“不明于德,自底不类”行为的深切恐惧与戒慎。孟子征引此语,意在表明政治人物若自甘下流,将不免自招灾祸从而自取灭亡;相应表明了政治人物唯有“贵德而尊士,贤者在位,能者在职”,亦即修养德性,施行德政,才可能尊荣安宁。

 

在《滕文公上》中,孟子劝导尚为储君的滕文公发明本性之善,遵行尧舜之道,建设善政国家,并引《尚书》“若药不瞑眩,厥疾不瘳”之语以张己说。按此原文见于《商书•说命上》:“若药弗瞑眩,厥疾弗瘳。”孟子引文与《说命上》原文两处“不”、“弗”之异完全不影响文义,置而不论。《说命上》孔安国传曰:“如服药必瞑眩极,其病乃除。欲其出切言以自警。”孔颖达疏曰:“若服药不使人瞑眩愤乱,则其疾不得瘳愈。言药毒乃得除病,言切乃得去惑也。”[28]都是说殷高宗希望傅说如同利病之良药一般“朝夕纳诲,以辅台德”,从而“俾率先王,迪我高后,以康兆民”,表现了一位明君对于贤臣的期待。《孟子》赵岐注曰:“药攻人疾,先使瞑眩愦乱,乃是瘳愈。喻行仁当精熟,德惠乃洽也。”[29]意为孟子借此语勉励滕文公发大志愿下真功夫确立仁心,由此实现普及国民的善政。朱熹《孟子集注》则从反面表达了与赵岐相近的意思,其曰:“言滕国虽小,犹足为治,但恐安于卑近不能自克,则不足以去恶而为善也。”[30]即是说,孟子认为滕文公若不能取法乎上精进以求,也就难以成就自己的善性乃至国家的善政了。但《孟子》孙奭疏又有别解,其曰:“若药之攻人,人服之不以瞑眩愦乱,则其疾以不愈也。所以引此者,盖孟子恐云今滕国绝长补短,将有五十里,犹可为善国,有致世子之所嫌,乃引此而喻之,抑亦所谓良药苦口、忠言逆耳之意,而解世子又有以劝勉焉。”[31]这就将引述《说命上》之语作为孟子对自己言论的辩解了。应该说,赵岐、朱熹和孙奭的解说都可通,但前二说当更近于孟子本意;且以孟子秉性来看,也不至于对一位小国储君发言时而有如此顾虑,所以孟子此处引《书》就是敦促滕文公毅然决然砥砺德性进而成就德政。

 

《滕文公下》所引《尚书》除上文已经述及的“葛伯仇饷”一条之外,还有四条,其第二条引文为“有攸不惟臣,东征,绥厥士女。篚厥玄黄,绍我周王见休,惟臣附于大邑周”。按此条原文见于《周书•武成》:“肆予东征,绥厥士女。惟其士女,篚厥玄黄,昭我周王。天休震动,用附我大邑周。”显然,孟子引文与《武成》原文的字句差异很大,前者谓“有攸不惟臣东征”,后者谓“肆予东征”;前者无“惟其士女”句而后者有之;前者谓“绍我周王见休”,后者谓“昭我周王天休震动”;前者谓“惟臣附于大邑周”,后者谓“用附我大邑周”。按《武成》孔安国传曰:“言东国士女筐篚盛其丝帛,奉迎道次,明我周王为之除害,天之美应,震动民心,故用依附我。”[32]意为周武王率师伐商,是为了安抚那里的民众,所以民众都用箩筐装着丝帛欢迎武王,明知武王是来解救自己,上天也显示美好的征兆,使民心受到感动,于是都归附武王。《孟子》引文字句虽与《武成》原文差异很大,但赵岐注和孙奭疏与《武成》孔安国传却意多相同,唯“绍我周王见休”句,赵岐以为诸侯“愿见周王,望见休善”,孙奭以为士女“以昭明我之周王见休美”,[33]这就将《武成》中的上天显示的美好征兆转变为周武王表现的美德了。朱熹《孟子集注》的独到之处在于,一则解释了赵、孙皆语焉不详的“有攸不惟臣”的意思,其曰:“有所不惟臣,谓助纣为恶而不为周臣者”;二则将“绍我周王见休”与“天休”贯通起来,“言武王能顺天休命,而事之者皆见休也”,[34]意为周武王表现的美德也就是上天的佳兆。比较而言,孟子引文(按照朱熹的解释)交代了周武王东征的原因(所谓“有攸不惟臣”),这是《武成》原文阙如的(不过《武成》篇其他段落对此却有说明,如谓“今商王受无道,暴殄天物,害虐烝民,为天下逋逃主,萃渊薮”云云);但其缺“惟其士女”一句,则使下文皆无主语,这就不如《武成》原文意思完备,所以朱熹说“孟子约其文如此”,[35]也就是说孟子只是意引《尚书》,并非一字一句照引《尚书》。这其实也是孟子乃至古人引书的惯例和通例,明乎此,就不会由于原书与引书的字句差异而妄臆彼此真伪了。无论孟子引文与《武成》原文存在多少差异,二者的主旨却是根本一致的,《武成》孔安国传释之为“明我周王为之除害,天之美应,震动民心,故用依附我”,《孟子》赵岐注释之为“武王之师救殷民于水火之中,讨其残贼也”,[36]孙奭疏释之为“武王所拯救殷民于水火之中,独取伐其残贼其民者也”,[37]朱熹《孟子集注》释之为“商人闻周师之来,各以其类相迎者,以武王能救民于水火之中,取其残民者诛之,而不为暴虐耳”,[38]都表明周武王秉仁义之心率仁义之师讨灭残暴统治者而使天下归于仁政。孟子征引《武成》此条,如同征引《仲虺之诰》“葛伯仇饷”一条一样,意在表达“苟行王政,四海之内皆举首而望之”的德性政治观点,而这也是《滕文公下》篇中第三条《尚书》引文的意义所在。

 

《滕文公下》篇中第三条《尚书》引文为“我武惟扬,侵于之疆,则取于残,杀伐用张,于汤有光”。按其原文见于《周书•泰誓中》:“我武惟扬,侵于之疆,取彼凶残,我伐用张,于汤有光。”虽然孟子引文与《泰誓中》原文有“则取于残”与“取彼凶残”、“杀伐用张”与“我伐用张”两处差异,但孔安国、孔颖达以及赵岐、孙奭、朱熹对此语的解释并无实质不同。《泰誓中》孔传曰:“言我举武事,侵入纣郊疆伐之。桀流毒天下,汤黜其命;纣行凶残之德,我以兵取之。伐恶之道张设,比于汤又有光明。”孔疏曰:“我之武事惟于此举之,侵纣之疆境,取彼为凶残之恶者。若得取而杀之,是我伐凶恶之事用张设矣。汤惟放逐,我能擒取,是比于汤又益有光明。”[39]《孟子》赵注曰:“我武王用武之时,惟鹰扬也,侵纣之疆界则取于残贼者,以张杀伐之功也,民有箪食壶浆之欢,比于汤伐桀为有光宠。美武王德优前代也。”孙疏曰:“我武王用武之时,惟鹰扬也,侵于纣之疆界则取于残贼者,于是杀伐之功用张行之,故比于汤王伐桀之时,又有以光于前代也。”[40]朱熹《孟子集注》曰:“言武王威武奋扬,侵彼纣之疆界,取其残贼,而杀伐之功因以张大,比于汤之伐桀,又有光焉。”[41]由此可见,孟子是在与《泰誓中》一致的意义上引用此语,借周武王伐纣之事赞扬“救民于水火之中,取其残而已矣”的正义战争。

 

《滕文公下》篇中第四条《尚书》引文“洚水警余”,原自《虞书•大禹谟》“降水儆予”,孟子引此仅以证其所谓“当尧之时,水逆行,泛滥于中国”,此外并无深意,故孙奭疏曰“孟子引之故自解之”,[42]如此则可不予考究。此篇第五条《尚书》引文为“丕显哉,文王谟!丕承哉,武王烈!佑启我后人,咸以正无缺”,原文见于《周书•君牙》:“丕显哉,文王谟!丕承哉,武王烈!启佑我后人,咸以正罔缺。”孟子引文与《君牙》原文虽有“佑启”与“启佑”及“无缺”与“罔缺”之异,但于文义毫无影响,如《君牙》孔安国传释“启佑”为“开助”,孔颖达疏释之为“开道佑助”,[43]《孟子》赵岐注和孙奭疏均释“佑启”为“佑开”,[44]要不过为词序颠倒而已;而孔传更直接将“罔缺”解作“无邪缺”,孔疏也附和此说,[45]无疑表明“罔”、“无”之义乃是一致的。在《君牙》中,周穆王发表这番言论,乃以承奉文武之谋猷功业而保持正道自勉并且敦励大司徒君牙,旨在“缵乃旧服,无忝祖考,弘敷五典,式和民则”,即继承文武之道,大布五常之教,引导民众和睦,成就良善社会。与《君牙》中的用意相仿佛,孟子征引此语也是为了颂扬“周公相武王,诛纣伐奄,三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之,灭国者五十,驱虎豹犀象而远之,天下大悦”的仁力和德政。

 

《万章上》与《滕文公下》一样,也有五条《尚书》引文。其第一条乃万章所引,不予置论。第二条“二十有八载,放勋乃徂落,百姓如丧考妣,三年,四海遏密八音”,原自《虞书•舜典》“二十有八载,帝乃殂落,百姓如丧考妣,三载,四海遏密八音”,孟子引文与《舜典》原文有“放勋”与“帝”、“徂”与“殂”、“年”与“载”之异。按《虞书•尧典》孔颖达疏引陆德明《经典释文》曰:“马云:‘放勋,尧名。’皇甫谧同。一云放勋尧字。”[46]《孟子》赵岐注曰:“放勋,尧名。”孙奭疏曰:“放勋,尧之号也。”[47]朱熹《孟子集注》“二十有八载放勋乃徂落”句注曰:“言舜摄位二十八年而尧死也”,[48]也是直以放勋为尧,可知孟子所称“放勋”即为帝尧。《舜典》孔颖达疏释“殂”曰:“盖殂为往也,言人命尽而往。”[49]《孟子》孙奭疏释“徂”曰:“魂气往为徂。”[50]是“殂”、“徂”乃为同义词。而“年”、“载”之同义通用更不待言。故孟子引文与《舜典》原文虽名号文字有异而义无不同。表面看来,这段文字只是记述帝尧过世以及官民守丧的史影,并未直接涉及政事,但却透露出帝尧德性政治感人至深的效果,所以《舜典》孔安国传曰:“四夷绝音三年,则华夏可知,言盛德恩化所及者远。”孔颖达疏曰:“百官感德思慕,如丧考妣;三载之内,四海之人,蛮夷戎狄皆绝静八音而不复作乐,是尧盛德恩化所及者远也。”[51]孟子引用此文还表明了舜的崇高品德,即不仅于帝尧在世而代其行政的二十八年中,甚至在为帝尧守丧的三年中,舜虽尽天子之责却未践天子之位,[52]这种担当责任而不计名利的高风亮节正是德性政治的关键所在。

 

《万章上》第三条《尚书》引文为“祗载见瞽瞍,夔夔斋栗,瞽瞍亦允若”,其原文见于《虞书•大禹谟》:“祗载见瞽瞍,夔夔斋栗,瞽亦允若。”除了后一“瞽瞍”在《大禹谟》中省称“瞽”之外,孟子引文与《大禹谟》原文别无不同,而称谓之省略对文义全无影响,故《大禹谟》孔安国传曰:“言舜负罪引恶,敬以事,见于父,悚惧斋庄,父亦信顺之。言能以至诚感顽父。”[53]《孟子》赵岐注曰:“舜既为天子,敬事严父,战栗以见瞽瞍,瞍亦信知舜之大孝。”孙奭疏曰:“舜敬以事,见于父,夔夔然悚惧斋庄战栗,瞽瞍亦信顺之。”[54]朱熹《孟子集注》曰:“言舜敬事瞽瞍,往而见之,敬谨如此,瞽瞍亦信而顺之也。”[55]此条表面看来只是表现舜的至孝,与政治并无直接关系,然据孔子所谓“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政,是亦为政,奚其为为政”[56]来看,舜以至孝事父正是德性政治的起点,很难想象一位政治领袖缺乏孝心而能行仁政,反之也唯有亲亲者才可能仁民爱物。在《大禹谟》中,益陈述舜的至孝,正是要将这种“至諴感神”的德性运用于针对有苗的军事行动之中,主张以至和之德感化有苗。孟子征引此语,也是意图揭示政治领袖的孝德孝行可为道德社会的实现提供示范,即所谓“永言孝思,孝思维则”[57]是也。

 

《万章上》第四条《尚书》引文“天视自我民视,天听自我民听”原自《周书•泰誓中》,孟子引文与《泰誓中》原文一致无二,意思也相同,故《泰誓中》孔安国传曰:“言天因民以视听,民所恶者天诛之。”[58]《孟子》孙奭疏亦曰:“天因民以视听,民所恶者,天诛之而已。”[59]在《泰誓中》篇中,周武王发表此言,既以揭露商王纣因暴虐民众以至“无辜吁天,秽德彰闻”,又以表明自己征讨商王纣乃是奉行“惟天惠民,惟辟奉天”的正道。在《万章上》中,孟子引述此语,则以指出政权转移或权力来源的合法性根据在于天意的认可,而天意的认可实际上又以民心的向背为标准。在这种天人回环的政治架构中,政治领袖是现实社会的政治主体,对于现实社会的人事拥有至高无上的权力;而天又是主宰现实社会政治主体的超越而无限的主体,对于现实社会政治主体拥有赏罚、予夺、继替乃至生杀的决断权;天行使决断权的依据则在于民众对于现实社会政治主体的评价,现实社会政治主体若以其至高无上的权力为民谋福,天便认可并维护其权力,否则终将褫夺其权力乃至身家性命,因此,民众通过天道,实质上成为现实社会政治主体之主体,这就是根本区别于西方Democracy观念和体制的儒家民主政治。比较而言,西方Democracy赋予民众对于现实社会政治主体的制约权更为直接、迅速和实际,而儒家民主政治使得民众对于现实社会政治主体的制约权相对间接、迟缓甚至在某些具体情境中失于虚幻,所以儒家民主政治有必要汲取西方Democracy的制度安排。但是,西方Democracy以原子式个人主义为基础,以权利诉求为根据,以怀疑心理为前提,以压力设置为手段,以相互制衡为旨归,使社会总是处于松散、纷争、戒备、紧张和无力的状况;而制约权的直接、迅速和实际往往导致形形色色的抗议政治、政权的频繁更迭和社会的无序;处于这种体制中的人们唯有信奉世俗观念和工具理性,不知或不屑于德性,更无神圣蕲向,因此其政治也是非道德性的。而儒家民主政治通过天道亦即天经地义以及传统亦即圣贤遗教的夹持,使现实社会政治主体和实质政治主体都涵泳于神圣感和道德感之中,养成雍容博大气象,形成良心政治、同情政治和商量政治;对于冥顽不化或穷凶极恶者,儒家民主政治也以德主刑辅或奉天致讨的方式对待之,凡此都使政治充盈着道德内涵,这是西方Democracy根本无从企及的。虽然儒家民主政治除了在尧舜禹汤文武周公时代曾经落实,是后迄今则并没有完全甚至完全没有实现过,但由周武王宣布以及孟子转述的“天视自我民视,天听自我民听”原则,却为天下后世展现了一幅真正可欲的民主政治蓝图!

 

《万章上》最后一条《尚书》引文为“天诛造攻自牧宫,朕载自亳”,原文见于《商书•伊训》:“皇天降灾,假手于我有命,造攻自鸣条,朕哉自亳。”孟子引文与《伊训》原文的字句差异很大,前者谓“天诛”,后者谓“皇天降灾,假手于我有命”;前者“牧宫”后者作“鸣条”;前者“载”后者作“哉”。虽然如此,各家解释《伊训》原文及《万章上》引文的意思却大致相近,如《伊训》孔安国传曰:“言桀不循其祖道,故天下祸灾,借手于我有命商王诛讨之。……始攻桀,伐无道,由我始修德于亳。”孔颖达疏曰:“谓桀也不循其祖之道,天下祸灾谓灭其国而诛其身也。天不能自诛于桀,故借手于我有命之人,谓成汤也,言汤有天命,将为天子,就汤借手使诛桀也。既受天命诛桀,始攻从鸣条之地而败之。天所以命我者,由汤始自修德于亳故也。”[60]《孟子》赵岐注曰:“言意欲诛伐桀,造作可攻计之罪者,从牧宫桀起,自取之也。汤曰我始与伊尹谋之于亳,遂顺天而诛之也。”孙奭疏曰:“天行诛伐,始攻之罪者自桀宫起也。汤言我始与伊尹谋之自亳地也。”[61]夷考其意皆不外乎说明,夏桀因失德而招致天命商汤诛灭之;而商汤之所以膺受天命取代夏桀,则因早在伐夏之前就修养德性。孟子引述伊尹此语,突出了政治领袖的德性对于政治成败的至关重要性。

 

《万章下》篇中引《周书•康诰》一条:“杀越人于货,闵不畏死,凡民罔不譈。”按原文为“杀越人于货,暋不畏死,罔弗憝”。孟子引文与《康诰》原文虽有“闵”与“暋”、“不”与“弗”、“譈”与“憝”以及有无“凡民”二字之异,但前三者均为通假字或同义字,而《万章下》中“凡民”二字在《康诰》中业已前置(“凡民自得罪,寇攘奸宄,杀越人于货,暋不畏死,罔弗憝”),所以这些差异对于文义并无影响,故《康诰》孔安国传曰:“杀人颠越人,于是以取货利,……自强为恶而不畏死,人无不恶之者,言当消绝之。”孔颖达疏曰:“杀害及颠越于人以取货利也,自强为之而不畏死,此为人无不恶之者,以此须刑绝之。”[62]《孟子》赵岐注亦曰:“杀于人,取于货,闵然不知畏死者,……凡民无不得杀之者也。”孙奭疏曰:“杀于人而取于货,暋然强暴为不畏死者,虽凡之民众无有不憝恶之也。”[63]朱熹《孟子集注》则曰:“言杀人而颠越之,因取其货,闵然不知畏死,凡民无不怨之。”[64]尽管二孔和孙奭释“憝”(或“譈”)为“恶”,赵岐释为“杀”,朱熹释为“怨”,然其解说大义乃是一致的。在《康诰》中,周公代成王告诫康叔“用其义刑义杀”的种种对象,其中包括人人痛恨的杀人越货的强盗,唯刑杀之方能“用康乂民”。在《万章下》中,孟子引述周公此语而进一步主张对于这种恶人须“不待教而诛”,这正是德性政治中不可或缺的一个方面,非此则善类无以安宁,有见于此,孟子才在“徒法不能以自行”相对的意义上强调“徒善不足以为政”。[65]

 

《告子下》篇也有一条《尚书》引文:“享多仪,仪不及物,曰不享,惟不役志于享。”原文见于《周书•洛诰》:“享多仪,仪不及物,惟曰不享,惟不役志于享。”孟子引文与《洛诰》原文的差异仅在于后者“曰不享”前有“惟”字而前者无之,此于文义全无影响。按《洛诰》孔安国传和孔颖达疏的解释,周公交代成王的这番话意为:臣下侍奉君上有多种礼仪,如果臣下的礼仪不及其所奉献的礼物那样周全,那就等于没有侍奉君上,出现这种情况的原因是由于君上对于臣下侍奉之道不用心。周公指出由此产生的后果是“凡民惟曰不享,惟事其爽侮”,即臣下若不尽心侍奉君上,那么民众也就不会好好侍奉官长,这样一来政事就会差错侮慢以至不可收拾。所以周公叮咛成王“汝其敬识百辟享,亦识其有不享”,孔颖达疏曰:“天子居百官诸侯之上,须知臣下恭之与慢。……其当恭敬记识百官诸侯奉上者,亦当记识其有不奉上者。”周公的谋虑是要从君臣仪节着手整饬政风民风。[66]孟子引述此语,则以说明师友交际的规矩。季任和储子分别给孟子送礼物,季任送礼物时无法面见孟子,而储子送礼物时有条件面见孟子却不见,储子的行为即所谓“仪不及物,曰不享”,所以孟子后来回访了季任却不回访储子,“为其不成享也”。[67]在《洛诰》中,周公之言当然与政治相关,其意在倡导上下之间都以恭敬之心行如仪之礼,使整个社会井然有序。而孟子对周公此言作了转折引申,即使不是与政治毫无关系,也毕竟相当间接曲奥,故不必过于穿凿附会。

 

在《尽心下》篇中有三条《尚书》引文,其中第二条即引《商书•仲虺之诰》汤征之事,上文已加论析。其第一条为:“孟子曰:‘尽信《书》则不如无《书》,吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也。’”此条实际上并非孟子引《书》,而是孟子论《书》,由之可以得到两点认识:其一,孟子不信《武成》所载之言恰恰表明《武成》在孟子之前真实存在,孟子只是在读过《武成》之后才对其中内容的可信或不可信发表见解的。其二,从孟子怀疑《武成》“血流漂杵”之言的真实性可知,孟子坚信仁义之师吊民伐罪、除残去暴的正义战争是不会造成大规模杀伤的,社会历史的真实状况究竟如何是另一回事,孟子的怀疑却明白无误地体现出他的道德理想主义和王道仁政观。

 

《尽心下》篇中第三条、也是《孟子》一书最后一条《尚书》引文为:“王曰:‘无畏!宁尔也,非敌百姓也。’若崩厥角稽首。”原文见于《周书•泰誓中》:“罔或无畏,宁执非敌。百姓懔懔,若崩厥角。”孟子引文与《泰誓中》原文差异很大,由此导致各家注解也颇不相同,如《泰誓中》孔安国传曰:“无敢有无畏之心,宁执非敌之志,伐之则克矣。……言民畏纣之虐,危惧不安,若崩摧其角,无所容头。”孔颖达疏曰:“令军士等不欲发意轻前人,宁执非敌之志,恐彼强多,非我能敌,执此志以伐之,则当克矣。……懔懔是怖惧之意。言民畏纣之虐,危惧不安,其志懔懔然。以畜兽为喻,民之怖惧若似畜兽崩摧其头角然,无所容头。”[68]这是说,周武王一方面告诫将士不得轻敌,一方面提醒将士牢记商王纣统治下民众的苦难。而《孟子》赵岐注则曰:“武王令殷人曰:‘无惊畏,我来安止尔也。’百姓归周,若崩厥角,额角犀厥地,稽首拜命,亦以首至地也,欲令武王来征己之国。”孙奭疏曰:“武王令告于商之人曰:‘无惊畏,我来安止尔也。’故不敢抗敌之。百姓皆崩摧其角,若无所容头,乃稽首拜命。”[69]朱熹《孟子集注》也说:“孟子之意当云,王谓商人曰:‘无畏我也,我来伐纣,本为安宁汝,非敌商之百姓也。’于是商人稽首至地,如角之崩也。”[70]这则是说,周武王安抚殷商民众,致使殷商民众感激涕零、纷纷归周。比较而言,二孔对《泰誓中》原文的注解于义为胜,因为《泰誓中》记载周武王“徇师而誓”时,尚未克商,故周武王也就不可能对殷商民众发表言说;且《泰誓中》除开篇“惟戊午,王次于河朔,群后以师毕会,王乃徇师而誓曰”数语之外,通篇皆为周武王的誓词,不可能插入一句他者描述殷商民众情状的“若崩厥角稽首”。因此可以说,孟子征引《泰誓中》此语,或因所据传写文本的衍夺,或因仅凭记忆形成的误差,或因以意逆志导致句读乃至文义的改变,抑或以上诸种情况共同的影响,从而与原文发生了很大差异。不过,无论差异多大,孟子引文与《泰誓中》原文的思想实质却是一致的,那就是仁君凭借仁力而诛灭暴君、解民倒悬、实行仁政。

 

三、从孟子引《书》概论儒家德性政治思想的一贯性及其普遍意义

 

孟子征引《尚书》凡二十条,除“洚水警余”、“享多仪”两条之外,其余十八条均被孟子借以表达德性政治思想,诸如强调政治领袖的道德品质(《公孙丑上》和《离娄上》“天作孽犹可违”、《滕文公上》“若药不瞑眩”、《万章上》“二十有八载放勋乃徂落”、《万章上》“祗载见瞽瞍”、《万章上》“天诛造攻自牧宫”六条),指出政治领袖实现仁政之责任(《梁惠王下》“天降下民”一条),表彰仁德政治(《梁惠王下》“汤一征自葛始”、《滕文公下》“葛伯仇饷”、《滕文公下》“有攸不惟臣”、《滕文公下》“我武惟扬”、《滕文公下》“丕显哉文王谟”、《尽心下》“南面而征北狄怨”、《尽心下》“王曰无畏宁尔也”七条,《尽心下》“尽信《书》则不如无《书》”一条也可归入此类),揭示儒家民主政治的天道民意(应该也包括传统)基础(《万章上》“天视自我民视”一条),肯定德性政治以刑辅仁、除恶安良的两面性(《万章下》“杀越人于货”一条),否定暴恶政治(《梁惠王上》“时日害丧”一条),其中除“尽信《书》则不如无《书》”一条以致疑于《武成》的特殊方式体现出对于德性政治的强烈信念之外,其余诸条的用意均与《尚书》原文的思想一脉相承,要之即政治领袖(包括所有从政人员)必须以德修身并且以德保民富民教民。由此表明孟子的德性政治思想具有尧舜禹汤文武周公续续相递两千年之久的悠远传统,而这一传统又为孟子以后两千余年历代儒家所秉承,其荦荦大者如荀子“天德王政”、“王者富民”、“治生乎君子”、“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷”、“平政爱民,隆礼敬士,尚贤使能”诸说,[71]贾谊关于攻守势异仁义必施的思想主张,[72]董仲舒所谓“为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣”,[73]桓谭所谓“王道之治,先除人害而足其衣食,然后教以礼仪而威以刑诛,使知好恶去就,是故大化四凑,天下安乐”,[74]王通所谓“不以天下易一民之命”,[75]李翱旨在富民教民的“平赋论”,[76]刘禹锡修身及物、程督经远的为官论,[77]柳宗元标举“大中之道”所包含的重人道、尚仁义、主教化、轻赋役、省刑罚等仁政措施,[78]范仲淹推崇的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,[79]周敦颐依循《大学》内圣外王之道的“治天下观于家,治家观于身”之说,[80]张载民胞物与、时保子翼的仁爱情怀及利民、均平的政治主张,[81]程颢“以纯王之心行纯王之政”、以道德教育化成天下及其均田务农、力穑厚生、轻赋宽役、赈灾救时的王道理论,[82]朱熹行仁顺天、恤民省赋、节用轻役、赈难济贫、抑制兼并、惩治盘剥的从政原则,[83]方孝孺提倡德治礼治、反对任刑重威的治国之道,[84]顾炎武“拯斯人于涂炭,为万世开太平”、“仁以为己任,死而后已”的志愿,[85]王夫之严以治吏、宽以养民、刑以禁乱、德以教化的观点,[86]李颙通过“识心悟性,实证实修”达致“开物成务,康济群生”的言教,[87]乃至现代新儒家熊十力、牟宗三、徐复观、杜维明等的大量论述,[88]诚可谓源远流长,道贯古今!

应该承认,与尧舜禹汤文武周公以圣王合一身份将德性与德政直下贯通不同,孔孟以降历代儒家所秉持的德性政治思想并没有完全甚至完全没有实现,其原因虽然与儒家对于现实政治的承认与容让不无关系,但究其根本则在于三代以下圣王分立、有德者无权或无最高权力而有权者(特指拥有最高权力者)往往缺德的历史局限,所以儒家不仅不应为德性政治未能充分实现承担主要责任,而且如徐复观所说,儒家是在“以各种方式反抗专制,缓和专制,在专制中注入若干开明因素,在专制下如何多保持一线民族生机”的日常政务乃至酷烈斗争中尽到了自己的义务的,那就是“伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟,及志士仁人忠臣义士,在专制中所流的血和泪”![89]正因如此,儒家德性政治思想与周秦以迄清末的实际政治始终相颉颃,在与实际政治的张力中对其发生不同程度的范导作用,致使实际政治一般来说多少具有德性政治的表征,从而构成中国古代政治的特色。

进而言之,即使儒家德性政治思想没有完全甚至完全没有实现而基本上只是一种理想形态,这种理想却为天下后世人类政治提供了具有普遍意义的启示或警诫,即一切政治都必须具有道德内涵,政治领袖(包括所有从政人员)必须以德修身并且以德保民富民教民,唯其如此社会才可能最大限度地实现亲和、凝聚、安宁、有序、上进;否则上焉者不过是表面上相安无事而实质上离心离德的制约政治,而其末流则势必导致私欲偾张、不满日炽、争讼不已、社群分裂、政权无力、社会无序的恶劣局面,事实上这正是散播于世界的现代社会政治通病,其病原来自启蒙运动以降个人中心主义极度膨胀的西方社会,其病因就在于现代社会政治的去道德化。有学者指出:“近现代西方政治哲学往往强调政治与道德的分离:政府的功能只是制定一套公正的游戏规则,即法律制度,并确保公民能够遵守这些游戏规则。政治哲学中的各个学派所争论的只是什么样的游戏规则才是公正的游戏规则,以及公正或正义本身的意义是什么。但他们几乎都同意,国家并没有义务对公民进行道德教育,使得他们成为具有德性的人。只要你不犯法,不管你有没有德性,国家不会干预;只要你犯法,不管你有没有德性,国家都会加以惩罚。他们的一个假定就是,国家的法律制度对于个人的道德品质是中性的,他既无助于、无意去使人具有美德,也无意去、不会使个人失去美德。”然而当政治不对任何关涉者作道德要求,其发展趋势必然导致社会日益无道德,“如果一个国家的行为不能使人更有道德,往往会使人更没有道德,而且现代西方自由主义的政治主张恰恰会使人变得更加没有道德。举例来说,罗尔斯正义理论中的差别原则规定,一个社会可以容许社会经济上的不平等,仅当这种不平等有助于社会上最底层的人。一些有识之士,如G.A. Cohen已经看到,这样一个原则实际上是鼓励人们成为自私的人。一方面,那些天生具有更多聪明才智的人会对天生不那么幸运的人说,如果你们不让我们得到最大程度的额外的财富,我们就不会充分利用我们的聪明才智,从而你们也无法从我们的聪明才智中得益;而另一方面,那些天生不那么幸运的人会对天生幸运的人说,如果你们不充分使用你们的聪明才智从而使我们能够在最大程度上得益,我们就不容许你们占有比我们更多的财富”。[90]这种人人各怀私欲、唯利是图、损人利己的无道德社会必将每况愈下、载胥及溺,以至于分崩离析而后止。此时此世,在政治理论和实践中重新确立道德价值,要求政治领袖以及公务人员必须具有道德素养并在以德行政的同时积极推动社会道德教化,已是非常紧迫而重要的任务。源远流长的儒家德性政治思想传统为现代社会政治重新确立道德价值贮备了无比丰富和精深的精神资源,孟子对于《尚书》的继承性引述和时代性诠释,正是这种精神资源的珍贵组成部分。

 

注释:

[1] 本文的文献基础建立在今传《尚书》五十八篇均为孟子以前的真本这一观点之上,有关论证参见拙文《〈尚书〉真伪问题之由来与重辨》,载《江苏师范大学学报》(哲学社会科学版)2014年第1期。

[2] “《孟子》引《书》”指《孟子》这部书中所有的对于《尚书》的征引,包括墨者夷之、万章、公孙丑等的引述;而“孟子引《书》”则仅指孟子本人对于《尚书》的征引,后者方为本文的研究重点。

[3] 见氏著《尚书通论》(增订本),中华书局1985年版,第12-14页。

[4] 见氏著《尚书学史》,中华书局1989年版,第49页,另参见第64页。

[5] 依次见于《尚书学史》第37、30、47、15、15、16、47、24、15、24、28、17页。又,刘氏引文“革车三百乘”句,《孟子》原文作“革车三百两”。

[6] “舜往于田,号泣于旻天”倒近于《大禹谟》“帝初于历山,往于田,日号泣于旻天于父母”。

[7] 刘起釪《尚书学史》“先秦文籍引用《尚书》篇数次数总表”载《孟子》引《书》凡七篇,既与该表“孟子”一栏列举的引《书》篇目统计数不合,也与其正文中陈述的《孟子》引《书》篇数不合。按其正文陈述《孟子》引《书》凡十五篇,此尚未将《太甲》、《说命》、《泰誓》分篇计算。故不知刘氏“总表”定《孟子》引《书》仅七篇是如何统计出来的。参见氏著《尚书学史》第15-49页。

[8] 有些版本“皆”作“偕”,此从《孟子注疏》本,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第2666页。

[9] 朱熹《四书集注》,岳麓书社1998年版,第293页。

[10] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第160页。

[11] 朱熹《四书集注》,第293页。

[12] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2666页。

[13] 朱熹《四书集注》,第293页。

[14] 孟子抨击梁惠王曰“不仁哉!梁惠王也”,见《孟子•尽心下》。

[15] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第180页。

[16] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2675页。

[17] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2675页。

[18] 朱熹《四书集注》,第311页。

[19] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第180页。

[20] 朱熹《四书集注》,第311页。朱熹曰:“小勇,血气所为。大勇,义理所发。”见同页。

[21] “仁力”概念引自牟钟鉴《新仁学构想——爱的追寻》,人民出版社2013年版,第93-95页。

[22] 孟子引“徯我后,后来其无罚”一语既近于《商书•仲虺之诰》所谓“徯予后,后来其苏”,又似更近于《商书•太甲中》所谓“徯我后,后来无罚”,由此反映的情况是,《仲虺之诰》和《太甲》确凿存在于先秦时期,而孟子杂引之以明己说。

[23] 《孟子•梁惠王下》。

[24] 《孟子•滕文公下》。

[25] 《孟子•尽心下》。

[26] 《尚书正义》孔安国传,《十三经注疏》,第164页。

[27] 《尚书正义》孔颖达疏,《十三经注疏》,第164页。

[28] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第174页。

[29] 《孟子注疏》赵岐注,《十三经注疏》,第2701页。

[30] 朱熹《四书集注》,第362页。

[31] 《孟子注疏》孙奭疏,《十三经注疏》,第2701页。

 

[32] 《尚书正义》孔安国传,《十三经注疏》,第185页。

[33] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2712页。

[34] 朱熹《四书集注》,第386页。

[35] 朱熹《四书集注》,第386页。

[36] 《孟子注疏》赵岐注,《十三经注疏》,第2712页。

[37] 《孟子注疏》孙奭疏,《十三经注疏》,第2712页。

[38] 朱熹《四书集注》,第386页。

[39] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第181页。

[40] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2712页。

[41] 朱熹《四书集注》,第386页。

[42] 《孟子注疏》孙奭疏,《十三经注疏》,第2715页。

[43] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第246页。

[44] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2714、2715页。

[45] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第246页。

[46] 《尚书正义》孔颖达疏,《十三经注疏》,第118页。另见陆德明《经典释文》,中华书局1983年版,第36页。

[47] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2735、2736页。

[48] 朱熹《四书集注》,第439页。

[49] 《尚书正义》孔颖达疏,《十三经注疏》,第129页。

[50] 《孟子注疏》孙奭疏,《十三经注疏》,第2736页。

[51] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第129页。

[52] 咸丘蒙依据道听途说,以为舜摄政期间便以尧为臣,孟子断然否定了这种说法。不仅如此,孟子根据已为天子者若为故天子守丧则有违于“天无二日,民无二王”这一惯例,表明舜既率天下诸侯为尧守三年之丧,就决不会违例而在这三年中践天子位。参见《孟子•万章上》“咸丘蒙问曰”章。另参见同篇“万章曰尧以天下与舜”章,此章更加确切地说明舜在摄政和守丧期间未践天子位。

[53] 《尚书正义》孔安国传,《十三经注疏》,第137页。

[54] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2736页。

[55] 朱熹《四书集注》,第440页。

[56] 《论语•为政》。

[57] 孟子引《诗•大雅•下武》之篇,朱熹注曰:“言人能长言孝思而不忘,则可以为天下法则也。”见《四书集注》,第440页。

[58] 《尚书正义》孔安国传,《十三经注疏》,第181页。

[59] 《孟子注疏》孙奭疏,《十三经注疏》,第2737页。

[60] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第163页。

[61] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2738、2739页。

[62] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第204页。

[63] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2743、2744页。

[64] 朱熹《四书集注》,第457页。

[65] 《孟子•离娄上》。

[66] 参见《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第215页。

[67] 参见《孟子•告子下》。

[68] 《尚书正义》孔安国传及孔颖达疏,《十三经注疏》,第181-182页。

[69] 《孟子注疏》赵岐注及孙奭疏,《十三经注疏》,第2773页。

[70] 朱熹《四书集注》,第523页。

[71] 《荀子•王制》。

[72] 《新书•过秦上》。贾谊指出秦朝速亡的原因是“仁义不施而攻守之势异也”,由此表明其主张攻守势异而仁义必施。

[73] 《汉书•董仲舒传》。

[74] 《新论•王霸》。

[75] 《中说•天地》。

[76] 《李文公集•平赋书》。

[77] 《刘禹锡集•答饶州元使君书》。

[78] 《柳宗元集•断刑论下》。

[79] 《范文正公集•岳阳楼记》。

[80] 《通书•家人睽复无妄》。

[81] 《张载集》之《正蒙》、《性理拾遗》、《周礼》。

[82] 《二程集》之《文集》、《论十事札子》、《论王霸札子》。

[83] 《朱子全书》之《四书或问》、黄榦《朱先生行状》。

[84] 《逊志斋集•杂诫》。

[85] 《亭林文集•病起与蓟门当事书》。

[86] 《船山全书》之《读通鉴论》、《黄书》。

[87] 《二曲集•体用全学》

[88] 熊十力弃政归学的深刻用心就是想要提升社会政治及世道人心的道德水平,其批判现实之标准正是儒家德性政治论和心性论,参见拙文《辛亥革命与熊十力的哲学创构》,载《深圳大学学报》(人文社会科学版)2012年第3期。牟宗三的“新外王三书”(《政道与治道》、《历史哲学》、《道德的理想主义》),徐复观的《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》、《中国自由社会的创发》、《儒家政治思想的构造及其转进》、《从命到性——〈中庸〉的性命思想》、《从性到心——孟子以心善言性善》、《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》、《程朱异同——平铺地人文世界与贯通地人文世界》等论著,杜维明的《论儒学的宗教性:对〈中庸〉的现代诠释》、《道、学、政:论儒家知识分子》、《杜维明学术专题访谈录——宗周哲学之精神与儒家文化之未来》、《儒家与自由主义》等论著,也都阐发了儒家德性政治思想。

[89]徐复观《良知的迷惘》,载《徐复观杂文——记所思》,台北:时报文化出版事业有限公司1984年版,第115页。

[90] 黄勇《郭齐勇教授〈论儒家的政治哲学及其正义理论〉一文简评》,“哲学和公共政策”会议,武汉大学2014年3月22-23日。黄勇教授在美国执教多年,对现代西方政治哲学研究甚深。

 

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