【任文利】补王化之所未逮——儒教国家佛教社会化功能的角色定位

栏目:谏议策论
发布时间:2015-05-03 20:47:14
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任文利

作者简介:任文利,笔名温厉,男,西历一九七二年生。哲学博士。现为北京青年政治学院东方道德研究所副研究员,弘道书院行政副院长。著有《心学的形上学问题探本》(中州古籍出版社2006年)、《治道的历史之维》(中央编译出版社2014年)、《国学举要·儒卷》(合著)(湖北教育出版社2002年)等。

  

 

 

补王化之所未逮

——儒教国家佛教社会化功能的角色定位

作者:任文利

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《云南大学学报》2013年第2期

时间:孔子二五六六年岁次乙未年三月十五日己卯

           耶稣2015年5月3日

 

 

 

内容提要:一般而言,佛教在传统儒教国家是一种作为“异端”的存在,因此有儒家士大夫之“辟佛”。然而,逐渐融入中国传统社会生活中的佛教又承担了某种不可或缺的社会功能,所谓补王化之所未逮,这一点也是儒家士大夫所认可的。本文从以下三方面阐释了这种社会功能,其一,慎终追远;其二,祝釐祈福禳灾;其三,慈善。特别是第三点,佛教之慈善几乎在古代社会生活中无所不在,并在这一点上与儒教士绅之社会角色有重合与相合之处。

 

关键词:佛教 儒教 异端 慈善

 

一、佛教在儒教国家中之作为“异端”的存在

 

在传统儒教国家,或者是以儒学为王官学的古代社会,佛教始终居于“异端”之位,这一点大概是无可置疑的。“异端”云者,从字面上来讲,本身不必然具有确定性的贬义,当然,在一般的词语使用上而言,其中确寓有褒贬之义,因而有所谓“辟异端”。自韩愈而降,特别是宋明儒者之“辟佛”往往为人们所习见。

 

以“辟佛”而论,借传统之话语而言,大抵分为两个层面,自其“迹”上“辟”,自其“所以迹”上辟。“所以迹”,是指自佛教教义与义理纲维上引发的纷争。这一点再正常不过,儒佛本自不同,二者之间的聚讼自然在所难免。就既成之事实而言,于义理上的聚讼最终造成的结果是你中有我,我中有你,佛教之最终“中国化”与引入佛教思考方式的理学思潮的出现,就很能说明问题。而人们在追述理学家们的思想历程时,“始出入于二氏,终归于圣学”的叙述方式也几乎成为一种定式,其中之“二氏”,无疑以佛氏为重,此不赘。

 

就“迹”上言,佛教虽为一“出世”的宗教,但它终究于“世间”存在,所谓“迹”上辟,就是以“世间法”对于此一“出世间”宗教存在于世间之方式作出某种裁断。理学“辟佛”之先声韩愈就被后来的理学家们称为自“迹”上“辟佛”,我们知道,韩愈之吁声是非常强烈的,屡为后人所引述的“人其人,屋其庐,火其书”就是韩愈自“迹”上“辟佛”所得出的结论。在此,我们暂不作过多的辨析,惟借助一点史料,对于韩愈“辟佛”的背景略作说明。韩愈之“辟佛”以《谏迎佛骨表》而著称,我们不妨参看《杜阳杂编》有关迎佛骨之事的一段记载:

 

(咸通)十四年春,诏大德僧数十辈于凤翔法门寺迎佛骨,百官上疏谏,有言宪宗故事者,上曰,“但生得见,殁而无恨也。”遂以金银为宝刹,以珠玉为宝帐香舁。仍用孔雀氄毛饰其宝刹,小者髙一丈,大者二丈,刻香檀为飞帘花槛、瓦木阶砌之类。其上徧以金银覆之,舁一刹则用夫数百,其宝帐香舁,不可胜纪,工巧辉焕,与日争丽。又悉珊瑚马瑙,真珠瑟瑟,缀为幡幢,计用珍宝,不啻百斛。其剪彩为幡为伞,约以万队。

 

四月八日,佛骨入长安,自开逺门安福楼夹道佛声振地,士女瞻礼,僧徒道从。上御安福寺亲自顶礼,泣下沾臆。即召两街供奉僧赐金帛各有差,仍京师耆老元和迎真体者,悉赐银椀锦彩。长安豪家,竞饰车服,驾肩弥路。四方挈老扶幼来观者,莫不蔬素以待恩福。

 

时有军卒,断左臂于佛前,以手执之,一步一礼,血流洒地。至于肘行膝步,啮指截发,不可算数。又有僧以艾覆顶上,谓之炼顶,火发痛作,即掉其首呼叫。坊市少年擒之,不令动摇,而痛不可忍,乃号哭卧于道上。头顶焦烂,举止苍迫,凡见者无不大哂焉。

 

上迎佛骨入内道场,即设金花账,温清床,龙鳞之席,凤毛之褥。焚玉髓之香,荐琼膏之乳,皆九年诃陵国所贡献也。

 

初迎佛骨,有诏,令京城及畿甸于路傍垒土为香刹,或髙一二丈,迨八九尺,悉以金翠饰之。京城之内,约及万数。是妖言香刹摇动,有佛光庆云现路衢,说者迭相为异。又坊市豪家,相为无遮斋大会。通衢间结彩为楼阁台殿,或水银以为池,金玉以为树。竞聚僧徒,广设佛像,吹螺击钹,灯烛相继。又令小儿玉带金额白脚,呵唱于其间,恣为嬉戏。又结锦绣为小车舆,以载歌舞。如是充于辇毂之下,而延寿里推为繁华之最。[1]

 

此中所述之事,虽后乎韩愈谏迎佛骨数十年,然亦可以想见一时崇佛之风尚。以此次迎佛骨而论,不外两端,其一,极尽奢华之能事;其二,军卒断臂礼佛,“啮指短发”者不可胜数,僧人之“炼顶”等等,诸如此类,则严重违背了“世间法”之善,悖于人之为人之道。勿论如此行径背后蕴含着如何的所谓“超世间”的“神圣”信仰,人们自可以以“世间法”之“善”对之加以裁断。

 

无论如何,历史上除“三武一宗”灭佛之偶然事件而外,韩愈所云“人其人,屋其庐,火其书”并未成为一种常态,而佛教也逐渐融入到儒教中国的社会生活之中,发挥着其应有的社会化功能。佛教这一源自印度的外来宗教,在其母国虽逐渐消亡,反倒在中国找到了其“安身立命”之地,由中国而发端而辐射于周边国家,而逐渐成为一种世界性宗教,这一点无疑是非常耐人寻味的。

 

儒家对于“异端”的态度,除了以韩愈为代表之勇于“辟异端”而外,自有一种智慧的化解方式,此即《韩氏外传》之所谓“序异端”。《韩氏外传》是在论及人们“争辩”、“争论”的目的时提到这一点的:“辩者,别殊类,使不相害,序异端,使不相悖。”[2]清儒焦循并发挥此义用以诠释《论语》“攻乎异端,斯害也已”一句话,以“攻”为“攻玉”之“攻”,借“彼此切磋摩错,使紊乱而害于道者悉归于义,故为序”。[3]如平平而论,宋儒于“所以迹”上辟佛,可以视为一种“切磋摩错”之“序异端”。然“序异端”实隐含着一层意思,即站在儒家的立场上,充分举扬佛教之中所可能蕴含的“世间法”的善。本文之论题,“补王化之所未逮”,正是儒者们给予佛教社会化功能的这样一种角色定位。

 

综观佛教在古代社会之中的存在形态,我们会发现一种非常有趣的现象。佛教之兴建寺庙,其始“募缘”之疏,寺庙落成时所志之碑,佛教高僧大德盖棺论定之塔铭,诸如此类文字,十之八九出自儒者之手。以佛教徒而论,在儒教社会中诉诸于士绅之权威以弘传其法,这一点可不言而喻。自儒家士大夫而言,实亦于此类文字之中贯注儒之教化于其中,这几乎成为此类文字的叙述定式。如宋儒胡寅所言:“凡其所建立,必求吾儒之能文者以纪述之。若不必记,而君子有不免为之言者,亦因其教寓劝戒焉尔。”[4]这是一方面,另一方面,儒者们似乎很明白政治架构中王化的边界,而社会治理之中无疑需要调动更多积极的因素以助于良善风俗的养成。这就是《礼记·王制》所提出的一条重要的社会治理原则“修其敎不易其俗,齐其政不易其宜。”儒者们至地方——特别是边远之地——任官时,其送行的同僚们大抵会引述此言,以为劝诫。“俗”与“宜”是居于某地的群体的一种自然选择,“修其教”与“齐其政”并非追求一种整齐划一的生活方式,生活习俗,而是充分发掘不同生活方式与习俗乃至宗教之中可能导人向“善”的积极因素,换言之,“政”“教”之“修”与“齐”只能寓于“俗”与“宜”之差异性中。

 

明儒王阳明被贬谪到贵州龙场的文字之中,有一篇《象祠记》[5],从该文中我们知道贵州当地之“苗裔”崇祀舜之弟“象”。“象”并非善人,如该记所言“象之道,以为子则不孝,以为弟则傲”,所以祀“象”的“有庳之祠”曾为唐人所毁。但王阳明认为这些并不足以构成苗人崇祀“象”的障碍,并如此阐释苗人祀象之“义”:“斯义也,吾将以表于世,使知人之不善,虽若象焉,犹可以改;而君子之修德,及其至也,虽若象之不仁,而犹可以化之也。”这就是胡寅所谓“因其教寓劝戒焉尔”的直接体现。阳明于佛教而言,同样如此。他曾有一篇具稿未上的针对于明武宗迎梵僧的《谏迎佛疏》,此中阳明并不似韩愈之急于辟佛,而是立足于由明武宗一念好佛之心,而推原其念所自起的“为善之端,作圣之本”,由“惟恐陛下好佛之心有所未至”而推衍及“以好佛之心好圣人”,这不仅仅是上疏之时曲笔所为的“书法”,实即阳明与儒家“教法”之大端。

 

前所论儒教士绅所撰寺庙碑记等文字,首先要面对佛教寺庙崇祀佛菩萨于祀典而言的合理性问题,于此,他们多诉诸《礼记•祭法》所言“有功烈于民者”作为列入祀典的原则,以为佛菩萨并无悖谬于此一原则。至如佛教因果报应之说,士绅亦往往连类于儒教经典中的“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”,“作善,降之百祥,作不善,降之百殃”,以肯认其中所蕴含的惩恶扬善之功效。

 

如上所言,正是在儒教国家这样一个大背景之下,作为外来宗教的佛教,逐渐在与本土文明、风俗的相摩相荡之中,日益融入了儒家价值理念,以确立自身的角色定位,并最终发挥其不可或缺的社会化功能。晚近“人间佛教”之说,并非近人之创建,倒不失为传统佛教社会化功能的某种总结。即如唐人劉禹錫所言:“阴助教化,总持人天。所谓生成之外,别有陶冶。刑政不及,曲为调柔。”[6]下面我们就具体来看一下古代社会佛教之社会化功能。

 

二、传统儒教国家佛教的社会化功能

 

在传统儒教国家之中,佛教之社会化功能大致体现于以下三个方面。

 

其一,“慎终追远”。如人们所习知的葬礼上僧人诵经、做法事以超度亡灵,此一风俗延续至今。推原古代,尚有所谓“坟寺”。儒家丧礼本有“三年庐墓”之说,以寺守坟则是这一礼俗形式的延续,以此寄托对于“罔极”深恩的哀慕之思。又有所谓“功德院”,多出于政权之赐予,因褒扬士大夫之功烈而及其先人。如范仲淹、宗泽等宋代有名的士大夫多被赐以功德院,而宋之寺庙名称中凡有“报亲”、“报慈”、“孝亲”、“荐福”、“资福”等名目者,大多为功德院。[7]但在明以后,“功德院”这一形式基本上就不存在了,实则这种赐予的形式已渗入到国家政治活动之中,有所僭越。“坟寺”在此后则更多地出现在明代太监这一群体当中,以无子嗣奉祠,故有明一代太监多动用手中资源大创坟寺,今日北京西山所存留的明代寺庙,即有为太监之坟寺者。

 

对于“追远”而言,佛教之功用尚渗透于“乡贤祠”之中。因为儒教缺少专门的僧侣阶层,故“乡贤祠”的日常管理与维护工作之中往往会出现佛教僧侣的影子。同时,佛教寺庙之中也会崇祀儒教先贤,当然,所崇祀者或与佛教有一定的渊源。比较令人侧目者,如我们前面提及的谏迎佛骨之韩愈,唐宪宗曾经迎佛骨之法门寺,据清人史梦兰所载,其时即于此中设有韩文公祠。[8]史梦兰虽指其为“可笑”,但所谓“调停而并存之”的作法无疑亦有值得人们关注之处。

 

其二,“祝釐祈福禳灾”。前面我们提到了“功德院”以其渗入到国家政治活动中而逐渐被剥离之情形,那么,“祝釐”就似乎成为明清时期佛教渗入国家政治生活的唯一形式。“祝釐”的对象可以是“君”,也可以是国、是民,每至君主之诞日(所谓“圣诞”)以及冬至等节庆,寺庙会有相关活动。同时,我们知道,佛教寺庙的建设,多少会有各种各样的法律上的约束,于是作为“祝釐习仪之所”即成为其可以存在的非常正当的理由。“禳灾”则自不待言,遇到大的水旱灾殃,佛教僧侣会举办相应的仪式以禳灾,这一点于抚慰灾民之心灵创伤上,无疑较之今日心理学家之所谓心理干预更为见效。

 

其三,我们想重点谈谈佛教之“慈善”。在古代社会,佛教所承担的最核心的社会功能就是慈善,在民间社会影响最大的“观世音”信仰之“大慈大悲”精神就是这一点的最直接体现。明清以降,特别是在清朝,佛教僧侣之慈善活动多与儒家士绅合流,涵盖了社会慈善活动的方方面面。

 

佛教多处于山林之中,在交通不是非常便利的古代,佛教寺庙部分承担了驿舍、旅店的功能,向过往之旅人提供食宿,这也构成了寺庙存在的一个充足理由。佛教僧侣亦多能承担此一义务,如最简单的“茶亭”、“茶庵”的设立,向路人提供解渴的茶水,就非常具有代表性。而读书人寄读于寺庙,想必也不是我们非常陌生的故事。如广为散布的唐人王播寄读扬州木兰院“饭后钟”的故事,[9]其中虽不乏揶揄之意,然未尝不对后来之僧侣有所告诫。

 

佛教之慈善,尚体现于赈灾。因佛教组织、建置之存在,本即出于募缘,故而遭逢灾害之时,佛教以其相对成熟的渠道,可迅速募集社会之善款,用以赈灾。同时尚需留意的是,有时即便是由官府发起的赈灾,亦往往会借助佛教之人力、场所与散布渠道而具体加以实施。道理很简单,佛教有其成熟的组织,便利的地点,更为重要的是,现成的组织模式、信仰群体,以此实行赈灾,可以避免不必要的成本支出和有效社会资源的浪费。

 

佛教之慈善,亦体现于“慎终追远”之中。如收遗骸,集中安葬。遭逢大的自然灾害、兵荒马乱之时,乃至各种原因,死于郊野而无人安葬者不乏其人。国人之观念本以入土为安为大,儒家经典《周礼》有腊氏以掌“除骴”[10],《礼记》中亦有“掩骼埋胔”[11]之相关规定。后世佛教僧侣则会承担起此一部分责任,组织人力物力收葬遗骸。清人吴锡麒谓之为“均自効其慈心,有足襄乎王政”[12],诚然。而佛教建筑之中“瘗骨塔”、“普同塔”,即为此而设,清初金之俊曾如此申述普同塔创设之“义”:“普同塔者,即古先王泽及枯骨之善政,与夫仁人君子瘗饥殡旅、掩骼埋胔之慈心阴德,推而广之者也。”[13]佛教之盂兰盆会虽说法不一,然有与此相关者,即通过宗教仪式、活动以超度亡灵,而此所超度亡灵之对象即为孤魂野鬼,无相应世间之人为其送死、送终者。如清人顾景星《盂兰盆叙》所言:“曰养生送死无憾者,得所归也。水火刀兵,疫冤冻饿,不得其死者,则不得其为鬼,故曰无归,王政之所悲,祀典之所恤也。”顾景星视其为“祀厉”,并推原其始于《周礼》之“傩磔禳疈辜”。[14]

 

佛教之“慈善”亦体现为对于良善风俗之维系。古人有“敬惜字纸”之传统,也就是对于写有文字的纸张要有敬畏、爱惜之意,不可随便丢弃,这体现了古人对于文化及其相关载体的敬意。佛教寺庙有设有“惜字库”、“募字纸砖炉”者,即为此而设,大抵以收集残篇字纸而集中加以焚毁、销毁为事。寺庙亦有直称为“惜字庵”[15]者,而“惜字会”之相关社会组织,则多为僧俗共襄其事。[16]清人吴省钦如此记录寺庙“惜字库”的运行模式:

 

苟计其(指惜字)长久而托之于老子浮屠氏之宫,儒者审有取尔矣。成都重建之灵应寺,予往尝记其碑。寺之旁,甃砖为库,聚纸字其中焚之。其法于四城月雇二人,因地捡拾。每朔望纳纸字一石,于月之三六九日,日买纸字一石,计月焚纸字十三石,盛灰于篓,沈篓于江。于寺僧责其成,于会首经其费。岁费钱二百八十八缗,而皆母其息于吾松陆鲲所舍之千二百缗。日引月长,斋钵在是。凡疾苦失业之徒,得一斤纸字易十钱,亦何惮而不为。而福田利益,毁弃文字之祸,来此寺者,且惕然有省于其中。吾知古圣人之灵、先王之道,由末见本,若启若翊。”[17]

 

观此,则不徒有对于“惜字”这一良善风俗的维系功能,亦可变通地对于“疾苦失业之人”有所助。

 

佛教之“慈善”亦指涉于狱囚这一特殊群体。对于这一部分触犯刑律而为刑政所惩处之人,亦当以人之所以为人者善视之,佛教这一超脱于世俗之外的宗教团体承担此一功能可谓更名正言顺。古代社会佛教僧侣会针对狱囚发起一些募冬衣、募食之活动,使其温饱状况得以更有效的维系。清人張贞生曾记一承担此功能的寺庙“义田”相关情形云:

 

予过西昌,寓益庵,知益庵有义田,询之,则始自住持念前次邑狱疫行,饿莩致死,因竭钵活之,馈食弗绝,日以为常,行之经年。萧子孟昉谓缁流护生,兼及岸狱,固盛德事,然终不可久,爰蠲田租若干,佐常住为久远计。[18]

 

张贞生并比之于古之“常平义仓制”,以为可以“为狴犴缓须臾,为化工补缺陷”。黄宗羲之《书淡斋事》则记录了一个专门以“济狱中之人”为事的僧人淡斋,并慨叹云:“夫圜土之设,圣人所不得已也。不得已而救之于末流,亦且详慎哀矜如此。故澹斋之所为,皆有司之事也,此不为而彼为之,可叹哉。”[19]再则,对于囚犯的精神救治亦见于佛教慈善活动之中,比如在狱中设立观音堂等,供其忏罪、祈祷,以获心灵之慰籍。清人林云铭被囚候官县狱时,所著《狱中观音堂忏文》载有其事:“狱中有观音堂,环堵不踰丈,内供养观音大士金身小像,余瞻礼毕,遂寝息其中。堂后粪秽充积,腥臭困惾,群囚往来拜祷,垢腻嘈杂,夜巡击柝声,达曙不辍。”[20]

 

而我们前面所言佛教之慈善与儒教士绅慈善之合流,则体现为更大范围的慈善。包括修路、修桥、养济院乃至于育婴堂等等社会上广泛存在的慈善活动,都在不同程度上可以看到佛教僧侣的身影。修路、修桥乃公共事业,佛教参与其中多有其与寺庙相关之缘由,然可以利于一方自不待言。养济院、育婴堂所针对的对象是所谓鳏寡孤独、颠连无告者,政府、儒教士绅亦有相应的义务,而佛教如上所言,以其成熟的募缘体系亦参与其中。

 

以上是儒教国家佛教社会化功能的基本情形的一个概述,需补充说明一点的是,佛教之慈善的社会化功能,如我们前面所引相关材料所体现的,一般都少不了儒教士绅之身影。如其募建寺庙等一样,儒教士绅既是其募缘的对象,同时也是其道义上的呼吁者,种种募缘疏多出自于儒教士绅之手,就充分说明了这一点。而佛教之僧侣以其居于“方外”,有足够的时间、精力可以专门董其事、行其事。

 

三、结语:重新激活佛教的社会化功能

 

以古视今,则今日中国大陆,佛教之社会化功能可以说杳无踪迹。与此形成鲜明对照的则为台湾,人所熟知的“慈济会”,该佛教组织的慈善活动几乎已形成全球化的网络。其进入大陆令人深刻的则是汶川地震时开展的施粥等一系列赈灾行动,包括引导灾民共颂佛号,走出内心的恐慌,祁禳灾殃。相对而言,大陆佛教界几乎销声匿迹,不能不让人感到遗憾。目下来讲,大陆的慈善组织更多地为准官方、半官方的机构,而对于民间的慈善则惮于放开。此实非明智之举,前一段时间炒得沸沸扬扬的郭美美事件就很能说明问题。就与慈善之相关联者而言,政府除以福利保障颠连无告者之基本的衣食住行而外,其他可有为的,即设置相应的规则,鼓励、引导一切积极的社会力量包括宗教团体承担其更多的责任与义务,此亦有助于社会之公序良俗的养成。至如监管方面,一方面是宗教组织内部的自行监管,同时亦有社会方方面面包括媒体之监督,最后则有法律之裁制,大可不必忧心忡忡。以佛教今日之发展而言,其信众基础与奠基于此上之财力基础,亦使其重新履行相关社会化功能成为可能,应该走出三三两两,颂经念佛,悟道参禅之“化外”状态。即以佛教本身而论,出世间法之修行本不离世间。

 

【注释】

 

[1]  苏鹗:《杜阳杂编》卷下。文渊阁《四库全书》本。

 

[2] 《韩诗外传集释》卷六第六章,页208。中华书局,1980年。

 

[3] 参见程树德《论语集释》卷四,页106-107。

 

[4] 《丰城县新修智度院记》,《斐然集》卷二十,页406。中华书局,1993年。

 

[5] 《王阳明全集》卷二十三,页893-894。

 

[6] 《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》,《刘宾客文集》卷四。文渊阁《四库全书》本。

 

[7] 谈鑰纂《嘉泰吴兴志》卷十三“寺院”载此类寺庙甚多。

 

[8] 载《止园笔谈》卷七:“唐法门寺在扶风县北崇正镇,唐宪宗迎佛骨于此。今寺内有韩文公祠,异端正学不两立,后人独善调停而并存之,可笑多此类也。”(《续修四库全书》本。)

 

[9] 据(嘉靖)《惟扬志》卷三十八“寺观”之“石塔禅寺”条:“唐先天年建,旧名木兰院。……旧志云,王播少孤贫,客扬州木兰院,随僧斋粥。僧厌苦之,饭后击钟。播题诗曰:‘上堂已了各西东,惭愧阇黎饭后钟。’后二纪,播出镇扬州,向所题已碧纱笼矣。播续云:‘三十年前尘土面,如今始得碧纱笼。’”(《四庫全書存目叢書》本。)

 

[10] 所谓“若有死于道路者则令埋而置楬焉,书其日月焉,县其衣服任器于有地之官,以待其人。”(《周礼注疏》卷三十六《秋司寇下》。)

 

[11] 《礼记·月令》。

 

[12] 《秋雨庵募建瘞骨塔疏》,《有正味齋駢體文》卷十九,《續修四庫全書》本。

 

[13] 《吳江北門外三官殿募建普同塔疏》,《金文通公集》卷十九。《續修四庫全書》本。

 

[14] 《白茅堂集》卷四十四,《四庫全書存目叢書》本。

 

[15] 陈确《惜字庵题赠悟源老衲》诗序云:“惜字庵,在北门外一里,即瑞像院。明季,僧悟源提筐挟箧,拾道旁纸墨文字,久而成囷,迭至屋梁,则作佛事以焚之。风雨寒暑不辍,三四十年如一日也。里人拓地建庵,杨司马雍建颜其堂曰说文解字,至今拾字不废。(《陈确集》诗集卷四,中华书局,1979年。)

 

[16] 清彭绍升《聚奎阁惜字会偈》云:“护龙街武庙聚奎阁有惜字会旧矣,年来稍稍懈废,陶君振声续捐金为众倡,于是斯会复兴,同事诸君,属予为引……”(《一行居集》卷八。佛教教育基金委员会影印赠本,1993年。)

 

[17] 《灵应寺惜字库碑记》,《白华前稿》卷九,《续修四库全书》本。

 

[18] 《益庵义田记》,《庸书》卷六,《四库全书存目丛书》本。

 

[19] 《黄梨洲文集》,中华书局,2009年。

 

[20] 《挹奎樓選稿》卷十,《四庫全書存目叢書》本。

 

责任编辑:葛灿灿